Текст книги "Россия и ислам. Том 2"

И хотя со временем, по мере все большей сепарации друг от друга светского и миссионерского направлений, ситуация стала весьма осложняться касательно в первую очередь проблемы критериев истины, тем не менее и у второго (миссионерского) направления методы исследования можно счесть рациональными, подчиненными решению рационально¹⁸ в целом сформулированных проблем.

Для обоих направлений оказались во многом едиными специфические для исламоведческой формы познания теоретические знания.

Сложнее вопрос о языке.

В принципе не существует жестко обособленного, формального, искусственного языка, специфичного лишь для данной отрасли знания, хотя можно говорить о частичной профессиональной концептуализации, т. е. о частичном изменении смыслов и значений терминов, их приспособлении к решению задач в системе профессиональной исследовательской деятельности. Многие специализированные формы познания долгое время пользуются естественным языком, модифицируя его лексику; их язык отличается от обыденного своим концептуальным словарем, но не своей особой структурой (что имеет место для систем, подпадающих под «сильную версию науки»¹⁹, – основные признаки которой мы уже перечислили выше).

Вот здесь уже со временем стали обнаруживаться все более существенные различия между светской и миссионерской литературами об исламе.

Как известно, каждая отрасль науки имеет свой фонд текстов, воплотивший в себе систему дисциплинарного знания. Пополнение этого фонда новыми текстами означает не только экстенсивный рост информации, но и совершенствование системы. Автор текста стремится обычно «встроить» новую информацию в уже имеющуюся систему, ибо системность дисциплинарного знания подразумевает существование некоего критерия истинности, признаваемого в данный момент данным научным сообществом, «существование некоторых новых регулятивов и стандартов решения, стереотипных устойчивых когнитивных структур»²⁰.

Поэтому тексты, вошедшие в корпус дисциплинарного знания, создают образцы для конструирования новых. Благодаря ориентации на уже созданные текст осуществляет связь между старым и новым, т. е. он включается в механизм действия традиции. Но этот же механизм регулирует не только порождение, но и восприятие научного текста: фонд уже созданных и «канонизированных» текстов составляет «общую память» автора и читателя и служит материалом, на котором вырабатываются их общие профессионально-речевые навыки. Именно поэтому стандартность считается одним из тех приемов научного стиля, возникновение которых обусловлено стремлением к ясности изложения²¹. Нормативность, характерная для речевых клише научного письма, является дополнительной гарантией адекватного восприятия текста, так как их использование соответствует ожиданиям адресата, владеющего данным функциональным стилем²². Ведь считается как бы аксиоматичным тезис, согласно которому строго научное изложение рассчитано «на однородный и адекватный адресующемуся образ адресата»²³.

Это не исключает возможности того, что «новаторский текст» чаще прибегает к использованию образных средств языка, прежде всего метафор (что отлично видно на примере, скажем, Ренана, Кремера и Шпренгера²⁴). Добиваясь адекватного восприятия нового, ученый стремится к наглядности и выразительности вводимых им номинативных единиц. Скажем, благодаря метафорическому переносу значения происходит соотнесение неизвестного с известным – с тем привычным миром обыденных представлений, который обеспечивает единство «общей памяти» автора и читателя в случаях, когда одних профессиональных знаний для этого уже недостаточно.

Так, использование образных средств может обрести в научном тексте дополнительную коммуникативную функцию – установление контакта между автором и читателем. Свойственная всякой метафоре семантическая двуплановость соответствует внутреннему диалогизму «новаторского текста», отражающего столкновение новых идей со старыми представлениями.

Все это, конечно, вовсе не отменяет ни того положения, что научная информация должна быть подана в форме строгого, логически развернутого доказательства и последовательной интерпретации фактов, ни, с другой стороны, признания и за научным текстом права на оценки – либо одобряющие, либо дискредитирующие факты. Имеются, следовательно, в виду эмоциональные и интеллектуальные оценки.

Первые обычно выражаются с помощью самых разнообразных эмоциональных ресурсов языка, которые являются средством передачи эмоционально-оценочного отношения к отражаемым в тексте фактам. Что же касается интеллектуальной оценки, то обычно она выражается через предметно-логические значения языковых единиц и способствует определению рациональной значимости определенных денотатов для субъекта²⁵.

Нетрудно, однако, убедиться, что в миссионерской исламистике (понимая под таковой даже труды W. Muir), все же преобладали эмоциональные, а не интеллектуальные оценки одной и той же фактуальной информации. Ведь уже сами исходные концептуальные идеи представителей этого жанра – убежденных апологетов христианства и хулителей нехристианских верований – предполагали мощный накал односторонней, так сказать, экспрессивности как гносеологического, так и онтологического характера.

Иными словами, в данном случае эмоциональный элемент с необходимостью должен был преобладать над понятийно-логическим мышлением. Уже в самом основном лозунге миссионеров – «Христианство вместо ислама!» – денотативное (дескриптивное) значение слова «ислам» отступало на задний план перед отрицательным эвалюативным значением, возникающим как коннотация по контрасту с противопоставляемым ему положительно окрашенным словом-символом «христианство».

Научный функциональный стиль (каковой мы отметим потом у В. Розена и его последователей) характеризуется такими признаками, как рациональный характер, точность, ясность, логичность и последовательность изложения, акцентация на смысловом содержании (т. е. усиление роли плана содержания в отличие от плана выражения). Напротив, многие миссионерские исламоведческие труды носят эмоциональный характер, их отличают неточность и расплывчатость изложения, акцентуация на форме, ассоциативно-импликативный характер изложения. Становившийся преобладающим в среде русско-миссионерских авторов об исламе публицистический функциональный стиль стал способом политического, по сути, воздействия на обыденное сознание, нередко односторонней подачей и содержательно-фактуальной и содержательно-концептуальной информации²⁶. Что же касается научных терминов в тексте, то они зачастую лишь создавали иллюзию того, что читатель имеет дело с подлинным научным текстом. В миссионерской литературе об исламе образные средства служили скорее целям оживления сухой научной материи, нежели гносеологическим задачам (хотя и способствовали более наглядному восприятию²⁷).

Анализ миссионерских текстов об исламе показывает, что в них семантическое варьирование ведущего тезиса – о «ничтожности ислама в сравнении с христианством» – сопровождается выражением эмоциональной социальной оценки, экспрессивных окрасок, иронического отношения к тем или иным мусульманским феноменам, а также другими смысловыми оттенками, выражающими активную конфессиональную позицию автора. Повторение этого ведущего тезиса часто сопровождалось общим усилением эмоционально-экспрессивного накала отрицательно-оценочных эпитетов с целью сформировать у аудитории активно-агрессивное отношение к исламу, независимо от того, идет ли речь о моно– или полиситуативном характере взаимоотношений с данным верованием. В ход активно и широко шли суггесторы разного диапазона, учитывавшие характер эмоционально-идейного состояния аудитории – преимущественно состоящей из верующих²⁸.

Телеологические идеи христианского богословия²⁹ оказались структурообразующим ядром миссионерских концепций ислама. Они создали как бы сильное магнитное поле, искривившее внутреннюю логику развертывания становившихся типичными для светской исламистики эволюционных идей.

И все равно: даже эти тексты требуют понимания на уровне истолкования (как, впрочем, и произведения тогдашних светских авторов об исламе), для чего приходится порой эксплицировать понятия, уточнять теоретические формулировки, выводить и сопоставлять между собой их следствия. Не менее важно вскрыть неявные допущения и предпосылки, на которых строится то или иное теоретическое рассуждение христианско-клерикальных критиков ислама.

Философское – или, вернее, историко-науковедческое – истолкование их трудов может, конечно, значительно расширять тот смысл, который в него вкладывал автор, а порой и вступать в противоречие с его позицией и взглядами³⁰. Независимо от воли автора текст может содержать скрытые ответы на возникшие в науке и практике проблемы. Его подлинный смысл может быть богаче того, что осознавал и хотел сказать автор. Цель историко-науковедческого толкования – выявить последовательную логическую зависимость между духовными проблемами эпохи и содержащимися в тексте неявными ответами на них, а также сформулировать порождаемые текстом непосредственно связанные с исламом новые вопросы.

И тут же надо уяснить суть встающего на методологическом уровне соотношения между пониманием и оценкой.

С одной стороны, оценка – нечто внешнее по отношению к тексту и мы должны понять его, прежде чем оценивать. Но с другой – невозможно понять текст вне системы ценностей и оценок. Ведь он имеет смысл лишь как определенная позиция по отношению к различным ценностям: добро – зло, истина – ложь, прекрасное – безобразное, полезное – вредное и т. д. Смысл текста – в том числе, конечно, и миссионерского – организован этими категориями; они задают координаты, по которым построен он сам и по которым соотносится с другими (в нашем случае – «светскими») текстами, вступает с ними в диалогические отношения.

Покажем это на самых, казалось бы, элементарных, но именно поэтому – наиболее убедительных примерах: трудах студентов «миссионерского противомусульманского отделения при Казанской духовной Академии»³¹, составивших основу многочисленных выпусков «Миссионерского противомусульманского сборника»³².

Вот, скажем, датированный 1875 г. выпуск VII. Он открывается статьей (студента) Александра Заборовского «Мысли Аль-Корана, заимствованные из христианства». Автор не только знает (хотя и далеко не блестяще) арабский, турецкий, персидский, древнегреческий, древнееврейский и латинский языки, но и внимательно изучил труды таких виднейших в то время представителей западной исламистики, как Шпенгер, Вайль³³, А. Зайгер, Кузен де Персеваль и другие, – не говоря уже о мусульманской теологической литературе. Все это надо Заборовскому и для того, чтобы доказать – «до какой возмутительной нелепости изуродовал Мухаммед христианскую истину о воплощении Бога Слова, какие несообразные взгляды имел на лицо Иисуса Христа»³⁴, и для того, чтобы с наивозможной убедительностью проиллюстрировать воздействие (пусть неполное и во многом даже искаженное³⁵) на первоначальный ислам (в т. ч. и на его эсхатологию) ряда христианских же воззрении»³⁶.

Короче говоря, автор идет по тому же пути и ставит перед собой те же задачи, которые характерны не только для миссионерской литературы как таковой, независимо от ее временных и географических параметров, но и для множества представителей западноевропейского светского исламоведения XIX в.

Со специально-миссионерскими целями написана статья Якова Фортунатова «Мысли Корана, благоприятные для обращения мухаммедан в христианство»³⁷.

Надо отметить, что к 70-м годам XIX века русское миссионерство обладало уже довольно рафинированным и эффективным аппаратом пропаганды и контрпропаганды (в значительной мере построенном на интеллектуальном и практическом опыте западных миссионеров) во всем, что касалось отечественного мусульманства.

Вот одно из многих интересных высказываний касательно «оценки различных способов обращения мусульман к истинной вере».

Ссылаясь на специальное исследование Е. Виноградова³⁸, Фортунатов пишет:

«Обыкновенный, употребляемый большей частью ученых (как видим миссионерские авторы без малейших колебаний относили себя к категории «ученых». – М.Б.) способ, состоит в том, что представляют во всей наготе ложность и пустоту религии Мухаммедовой, раскрывают историю и исторически показывают мусульманину происхождение его религии, самозванство лжепророка, составителя ее, с указанием самих источников, откуда она почерпнута; обращают его внимание на действительное откровение; показывают превосходство его перед мусульманством, божественное происхождение и т. п. Способ этот, по-видимому, очень основателен потому, что против истории уже нельзя идти. Но дело в том, что мусульманин, будучи слепо уверен в божественности своей религии, нисколько не верит истории, когда она говорит о Мухаммеде и его религии не так, как он верит. Истинная история касательно этого лица у него только одного, а все прочие истории подложны, искажены и вымышлены врагами мухаммеданства. Другие (т. е. христианские обличители ислама. – М.Б.) указывают на противоречия Корана и выводят отсюда что религия Мухаммедова ложна, так как в Коране сказано, что в истинной вере не должно быть противоречия (сура 4, ст. 81). Но забывают, что у мусульман существуют толкования и объяснения, примиряющие противоречия, – учение об отменяемом и отменяющем и пр. Конечно, указанные и подобные им способы обращения мусульман, взятые сами по себе, основательны, но в приложении к делу теряют всю свою силу и значение от того, что слишком круты, с первого же раза болезненно затрагивают в мусульманине те, с детства укоренившиеся в нем, религиозные убеждения, которыми так дорожит человек, и при нападках на которые, естественно, мусульманину заткнут уши; не устраняют предварительно тех препятствий, которые мешают успеху; слишком произвольны, т. е. мало приспособлены к состоянию самих лиц, которых хотят убедить»³⁹.

В ходе своего анализа Фортунатов делает множество язвительных – и, главное, зачастую совершенно верных – замечаний в адрес Корана (особенно тех его частей, которые пытаются воспроизводить ветхо– и новозаветные пассажи). Одновременно, разумеется, подчеркивается, что учение Корана о воскрешении, всеобщем суде, рае и аде «благоприятно для миссионера». Он, по крайней мере, не встретил в мусульманах людей, подобных древним саддукеям и новейшим неверам, отвергающим жизнь будущую⁴⁰.

Детали и полемики и аргументации Фортунатова, конечно, сейчас совсем неинтересны (благо множество их взято у западных полемистов, включая и жившего за два века до этого Мараччи, автора «Refutatio Alcorani»), Но этой критике – какими бы пристрастными ни были ее конечные цели – нельзя совсем отказывать ни в логичности, ни в аргументированности мыслительных операций, в основных контурах своих ничем не отличающихся от мышления типичного светского профессионала-востоковеда. Было бы неверно утверждать, что миссионерские авторы «создавали» ислам как ирреальный объект, т. е. объект в образе, который совершенно недосягаем для реальности, что они олицетворяли скорее дилетантское мышление с его причудливой логикой, нежели мышление профессиональное, «однобокое мышление узкого специалиста» – отнюдь не свободное от противоречий, если не сказать большего.

И поэтому кажется в высшей степени любопытным то, что к уже разобранной нами выше работе А. Заборовского (с идеями которой, судя по всему, солидаризируется и автор-студент, и его маститые наставники) приложен перевод из книги знаменитого некогда обличителя ислама, английского миссионера Дж. М. Арнольда⁴¹. А ведь в ней встречаются тезисы, совершенно неприемлемые с точки зрения христианского мировоззрения, ибо они базируются на расовых теориях (характерных, пожалуй, для всех ведущих представителей западной светской исламистики XIX в.). Эти теории постулировали твердую зависимость между конкретно-национальным (расовым) субстратом и определенным верованием (или философским течением): «Ислам есть тип веры, наиболее соответствующий духу арабов. Арабы были одинаково бесчувственны как к поэзии греков, к философии Платона, так и к учению христианства, совершенно согласно с преобладанием в их нации холодного отвлеченного мышления. Они с энтузиазмом вдались в тонкости Аристотеля. И когда явилась надобность прочно установить то, что первоначально было не более как религия национальная, то они усвоили из христианства и иудейства именно одну рассудочную сторону, не обращая внимания на более глубокие требования»⁴².

В том же 1875 г. появился следующий, VIII, выпуск «Миссионерского противомусульманского сборника» (как и все прочие, скомпонованный из студенческих опусов).

Он носит в целом гораздо более актуализированный характер, и уже первая статья его – А. Светлакова «История иудейства в Аравии и влияние его на учение Корана» – начинается чрезвычайно тревожной нотой: «Везде и всегда последователи Мухаммеда отличались духом фанатизма и нетерпимости к исповедникам других религий; в России они, кроме того, ведут постоянную пропаганду своей веры, следствием чего неоднократно повторялись отпадения от православной церкви некоторых членов, более 200 лет носивших имя христиан⁴³. Уже по одному этому, историческому и современному, значению мухаммеданской религии, исследование о ней не излишне в наше время»⁴⁴.

Надо особо принять во внимание критику Светлаковым (как, впрочем, и любым иным представителем русской миссионерской литературы об исламе) тех западных авторов, «панегиристов мухаммеданства», которые «в своих стремлениях унизить христианство до степени естественной религии… нередко возводят Мухаммеда в ряд личностей самых замечательных в истории человечества, считают его гением высоким, универсальным, достойным удивления для будущих веков, даже сравнивают его с Иисусом Христом, – а отсюда и самое мусульманство они считают явлением самостоятельным и, как выражается Ренан, без предшествующего. Многие из них пишут апологию в пользу Мухаммеда и его учения, утверждают, что религия его, как бы она ни казалась странной сама по себе, имеет в основе своей такие же истины, как и религия истинная (т. е. христианство. – М.Б.); некоторые даже говорили, что мухаммеданство не менее чистая религия как и христианская»⁴⁵.

Светлаков бьет тревогу по поводу того, что не только за рубежом, но и в России «значение и сила мусульманства ни формально, ни материально не слабеет⁴⁶; напротив, увеличивается влияние его и число поклонников ислама». Объяснение этому Светлаков видит – и такова, как известно, типичная для профессиональных хулителей ислама установка – в том, что «мухаммеданство… снисходительно относится к требованиям человеческой природы, потворствует животным страстям, покровительствует грубому и невежественному духу народов… обещает за гробом чувственные, обольстительные, нескончаемые наслаждения»⁴⁷ и т. д.⁴⁸.

Но вот что любопытно: увлеченный обличениями ислама, Светлаков также отдает дань расовой теории происхождения этой религии: «Европейские ученые (Светлаков имеет тут в виду прежде всего Э. Ренана и А. Шпренгера. – М.Б.) говорят, что причины монотеизма арабов заключаются в самом духе семитов и в климатических условиях Аравии. Сознание семитов… превосходно сознавало единство и не мирилось со множественностью… Семиты и в боге не постигали разнообразия, множества, пола… Мы думаем (здесь Светлаков излагает уже свое мнение. – М.Б.), что в этом расположении арабов к монотеизму проявилось влияние иудеев»⁴⁹. Так, именно у них, иудеев, в значительной мере заимствовал Мухаммед фатализм, «это роковое учение, осуждающее человека на какую-то мертвенность, апатичность в религиозно-нравственной деятельности»⁵⁰.

Но Светлаков не забывает и Мухаммеда (притом и здесь заметно стремление к формулировкам, типичным для расовых теорий): «Чувственный характер Мухаммеда вполне выразился в описании рая и ада. Рай и ад… представлены Мухаммедом в самых чувственных образах. В описании рая особенно сильно отразилась восточная натура Мухаммеда»⁵¹, автора Корана, «который есть не более, как бестолковый сборник учений, более всего иудейских»⁵².

Весьма солидное исследование – «Мухаммеданское учение о войне с неверными (джигад)» – выпустил в свет в 1877 г. (в Казани) еще один студент Казанской духовной академии, Александр Агрономов.

Он начинает с гневной тирады в адрес ислама, который «обнимает собою все жизненные отношения мухаммедан и тем причиняет вред международной их жизни». Утверждается даже, что «международная жизнь в своем развитии у мухаммедан нисколько не продвинулась вперед сравнительно с тем состоянием, в каком она была известна в пустынях Аравии в конце VI и начале VII веков»⁵³; все время подчеркивается «неподвижность и вечная неизменяемость мухаммеданского Права»⁵⁴. Ситуация эта, с точки зрения Агрономова, аномальная для XIX в.: «когда весь образованный мир только и заботится об упрочении мира, мухаммедане остаются верными характеру потомков Измаила, «руки которого на всех» (Быт. Гл. 16, ст. 12). Автор неустанно обличает мусульманство в «бесчеловечных войнах»⁵⁵ и в тотальной экспансии – как в Африке и в Индии, так и в Китае⁵⁶ и, наконец, в самой же России.

Согласно русскому законодательству⁵⁷, «одна господствующая церковь имеет право в пределах государства убеждать не принадлежащих к ней подданных к принятию ее учения о вере». Следовательно, ислам не имел «законных прав» для своего распространения. И тем не менее мусульманство, с горечью писал Васильев, «под нашим покровительством укрепилось в киргизских степях, и в последнее время дерзость мулл дошла до такой степени, что они внушили давно крещеным татарам в Казанской губернии мысль отложиться от христианской веры»⁵⁸.

И Васильев и другие, касавшиеся этого сюжета, авторы были во многом правы.

Так, в 1862–1863 гг. в одной лишь Казанской губернии вновь стали мусульманами 3152 крещеных татарина; в 1865–1866 гг. «отпавших инородцев было много более десяти тысяч… отпадали не только целыми деревнями, но даже и целыми церковными приходами»⁵⁹. Это настолько обеспокоило правительство, что оно даже создало специальный комитет для «рассмотрения мер к ослаблению фанатизма мусульман»⁶⁰, в первую очередь мулл⁶¹.

Но Агрономову явно недостаточно даже этого, и он особо подчеркивает всемирную опасность процесса универсализации ислама.

«Распространяясь, мухаммеданство, – пишет он, – сообщает принимающим его не только свое учение, законы и пр., но и самый дух законов, так сказать, душу мухаммеданства. Ни особенные условия страны, ни природный характер народов, среди которых распространялось мухаммеданство, не спасали их от этой навязчивости ислама. Мухаммеданство, созданное в отношении практической жизни по мерке арабского характера, подводит под эту же мерку все народы, которые удается ему подчинить своему влиянию. Несмотря на более чем двенадцативековое свое существование, мухаммеданство также фанатично теперь, как и при Мухаммеде. Огонь мусульманства времен Мухаммеда и халифов не только не угас, но, напротив, все более и более разгорается и своим пламенем стремится обнять всю вселенную»⁶².

В то же время исламофобская литература пытается возвеличить православную Россию⁶³ как едва ли не единственный оплот против мусульманской опасности.

Так, В.П. Васильев пишет: «В настоящее время борьба между христианством и мусульманством далеко еще не кончена и вовсе не клонится на сторону первого. В Новом Свете, на островах Восточного Океана это, положим, так, но в старом, если бы не было России, какое бы мизерное пространство выпало на долю христианства и какая необозримая площадь представляла бы занятою Мухаммеданством. Кроме России, христианство, можно сказать, решительно не подвигается вперед в Старом Свете»⁶⁴, – хотя и здесь все шло не совсем так гладко, как хотелось бы миссионерам⁶⁵.

Агрономов многократно уверяет читателей в том, что отечественных мусульман и в давние и в нынешние времена отличали «фанатическая ненависть» ко всему русскому, которая «проявлялась при всех затруднительных обстоятельствах нашего отечества: в Смутное время, во время пугачевщины и разиновского бунта. При этом наши мусульмане постоянно веровали в силу державы, Оттоманской Порты, и благоговели перед ней»⁶⁶.

Ссылаясь и на ряд официальных изданий – в особенности на «Всеподданнейший отчет Обер-Прокурора Св. Синода» за 1866 г., – Агрономов говорит: «Мухаммеданство является в России не столько в качестве религии терпимой, которой подобает смирение, сколько в качестве религии воинствующей и постоянно стремящейся к новым завоеваниям»⁶⁷. Религия эта и в прошлом, и в настоящем, и в будущем опасна для христианского мира «ввиду бесчеловечных предписаний Корана и столь же бесчеловечного завещания Омара относительно войны муххамедов с неверными», религия, которая всегда возбуждает в своих приверженцах «кровожадные инстинкты, нисколько не умеряемые ни образованием, ни прогрессом в человеческой жизни»⁶⁸.

Сколько-нибудь подробный анализ рассуждения Агрономова о джихаде вряд ли в состоянии привлечь внимание современного читателя – за исключением, пожалуй, таких деталей.

При всей своей ненависти к исламу и его основателю автор все же вынужден – несомненно, под влиянием современной ему европейской академической науки – не рисовать Мухаммеда одной и только одной краской.

«При чтении Корана, – пишет он, – в представлении читателя, следящего за выражениями чувств Мухаммеда, сменяется множество образов самого противоположного свойства: Мухаммед представляется читателю то снисходительным, то кровожадным, то кротким, то жестоким; то миролюбивым, увещевающим и других пребывать в мире, кротости и любви, то воинственным, побуждающим и других упиваться кровью неверных. Такая изменяемость в чувствах зависела, по нашему мнению, от обстоятельств, в какие основатель ислама был поставлен своей деятельностью»⁶⁹.

Агрономов же – и это опять отступление от классической миссионерской модели, долженствующей решительно отметать любые расовые трактовки, – говорит и о проявлявшихся в жизни мусульманского пророка «противоположных чертах арабского характера»⁷⁰.

И все-таки лишь Мухаммед создал, уверяет Агрономов, «учение о священной войне, побуждающее мусульман к истреблению неверных»⁷¹. И потому русский миссионер так резко возражает тем западным авторам (В. Saint-Hillaire, Laurent⁷², Gibbon), которые «стараются оправдать Мухаммеда стеснительными обстоятельствами, в какие был поставлен основатель ислама, и воинственною предрасположенностью арабов, уступая которым Мухаммед, как бы против воли, предписал употребление сокрушительного меча для распространения ислама»⁷³.

Но в ходе своей критики и Мухаммеда, и его адвокатов из среды европейских исследователей Агрономов вынужден восхвалять иудейских пророков, отказываясь тем самым от расовых трактовок ислама и иудаизма как плодов одного и того же «семитского духа»⁷⁴.

Вот что он говорит:

«Защитники Мухаммеда, совершенно отрицая присутствие в нем честолюбия и самолюбия, извиняют его в жестокости и воинственности тем, что он не мог сдержать воинственных стремлений своих сторонников и не мог более сносить притеснения со стороны своих врагов. Но против такой защиты восстают святые образы еврейских пророков, действовавших среди той же семитической народности. Не с одинаковыми ли страстями к войне и завоеваниям приходилось сталкиваться еврейским пророкам и Мухаммеду? И не гораздо ли тягостнейшие были обстоятельства жизни еврейских пророков, сравнительно с обстоятельствами жизни Мухаммеда? Однако, еврейские пророки не прибегали к оружию и не объявляли войны против своих притеснителей и были проповедниками мира, а не войны»⁷⁵. Памятуя, что и Иисус Христос – семит, Агрономов далее замечает: «…иудейские пророки и Иисус Христос, как истинные посланники, не нуждались в мече и в своем учении находили силу убеждения для людей. Любовь, какую они до самоотвержения питали к роду человеческому, к блуждающим во тьме неведения, запрещала им проливать кровь… Следовательно, принятие мирной или воинственной системы действий зависело не от среды, и не от внешних обстоятельств жизни, но от характера действующих лиц, – все прочие условия имели на них второстепенное влияние»⁷⁶.

Агрономов проводит фундаментальную грань не только между Мухаммедом и Иисусом Христом, но и между основателем ислама и Моисеем: «Правда, Моисей, так же как и Мухаммед, соединял в своем лице звание вождя и законодателя; но они резко различались в целях, к которым стремились и характером своей деятельности. Моисей действовал с бескорыстною преданностью порученному ему Богом руководительству народом божьим для великой цели спасения человеческого рода; Мухаммед, напротив, самозванно присвоил себе звание пророка и объединителя арабских племен для гнусной цели всеобщего истребления человечества… в происхождении учения мухаммедан о священной войне главным образом виноват сам Мухаммед⁷⁷» и т. д.

Агрономов упрекает ислам в разжигании и конфессиональной и межнациональной вражды⁷⁸. И здесь вновь значительное внимание уделено России, где мусульмане уже в школе получают такое воспитание, которое на всю жизнь делает каждого из них «ожесточенным ненавистником иноверцев. Свою ненависть к иноверцам [он] передает своим детям и, умирая, отправляется с этой ненавистью в могилу»⁷⁹; более того, «жестокостью отличаются… все мусульмане»⁸⁰ и т. д.

Как я уже отмечал, зачастую миссионерская литература предпочитала сокрушать ислам с позиций наиболее твердых защитников идеалов либерально-европейской цивилизации.

И сущностная и формальная лояльность к ним стала особенно заметной в среде пореформенного духовенства. И наиболее чуткие к веяниям «духа времени» представители российского клира стремились подчеркнуть, что «…теперь идеал христианский ищется в свободе и правах отдельной личности»⁸¹.

Православная церковь второй половины XIX – начала XX вв. всячески защищала положение о свободе воли человека. И хотя свобода эта истолковывалась как осознанное божие предопределение⁸², тем не менее в интерпретации этой проблематики доминировал, повторяю, либералистский настрой⁸³.

Агрономов интересен и в этом плане.

Вот как, к примеру, он определяет различия между европейскими (в т. ч. и русским) и мусульманскими обществами и государствами:

«В европейских государствах завоеванный член государства делается равноправным с завоевателем, несмотря на различие нации и религии. Европейские государства стремятся даже слить народы завоеванные с господствующим населением, сгладить пред общим государственным законом различие между завоевателями и покоренными. Но не то в мухаммеданских государствах. Здесь побежденные и иноверные народы не только не ассимилируются, но находятся в фактическом и юридическом подчинении мухаммеданам, а мухаммеданские законы, предписывающие унизительные для человеческого достоинства побежденных формы жизни, стараются отчетливее представить различие пред общим государственным законом между завоевателями и побежденными. Вследствие этого мухаммеданские государства не подходят под общечеловеческое (читай: европейское, о чем, как помним, говорил и Ф.Ф. Мартенс. – М.Б.) определение государства»⁸⁴.