Текст книги "Антропологические аспекты «культуры стыда». Основы «географии» «стыдесной земли»"

Странным оказывается это, казалось бы, несомненно социальное явление – стыд. Применительно к нему все четыре исходных категории социальной теории («социальное действие», «социальное взаимодействие», «наличие субъективного смысла» и «актор») не «работают». А до возникновения стыда они «работали», т. е. с их помощью можно было описать поведение того человека, который сейчас оказался в ситуации стыда. И после того, как стыд «схлынет», опять можно успешно использовать эти понятия при описании поведения того, кто только что был охвачен стыдом. Итак: «было так, но стало иначе», «снова появилось, но уже иное» – вот краткое описание ситуации стыжения/стыдимости как процесса. Это описание указывает на стыд как на «разрыв» в процессе социального взаимодействия, на его «границу», а значит, и на отсутствие социального действия (без действия не будет и взаимодействия).

Г. П. Орлов пишет: «Всё до социального действия – не социология!»[363]363
  Орлов Г. П. Категории социологии: проблема классификации // Социс. 1997. № 10. С. 113.


[Закрыть] Вот это – истина для социолога: «всё до социального действия» – это вне социального, на границе социального. А. И. Кравченко, характеризуя социальное действие в понимании его М. Вебером, рассуждает подобным же образом. Он пишет, что согласно учению Вебера в качестве основного типа социального действия следует рассматривать целерациональное действие. «Возьмем целерациональное действие за эталон, – рассуждает Кравченко, – и будем сравнивать с ним все другие действия людей… Получим шкалу, построенную на принципе сравнения всякого действия с целерациональным. По мере убывания рациональности поступки становятся все менее понятными, цели – ясными, а средства – определенными. В конце шкалы мы обнаружим иррациональное действие, совершаемое вопреки здравому смыслу и собственным интересам. Назовем его действием с отрицательной целью. Оно выпадает из поля зрения социологии, хотя остается объектом психоанализа. По соседству примостилось аффективное действие, у которого вообще нет цели. Оно совершается при сильном раздражении, вспышке гнева, стрессе или агрессии. Им занимается традиционная психология»[364]364
  Кравченко А. И. Социология: Учебник для студентов вузов. М., 1999. С. 63–64.


[Закрыть].

Орлов и Кравченко как социологи-теоретики рассуждают подобным образом потому, что «социальное взаимодействие», описание его структуры и его основные свойства суть собственные основания социологии как теории, т. е. «это исходные термины и предложения теории, которые логически (с помощью правил и законов логики) обусловливают остальные ее термины и предложения»[365]365
  На эти основания науки указывают, например, Т. Г. Грушевицкая и А. П. Садохин: Грушевицкая Г. Г., Садохин А. П. Концепции современного естествознания: Учеб, пособие. М., 1998. Тема 2. Научная теория. Структура и основания теории.


[Закрыть]. Исходные предложения какой-либо теории, включающие в себя ее исходные термины, рассматриваются авторами этой теории (и теми, кто эту теорию разделяет) как самоочевидные, не требующие доказательств истины. Эти простейшие исходные начала, или аксиомы, складываются в результате обобщения опыта общественных отношений и анализа предшествующих теорий[366]366
  Аксиома – «исходное, принимаемое без доказательства положение какой-либо теории, лежащее в основе доказательств других ее положений. Долгое время термин „аксиома“ понимался не просто как отправной пункт доказательств, но и как истинное положение, не нуждающееся в особом доказательстве в силу его самоочевидности, наглядности, ясности и т. п.» (Философия: Энциклопедический словарь. Под ред. А. А. Ивина. М., 2004. URL: http://www.philosophy.niv.ru>… dictionary…articles…aksioma.htm (дата обращения: 12.11.2020)).


[Закрыть].

Если кто-то и возьмется анализировать аксиомы социологии, критиковать их выбор, то это будет уже специалист другой области знания. А. И. Кравченко, согласно вышеприведенной цитате, например, анализ иррациональных и аффективных действий обозначил объектом психоанализа и традиционной психологии. И почему бы не воспользоваться этим указанием – присоединиться – в качестве философствующего субъекта – к психоаналитикам и психологам, к которым нас отправляет А. И. Кравченко, и попытаться вместе с ними искать ответы на вопросы о том, что такое – действие без цели и что такое – действие с отрицательной целью. Но поиск ответов на эти вопросы с помощью психоаналитиков и психологов направляет нас в сторону от поиска оснований стыда в социальной сфере и ориентирует на поиск в сфере индивидуально-психологической.

Хочется отметить, что А. И. Кравченко в цитировавшемся выше учебнике по социологии не зря не указал стыд в списке тех аффективных действий, к которым он отнес сильное раздражение, вспышки гнева, стресс или агрессию. Стыд нельзя отнести ни к аффективным действиям, ни к иррациональным. Он – иной, он – вообще не действие. «Маска стыда» говорит нам о том, что снаружи – никакой деятельности, но «внутри» стыдящегося «кипит работа». Что за работа? За ответом и обратимся теперь к учению о переживании Ф. Е. Василюка. В этом учении «термин „переживание“ используется… для обозначения особой внутренней деятельности, внутренней работы, с помощью которой человеку удается перенести те или иные (обычно тяжелые) жизненные события и положения, восстановить утраченное душевное равновесие, словом, справиться с критической ситуацией»[367]367
  Василюк Ф. Е. Психология переживания (анализ преодоления критических ситуаций). М., 1984. С. 3.


[Закрыть]. Вот оно – нами искомое! Вот – отличие переживания, понимаемого в соответствии с теорией Ф. Е. Василюка, от «классического» социального действия: для переживания характерна не внешняя, а внутренняя работа.

Следует уточнить, ибо я не совсем правильно выразился: социальное действие тоже может иметь не только внешний, но и внутренний характер (сюда относятся, например, невмешательство или терпеливое принятие чего-либо, на что указывает М. Вебер[368]368
  Вебер М. Указ. соч. С. 602.


[Закрыть]), но это обязательно то действие, которое соотносится с действием других людей или ориентируется на него. А внутренний характер работы переживания означает, что переживание как работа не ориентируется на других людей. А еще внутренний характер этой работы относится не только к ее процессу, но и результату: «Продукт работы переживания всегда нечто внутреннее и субъективное

– душевное равновесие, осмысленность, умиротворенность, новое ценностное сознание и т. д., в отличие от внешнего продукта практической деятельности и внутреннего, но объективного (не в смысле непременной истинности по содержанию, а в смысле отнесенности ко внешнему по форме) продукта познавательной деятельности… (выделено мною. – М. Б.)»[369]369
  Василюк Ф. Е. Указ. соч. С. 4.


[Закрыть]. Вот – еще одно отличие переживания от «классического» социального действия. В случае обычной деятельности не стоит вопрос о смерти, а просто идет коррекция, идет функционирование социальной системы, а в случае переживания решается проблема невозможности жить дальше. Именно эта особенность переживания определяет содержание его как деятельности. У «классического» социального действия уже есть смысл, и это смысл реализуется действием в виде его цели, а в процессе переживания идет работа по выработке самого этого смысла. Т. е. отсутствует действие ради достижения поставленных актором перед собой целей, ориентированных на поведение другого человека.

Таким образом, осмысление сущности стыда должно осуществляться за пределами предметной области социологии.

Ж.-П. Сартр: стыд и бытие-для-других

Французский философ считает, что одной из модальностей (форм, модусов) присутствия Другого в бытии для Я является существование Другого в форме объекта для этого Я. Тогда это Я выступает в качестве субъекта для данного объекта. Следовательно Другой, т. е. другой человек, в этом случае – лишь вещь, одна из множества вещей окружающего человека мира. Иначе говоря, Другой существует здесь в качестве того, что обозначается местоимением «он».

Ю. В. Ватолина по этому поводу пишет, что следуя мысли Ж.-П. Сартра, «другой как объект – вовсе не абстракция. Он то и дело возникает перед нами в повседневности как наделенный такими-то и такими-то качествами… Низведение другого человека до объекта представляется обычной логикой повседневной жизни (выделено мною. – М. Б.)»[370]370
  Ватолина Ю. В. М. М. Бахтин и Ж.-П. Сартр: «я»/другой, границы рефлексии


[Закрыть]. И обычно первым способом, с помощью которого Другой, другое Я, открывается нашему Я, многими мыслителями считается именно эта объектность другого человека (существование его в форме Он), т. е. как если бы Другой открывался вначале, прямо или косвенно, в нашем чувственном восприятии[371]371
  См.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 279.


[Закрыть].

Но такое восприятие дает нам представление только о теле Другого. И сложно обосновать идею о том, что тело Другого указывает на душу, на сознание Другого – нет никакой гарантии, что у этого тела есть душа. Можно только по аналогии с нашим собственным телом предполагать существование души у тела Другого. Так что Другой в этом случае – только предположение. И можно предположить, что реакции тела Другого связаны не с действием сознания, а с действием рефлексов, как у животного, или механизмов, как у робота. Но даже если предположить, что Другой все же является субъектом, то возникает противоречие, ибо когда я думаю о нем, то он становится объектом моих мыслей, т. е. перестает быть субъектом. Значит, таким образом понимаемый Другой не является ни объектом, ни субъектом, т. е. возникает противоречие в его понимании[372]372
  См.: там же. С. 247–248.


[Закрыть].

Ж.-П. Сартр, предлагая выход из создавшегося тупика, рассуждает следующим образом: во-первых, я не могу быть объектом для объекта. И взгляд Другого на меня – это не признак его объективного бытия – объекты моего мира так (имеется в виду осуждающий, уничижительный, презрительный взгляд) на меня не смотрят. Во-вторых, мое отношение к Другому (названное Сартром «быть-у-виденным-другим») так же не выводимо из моего бытия в качестве субъекта. Значит, и так, и так получается, что Другой дан мне как субъект, а я – как объект для Другого. Мы обнаруживаем, что первоначальное отношение меня к другому – и оно, действительно, является конкретным повседневным отношением любого из нас к другому человеку – это когда другой смотрит на нас. И основой всякой теории Другого, по мнению Сартра, должна служить идея, что Другой есть тот, кто на меня смотрит[373]373
  См.: Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 280.


[Закрыть]. А это значит, что Другого в учении Сартра следует понимать как Ты, а не как абстрактное Мы и, тем более, не как Он.

Э. Хольцхей-Кунц объясняет нам, в чем заключается специфика представлений о стыде Ж.-П. Сартра: французский философ связывает «философский» стыд[374]374
  О нем шла речь во Введении к данной монографии в параграфе «К вопросу об актуальности философского исследований стыда».


[Закрыть] с таким фундаментальным аспектом нашего человеческого бытия, как «бытие-для-других»: «Фундаментальность нашего «бытия-для-других» объясняется тем, что Сартр под этим термином мыслит «нечто совершенно простое, а именно тот основополагающий факт, что мы, хотим мы этого или нет, видимы для других – иначе говоря: то, что означает жить, обнаруживаться для Других, или, еще иначе говоря: что наша жизнь всегда разыгрывается перед взором Других. Для этого стыда, таким образом, не является существенным то, как, с какими конкретными недостатками я являюсь перед другими, а только то, что я, как живущий, экзистирующий человек, всегда каким-то образом для другого видим (выделено мною. – М. Б.)… Что нас, таким образом, здесь стыдит, это не насмешливый или презрительный, или даже унизительный взгляд определённого Другого, а просто даже вообще сам опыт находиться перед взором Другого»[375]375
  Хольцхей-Кунц Э. Указ. соч. С. 12.


[Закрыть].

«Сартр, – пишет Э. Хольцхей-Кунц, – не уставал подчеркивать, что Другой, который на нас глядит, есть свободный субъект, свободный в том, как он на меня глядит… Даже если я спрошу Другого: „Каким ты видишь меня?“, его ответ никогда не может меня успокоить, так как то, что он мне скажет, даже тогда, когда он попытается сделать это честно, не будет идентично тому, что он действительно во мне видит. К тому же он свободен уже завтра увидеть меня по-другому, нежели сегодня… Сартр подробно рассказывает о бытии-для-других, которое мы узнаем в этом стыде, а не о бытии-с-другими. Ибо этот стыд независим от какого бы то ни было взаимодействия с другими»[376]376
  Хольцхей-Кунц Э. Указ. соч. С. 12.


[Закрыть].

Хольцхей-Кунц считает «совершенно выдающимся у Сартра то, что он не стремится совместить Другого с партнером по взаимодействию… Сартр опрокидывает все интерсубъективные теории, выявляя то, что каждая интеракция уже заранее имеет в своей основе: именно перво-факт, что Другой есть как другой субъект, для которого я волей-неволей являюсь видимым (выделено мною. – М. Б.). Тем самым он в равной мере указывает на то, что существует перво-отношение к Другому, которое еще не есть интеракция с Другим, потому оно не двустороннее, а одностороннее отношение, в котором Другой имеет активную роль из-за того, что он глядит на меня, в то время как я пассивно отдаюсь его взгляду…»[377]377
  Там же.


[Закрыть]. То, что Сартр опрокидывает интерсубъективные теории, т. е. теории социального взаимодействия, как основу для существования стыда, выступает доводом против утверждения в качестве сущности «человека стыдящегося» социальных качеств человека, против закрепления приоритета в объяснении возникновения стыда за социальными детерминантами.

Э. Хольцхей-Кунц замечает: «Та истина, что я, прежде всего, С-этим-Другим есть его Для-него, раскрывается мне и каждому человеку в стыде (выделено мною. – М. Б.). Здесь вы можете возразить, что Другой существует только как конкретный индивидуальный Другой… Это верно, но это никак не оспаривает то жуткое открытие Сартра, что мой друг есть больше, чем мой друг, также как и мой ребенок – больше чем мой ребенок и моя мать – больше чем моя мать и т. д., именно всегда сразу, в то же время некий Другой, перед чьим взглядом я стою… Этот факт приводит к тому, что я даже в самом тесном и самом доверительном отношении остаюсь принципиально уязвимой, – и эту мою принципиальную уязвимость в любых отношениях обнажает для меня философский стыд»[378]378
  Там же. С. 13.


[Закрыть].

Другой – как субъект – имеет активное отношение к миру, отличное от пассивного существования вещей: этот Другой – не Он, не Вещь (Предмет), ибо, как и Я, Другой познает мир, и ему, как и стыдящемуся, доступно понятие позорного деяния. Об активности Другого свидетельствует присутствие в сознании стыдящегося не-его мнений и полаганий. Другой выступает новым бытийным смыслом, выходящим за пределы Я стыдящегося в своем самостном своеобразии, ибо Другой – тоже Сам.

Появление Другого в ситуации стыда дезинтегрирует пространство стыдящегося, рушит привычные для него расстояния, отрицая их и разворачивая свои собственные расстояния. Отношение Я-Другой разрушает единый и общезначимый мир, организуемый вокруг Я. В ситуации стыда не остается ничего от единого евклидовского пространства с прямой перспективой и единственной, только данного индивида и ничьей больше, точкой зрения[379]379
  Точнее будет говорить в таком случае не о геометрии Евклида, а о геометрии на основе декартовой системы координат: «единственная, только данного индивида и ничья больше, точка зрения» – это начало координат, и для каждой точки пространства могут быть найдены её координаты относительно этой одной-единственной точки – начала координат.


[Закрыть]. В «достыдном» пространстве нет Другого, равного данному индивиду субъекта, т. е. того, кто обладает своей точкой зрения подобно этому индивиду. А в ситуации стыда возникает новая организация пространства, поскольку Другой развертывает вокруг себя свои собственные расстояния, и это развертывание происходит по законам, не понятным стыдящемуся. Пространство перегруппируется, ускользает от стыдящегося, и это ускользание означает потерю Я позиции центра мира. Мир становится плюральным, пространство неоднородным с того момента, как стыдящийся начинает чувствовать, что в его мире присутствует Другой. И его ли одного уже этот мир?

Ж.-Л. Нанси, С. Л. Франк: стыд и «бытие-вместе» («бытие-с-другими»)

Свободен ли Другой в смысле независимости от Я? Следуя мысли Ж.-П. Сартра, ответ «да». А вот Ж.-Л. Нанси и С. Л. Франк скажут «нет». Как есть зависимость Я от Другого, так и наоборот. Такая взаимозависимость – это их бытие вместе в форме быти-я-вместе. И. В. Гибелев указывает, что сегодня вопрос о границе актуален в связи «с тем фактом, что европейская культура, лишившись замкнутой на себя трансценденции в качестве смыслопорождающей инстанции, должна по-новому представить условия смыслопорождения»[380]380
  Гибелев И. В. «Вопрос о границе» в культурной ситуации современности (предложение Ж.-Л. Нанси) // Фундаментальные исследования. 2014. № 6–2. С. 410. URL: http://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=34175 (дата обращения: 10.03.2022).


[Закрыть]. Этот автор рекомендует анализировать границу в значении посредника на основе концепции онтологической со-бытийности множеств Ж.-Л. Нанси: «В качестве источника генезиса смысла французский философ предлагает принять первичность сообщительности, бытия-с-другим»[381]381
  Там же. С. 411.


[Закрыть]. Это – иной, чем у Сартра, вариант онтологии Я и Ты – не «бытие-для-других», а «бытие-с-другими» как со-присутствие, когда Я и Ты «вместе». Для «вместе» нет предшествования как трансцендентного истока, и смысл бытия-вместе – в самом этом вместе[382]382
  См.: Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Мн., 2004. С. 93.


[Закрыть]. «Значит, – настаивает Ж.-Л. Нанси, – не бытие сначала, а затем прибавление некоторого вместе, но это вместе в центре бытия. С этой точки зрения совершенно необходимо перевернуть порядок философской экспозиции, для которой весьма закономерно, что „вместе“, а также тот самый другой, который идет вместе, если можно так сказать, всегда вторичны»[383]383
  Там же. С. 58.
  Ж.-Л. Нанси в связи с таким пониманием бытия приводит следующую аналогию: «Это точно так же, как в коллегиальной власти: власть не является ни внешней по отношению к каждому члену коллегии, ни внутренней для каждого из них, но состоит в коллегиальности как таковой» (там же).


[Закрыть]. Таким образом, Ж.-Л. Нанси возражает против вторичности «другого» относительно «я» («другой» традиционно понимается как тот, который идет вместе со «мной»): «совместность», «совокупность» есть «первая черта бытия», «абсолютно изначальная структура» (выделено мною. – М. Б.)[384]384
  См.: Нанси Ж.-Л. Указ. соч. С. 102.


[Закрыть].

Таким образом, согласно представлениям Ж.-Л. Нанси, Я и Ты (Другой) – это не те, реальности, которые могли бы существовать сами по себе до встречи друг с другом. Подобным образом думает и С. Л. Франк: «Дело в том, что никакого готового сущего-в-себе „я“ вообще не существует до встречи с „ты“. В откровении „ты“ и в соотносительном ему трансцендировании непосредственного самобытия (т. е. Я как бы «выходит» из себя, выходит из потока существования, изолированного от существования Другого. – М. Б.) – хотя бы в случайной и беглой встрече двух пар глаз – как бы впервые совместно рождается и „я“, и „ты“: они рождаются, так сказать, из взаимного, совместного кровообращения, которое с самого начала как бы обтекает и пронизывает это совместное царство двух взаимосвязанных, приуроченных друг к другу непосредственных бытия»[385]385
  Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 356.


[Закрыть].

Другой (стыдящий) в ситуации стыда дает стыдящемуся знать о своей непохожести на него своей усмешкой, презрительным взглядом, жестами, содержащими такие смыслы, которые не были свойственны сознанию человека до возникновения у него стыда. Однако, содержание чужой душевной жизни нам недоступно. Другой непрозрачен для нас, плотен. Говорят: «Чужая душа – потемки», но эта загадочная непостижимая реальность именно в своей непостижимости каким-то образом дана нам совершенно непосредственно. С. Л. Франк настаивает на том, «что „ты“ (другой человек именно в качестве Другого, отличного от меня субъекта. – М. Б.) не есть предмет познания – ни отвлеченного познания в понятиях, ни даже предшествующего ему и его обосновывающего познания-созерцания. Оно „дает нам знать о себе“, затрагивая нас, „проникая“ в нас, вступая в общение с нами, некоторым образом „высказывая“ себя нам и пробуждая в нас живой отклик… Есть только одно понятие, которое подходит к этому соотношению: это – понятие откровения[386]386
  Там же. С. 352.
  Слово «откровение» в данном случае применяется не случайно: «откровение Я» сродни Божественному Откровению – раскрытию Богом Себя человеку в ответ на человеческое желание познать своего Создателя.


[Закрыть]». Русский философ отмечает, что «особенно четкий и точный смысл понятие откровения приобретает лишь как откровение для другого, как открывание себя, явление себя другому (выделено мною. – М. Б.), которое активно исходит от открывающегося и направляется на какое-то другое самобытие. Эта „направленность“ на другого осуществляется, как известно, во внешних средствах „выражения) во взоре, „выражении лица“, мимике, слове» [387]387
  Франк С. Л. Указ. соч. С. 352.


[Закрыть].

С. Л. Франк, как указывает А. Б. Демидов, «различает две основные формы во взаимоотношении „я – ты“. Во-первых, когда „ты“ является чуждым и угрожающим; во-вторых, когда „ты“ является сродным, близким. Обычно какое-либо „ты“ в первую очередь является нам как чуждое, жуткое, отталкивающее. Это объясняется тем, что „ты“ не есть „я сам“, но при этом претендует быть тем же, что и „я сам“, выступает жутким двойником, теснит меня и требует от меня себе места в качестве „я“. Перед „ты“ „я“ испытываю особый страх, внутреннюю необеспеченность, мое „я“ как бы отступает внутрь себя и как раз потому впервые осознает себя как внутреннее самобытие. Наиболее показательным примером такого отношения служит застенчивость. Взгляд чужих глаз приводит меня в состояние несвободы, связанности, скованности. <…> Во второй форме отношения „я – ты“ другое существо выступает в качестве сходного, сродного, родного мне – как реальность вне меня, внутренне тождественная мне. Здесь отношение „я – ты“ проявляется в его полной актуальности. Тайна другого не перестает быть тайной, но теперь она не угрожающая, а отрадная и сладостная тайна. Эта вторая форма есть чуткое, проникающее, понимающее и раскрывающее отношение „я – ты“. Благодаря такому отношению „я“ как таковое впервые внутренне оформляется, приобретает прочную реальность, как бы усматривает единственность, законность, понятность своего существа… Указанные два типа или формы – это не столько два разных самостоятельных отношения, сколько два внутренне связанных момента, присущих всякому конкретному отношению „я – ты“»[388]388
  Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. Минск, 1999. § 2. Два типа отношений «я – ты».


[Закрыть].

«Философема „Ты“ как таковая, – рассуждает В. Ю. Даренский, – означает настоящую метафизическую тайну, поскольку представляет собой, с одной стороны, онтологическую границу индивидуального субъекта (,Я“); а с другой – единственную реальность, причастность к которой эту границу преодолевает, через которую происходит трансцендирование „Я“ – бытийный источник всего многообразия человеческого опыта. Универсальным признаком Я-Ты-отношения в отличие от коммуникации как „обмена информацией“ (Я-Оно-от-ношения) является открытость символическому Другому во всех его модусах. Вообще любая бытийная универсальность непосредственно выступает для индивидуума в форме конкретно обращенного к нему „Ты“. Философема „Ты“ объединяет в себе признаки уникальности межличностных отношений и всеобщности символического Другого (выделено мною. – М. Б.)»[389]389
  Даренский В. Ю. «Ты»-философия С. Л. Франка как неклассическая антропология // Вестник РХГА. 2015. № 2. С. 87. URL: https://cyberleninka.ru/ article/n/ty-filosofiya-s-1-franka-kak-neklassicheskaya-antropologiya (дата обращения: 10.03.2022).


[Закрыть].

Онтология стыда и одиночества

Охваченный чувством стыда ощущает свою никчемность – то, что он ни к чему не причастен, не относится вообще к тому, что имеет свою «чтойность». Стыдящийся ощущает свою ничтожность – то, что он стал заместителем Ничто, потеряв свою «чтойность». Выдвинутость в Ничто радикально изолирует того, кто охвачен стыдом, ибо он противостоит всему сущему (всему «что»). Уединенность стыдящегося – словами М. Хайдеггера – «то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу вещей, к миру»[390]390
  Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 331.


[Закрыть]. В стыде, причастном событию бытия, происходит особление человека[391]391
  В. В. Бибихин, переводчик произведений М. Хайдеггера, отмечает, что М. Хайдеггер понимал немецкое слово Ereignis («событие») в связи со словом Eignen («особление»), которое является отглагольным существительным от eignen («присваивать в собственность», «высобствлять»).


[Закрыть]. «Событие высобствляет-особствляет все, что в нем может стать бытием, дарует всему его собственное, собственную сущность, неповторимую и единственную»[392]392
  Подорога В. А. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии: Сёрен Киркегор Фридрих Ницше Мартин Хайдеггер Марсель Пруст Франц Кафка. М., 1995. С. 315.


[Закрыть] – мысль М. Хайдеггера дополняет В. А. Подорога.

Бытие в стыде – это экзистенциальное существование (die Existenz). М. Хайдеггер, по словам О. Ф. Вольнова, «исходит из того, что имеющее силу для всех остальных сущих отношение между эссенцией и экзистенцией в случае с человеком в известной мере более не встречается, а именно тогда, как обычно, эссенция и экзистенция, как уже упоминалось, являются остро разведенными меж собой бытийными моментами, причем экзистенция может добавляться или же не добавляться к определенной эссенции, человек, в плане его внутреннего ядра, выделяется тем, что в своем существе – стало быть, в своей эссенции – он есть экзистенция, существование: „Что-бытие (эссенция) данного сущего, насколько об этом вообще можно говорить, должна постигаться исходя из его бытия (экзистенции)“, или еще выразительнее: „’’Сущность” личного бытия состоит в его существовании“»[393]393
  Больнов О. Ф. Указ. соч. С. 46.


[Закрыть]. Экзистенциальное существование[394]394
  die Existenz: устойчивый перевод этого термина – экзистенция, существование (см: Примечания переводчика (С. Э. Никулина) // Больнов О. Ф. Указ. соч. С. 183–184).


[Закрыть] – «наиболее сокровенное ядро человека в его своеобразии»[395]395
  Больнов О. Ф. Указ. соч. С. 36.


[Закрыть], выступающее как нечто предельное и безусловное. Экзистенциальное существование позволяет индивиду в ситуации стыда дистанцироваться от всего конкретного содержания своей жизни, от всех жизненных отношений – в стыде человек узнает, что конкретное содержание его жизни и все его конкретные жизненные отношения не принадлежит ему сущностно, что он может от всего этого отказаться, и при этом не будет причинен вред его «глубинному ядру». Данное «глубинное ядро» находится «по ту сторону» всех содержательных данностей, а потому это «ядро» можно ощутить чаще всего тогда, когда всё в той или иной мере содержательно определённое отпадает от него в качестве чего-то внешнего, несущественного, что характерно для тех случаев, когда человек находится в одном из «фундаментальных настроений» – переживает страх-ужас или «жгучий стыд», например.

В экзистенции человек раскрывает в себе самого себя, и это, по Хайдеггеру, создает возможность индивидуации Dasein[396]396
  Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1998. С. 132.


[Закрыть]. Значит, Existenz – цель, которая стоит перед реализующимся Dasein «в качестве его собственнейшей (eigentst) возможности»[397]397
  Больнов О. Ф. Указ. соч. С. 36.


[Закрыть]. Стыд – одно из средств достижения этой цели. Каждый раз стыд – особенно в «острой» его форме – дарит нам переживание личной неповторимости, экзистенциальной исключительности, отдельности, а потому – одиночества. А как тогда быть с идеей, что стыд – социальная эмоция?

Таким образом, в данном параграфе были приведены доводы в защиту продуктивности поисков оснований бытия «человека стыдящегося» в социальной жизни человека и рассмотрены разные варианты ответа на вопрос «Каковы социальные основания бытия стыда?». Были также продемонстрированы трудности, с которыми сталкивается основной вариант социологической теории – теория социального действия (и в форме структурного функционализма, и в форме символического интеракционизма) – в процессе анализа стыда как социального действия. На основании этого сделан вывод, что осмысление сущности стыда должно осуществляться за пределами предметной области социологии. Вследствие этого вывода были изложенные основные идеи философов по поводу положения «человека стыдящегося» относительно социального мира (Ты, Другого). Оказалось, что возможны три варианта ответа на вопрос «В каких отношениях находится Я с Ты (Другим)»? И все три варианта реализованы в истории философии:

1) фундаментальный аспект индивидуального бытия в качестве Я – это наше «бытие-для-других» (Ж.-П. Сартр);

2) онтологии Я и Ты – «бытие-с-другими» как со-присутствие, когда «вместе» (Ж.-Л. Нанси, С. Л. Франк);

3) стыд – особенно в «острой» форме – дарит нам переживание личной неповторимости, экзистенциальной исключительности, отдельности, и, следовательно – одиночества (М. Хайдеггер).

И нет никаких подсказок, что только один из названных вариантов – верный… Да, и вообще – есть ли среди них верный вариант?

Ну, что же… Как я написал в заключении первого параграфа данной главы – будем искать! Если с обоснованием «божественной формы движения» в качестве такого фактора, который формирует «рельеф стыдесной земли», возникли серьезные проблемы, если с и обоснованием социальной формы движения в качестве того же фактора формирования «рельефа стыдесной земли» также возникли серьезные проблемы, то теперь проверим обоснованность идеи, что биологическая форма движения является искомой нами «материнской породой» «стыдесной земли».