Текст книги "Патрология. Период Древней Церкви. С хрестоматией"

Фактически с именем Тертуллиана, а также его немногим младшего современника Оригена догмат о Святой Троице впервые выходит как самостоятельная богословская проблема, требующая осмысления, на всеобщее церковное обозрение. Эта триадология Тертуллиана, характеризуемая обычно как субординационизм (термин достаточно общий для именования принципиально разных позиций, например, Тертуллиана и Оригена), имеет свои специфические неповторимые и ярко выраженные черты.

С одной стороны, мы видим у Тертуллиана вполне характерное впоследствии для Запада и для всякого вообще западного богослова утверждение единосущия Отца, Сына и Святого Духа, выраженное ясными и точными выражениями.

«Они (Отец, Сын и Святой Дух) имеют единую сущность, единое положение и единое могущество, ибо Один Бог» (Против Праксея. 2:2);

«Единство, производя из Самого Себя Троицу, не разрушается Ею, но сохраняется» (Против Праксея. 3:3);

«Я не откуда-то извне, а из самой сущности Отца произвожу Сына, Который ничего не делает без воли Отца и получает от Отца всякую власть» (Против Праксея. 3:4);

«Бог так желает обновить таинство, чтобы по-новому Он считался Единым через Сына и Духа» (Против Праксея. 13:31).

С другой стороны, Тертуллиан (как, впрочем, и Ориген, подходивший к этому вопросу совершенно иначе, см. об этом далее, с. 21.4.1) ставит перед собой задачу осмысления взаимоотношений Лиц Святой Троицы и человека, творения. В контекст этой проблемы он вписывает и внутритроичные отношения. Результатом такой постановки вопроса становится ложная идея, поставляющая бытие Сына и Святого Духа в зависимость от домостроения человеческого спасения. Согласно Тертуллиану, Божественные Лица Сына и Святого Духа, хотя и единосущны Отцу, но в своем реальном бытии отнюдь не предвечны, но получают его в истории: Сын перед созданием мира, а Дух – перед сошествием на апостолов и образованием Им Церкви.

Мы <…> верим в Единого Бога при сохранении того распределения [Лиц в Боге], которое мы называем «домостроительство [икономия]» <…> Таинство домостроительства <…> располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа» (Против Праксея. 2:2);

«Святая Троица спускается от Отца через соединенные и связанные ступени, ничем не нарушая монархии и поддерживая состояние домостроительства» (Против Праксея. 4:8).

В чем-то закономерным следствием такой ошибочной позиции становится следующий и еще дальше уводящий от церковного богословия шаг: процесс разворачивания в истории Святой Троицы переносится на жизнь человека – члена Церкви. Человек становится не просто синергийным соработником Богу в деле своего спасения, но участником, соучастником онтологии внутритроической жизни; проще сказать, Святой Дух не просто сходит на человеков и образует Церковь, но, словно подобно Сыну Божию, Сам «воплощается» в церковных членах. Очевидны логические следствия такой идеи: понимание святости церковных членов как фиксированного, совершенного состояния, невозможность для них падения и, соответственно, покаяния и т. п. Все это – типичные черты монтанизма, ереси, в которую и удалился, отпав от Церкви, Тертуллиан в последний период своей жизни.

Ниже мы увидим, как эти же тенденции проявят себя в учении Тертуллиана о Церкви и богопознании.

Учение о Предании Церкви, в котором Тертуллиан следует в русле богословия свщмч. Иринея Лионского, отражено в его трактате «О прескрипции против еретиков». Совершенно согласно с учением святого Иринея и предшествующих апологетов, Тертуллиан выделяет следующие признаки Предания:

– Полнота Откровения, сохраняемая Церковью во Христе и Святом Духе;

– Непрерывность, идущая от древности.

Такой важный признак Предания, как согласие отцов, выделяемый свв. Феофилом Антиохийским и Иринеем Лионским, выражен у Тертуллиана существенно менее явно, лишь в редких намеках.

Приведем как иллюстрацию этих тезисов некоторые наиболее яркие, порой до сатиры ироничные выражения Тертуллиана.

«Равное безумие – с одной стороны, признавать, что апостолы все зна ли и не проповедовали ничего несогласного между собою, и, с другой стороны, настаивать, что они не все всем открывали, ибо одно-де они передавали открыто и всем, а другое – тайно и немногим» (О прескрипции против еретиков. Гл. 25. Хрестоматия, с. 481);

«Заблуждение, конечно, царило до тех пор, пока не было ересей. Для своего освобождения истина ждала каких-то маркионитов и валентиниан: а тем временем проповедовалось ложное Евангелие, вера была ложна, тысячи тысяч людей крещены неправильно, столько дел веры исполнено неправильно, столько чудес совершено неправильно, столько даров получено неправильно, столько священнических обязанностей и церковных служб совершено неправильно, столько наконец мученичеств увенчано неправильно! А если все это не было неправильно и втуне, то как же <…> могли быть христиане прежде, чем найден был Христос? Как ереси могли существовать прежде истинного учения? Но, конечно, во всех делах оригинал предшествует копии» (О прескрипции против еретиков. Гл. 29. Хрестоматия, с. 490);

«Истина появилась раньше лжи <…> Наше учение никак не позднее, – напротив, оно прежде всех: таково свидетельство истины, всюду имеющей первенство» (О прескрипции против еретиков. Гл. 31, 35. Хрестоматия, с. 491–492);

«[Еретики] не от Христа получили то учение, которому последовали по своему выбору» (О прескрипции против еретиков. Гл. 37. Хрестоматия, с. 492).

Учение Тертуллиана о Предании интересно прежде всего не само по себе, а теми экклезиологическими выводами, которые делает из него сам автор. Эти экклезиологические выводы и составляют, собственно говоря, его оригинальность; они же окажут существеннейшее влияние на экклезиологию святого Киприана Карфагенского.

Главным таким выводом является идея радикального, даже юридического (по крайней мере, выражаемого в юридических образах) полагания Предания (со всем тем «объемом», что в него входит – Священным Писанием, догматами и т. д.) достоянием одной лишь Церкви Христовой. Сам термин «прескрипция», стоящий в заглавии книги Тертуллиана, имеет строго юридический характер и означает в буквальном переводе с латинского языка «отвод дела» – юридическое недопущение одной из сторон до судебного разбирательства, недопущение до спора. Этот юридический термин (равно как и характеризующие его многочисленные юридические образы, которыми насыщено данное произведение) Тертуллиан применяет к еретикам, ко всем вообще, находящимся за пределами Церкви Христовой: их аргументы не могут быть услышаны, их апелляция к Священному Писанию не имеет никакого веса на том простом основании, что само Писание, равно как и вообще все то, к чему апеллируют еретики, им вовсе и совершенно не принадлежит. Все это есть достояние одной лишь Церкви, следовательно, она одна вправе и распоряжаться своим достоянием. Такова простая мысль Тертуллиана, составляющая суть трактата «О прескрипции <…>», а вместе с тем – важный экклезиологический подход этого автора к тем вопросам, которые намного позднее, уже в XX веке, будут сформулированы как проблема «границ Церкви».

«Их [еретиков] не должно допускать к рассуждению о Писании. Если же силы их в том, что они могут обладать Писанием, то нужно посмотреть, кому оно принадлежит, дабы не был допущен к Писанию тот, кому это не подобает» (О прескрипции против еретиков. Гл. 15. Хрестоматия, с. 487–488);

«Порядок вещей требовал бы прежде выяснить то, о чем теперь единственно нужно рассуждать: кому принадлежит сама вера, которой принадлежит Священное Писание? Кем, через кого, когда и кому передано учение, которое делает людей христианами? Ибо там, где обнаружится истина учения и веры христианской, там и будет истина Писания, истина толкования и всего христианского предания» (О прескрипции против еретиков. Гл. 19. Хрестоматия, с. 488–489);

«Если они [еретики] проповедуют другого бога, то почему пользуются делами, писаниями и именами Того Бога, против Которого проповедуют?» (О прескрипции против еретиков. Гл. 30. Хрестоматия, с. 491);

«Еретиков не должно допускать к прениям о Писании, ибо мы и без Писания доказываем, что они не имеют отношения к Писанию» (О прескрипции против еретиков. Гл. 37. Хрестоматия, с. 492);

«Им по справедливости можно сказать: Кто вы? Когда и откуда пришли? Что делаете вы у меня, если вы не мои? По какому праву, скажем, ты, Маркион, рубишь мой лес? По чьему дозволению, Валентин, ты обращаешь вспять мои источники? Какой властью, Апеллес, ты передвигаешь мои границы? Что вы, прочие, сеете и пасете здесь по своему произволу? Это мое владение, мне оно принадлежит издавна, у меня прочные корни – от тех самых владетелей, кому все принадлежало. Я наследница апостолов. Я владею так, как они распорядились в своем завещании, как препоручили вере, как утвердили клятвой» (О прескрипции против еретиков. Гл. 37. Хрестоматия, с. 492–493).

Cравним тертуллианову идею о радикальной непринадлежности церковного достояния внешнему миру с мыслью св. Иустина Мученика о том лучшем, чем владеют язычники, заключающей в себе, при всем огромном сходстве постановки вопроса, иной смысл:

«Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам» (Вторая апология. Гл. 13. Хрестоматия, с. 371–372).

Впоследствии, уже в V веке, блаж. Августин Иппонский, полемизируя с той традицией, которая восходит к Тертуллиану, скажет следующее:

«Все можно иметь вне Церкви, кроме спасения. Можно иметь таинства <…> Евангелие <…> веру в Отца и Сына и Святого Духа, и проповедовать ее, но нигде, кроме Церкви, нельзя обрести спасения» (блаж. Августин Иппонский. Толкование на Символ веры. Гл. 10).

Приведенные примеры показывают, что экклезиология Тертуллиана, несмотря на изрядную практическую и теоретическую ценность, имеет многочисленные подводные камни, одним из которых – и важнейшим – является понимание Тертуллианом процесса богопознания и, шире, – вообще динамики отношений человека и Бога в истории.

Вытекающее из экклезиологии учение Тертуллиана о богопознании наполнено духом самой яростной богословской акривии, в его интерпретации превышающей понятие богословского акцента (см. выше, п. 4.3.2) и доходящей до крайних степеней ригоризма. Границы Церкви Христовой являются, по мнению Тертуллиана, водоразделом, делящим мир на белое и черное – и это деление простирается как на сообщества, так и на самого человека.

«Что имеют [общего] Афины и Иерусалим?.. Что еретик и христианин?» (О прескрипции против еретиков. Гл. 7.);

«У еретиков <…> все чуждо и враждебно нашей истине» (О прескрипции против еретиков. Гл. 12. Хрестоматия, с. 486);

«Мы веру утверждаем по лицам, или лица по вере? Никто не мудр, никто не верен, никто не велик, если он не христианин» (О прескрипции против еретиков. Гл. 3. Хрестоматия, с. 485);

«Какой раб надеется получить пропитание от чужого, – не скажу уж, – от врага, – господину своему? Какой воин получает подарки и жалованье от владык, с которыми нет союза, – чтобы не сказать – от врагов, – как не явный изменник, перебежчик и мятежник? Даже и та женщина искала драхму под своей крышей; даже тот стучавший ударял в дверь соседа; даже та вдова взывала не к врагу, а к судье, хотя и суровому. Никого не может наставить то, что развращает; никого не может просветить то, что затемняет. Будем же искать в нашем, у наших и из нашего, – и лишь то, что можно искать, сохраняя Правило веры» (О прескрипции против еретиков. Гл. 12. Хрестоматия, с. 486);

«Что это за шкуры овец, как не внешний образ имени христианского?» (О прескрипции против еретиков. Гл. 4. Хрестоматия, с. 485).

Суть всего учения Тертуллиана о богопознании может быть выражена простой и чрезвычайно яркой максимой:

«Ничего не знать против правила веры значит знать все» (О прескрипции против еретиков. Гл. 14. Хрестоматия, с. 487).

Эта мысль Тертуллиана (как и многое другое в его учении) имеет в нашей оценке две стороны – положительную и отрицательную.

Применительно к сокровищу Церкви, ее догматам, во всей полноте преподанным словом Христовым и содержащимся в Евангелиях, сохраняемым Церковью как некое горчичное зерно, способное сквозь историю возрасти в огромное дерево церковной мысли, эти слова будут совершенно верны; в этом плане они также абсолютно согласны с общим духом всего произведения «О прескрипции…», с его генеральной мыслью о принадлежности всякого Богооткровенного знания одной Церкви.

С другой стороны, будучи примененной к отдельному конкретному человеку (что и делает отчасти Тертуллиан в данном месте своего рассуждения, не разделяя, впрочем, «общее» и «частное», Церковь и ее членов) тертуллианова максима оказывается опасной крайностью, отрицающей возможность (и необходимость!) процесса духовного развития человека, развития его отношений с Богом. Ведь именно из этих отношений (отношений каждого конкретного человека с Богом) и развивается история уже собственно Церкви, соборного целого, вместе же с ней – история ее богословия, разворачивающего, раскрывающего и осмысляющего ту или иную вероучительную истину, тот или иной догмат на каждом историческом этапе церковного бытия. Эта дилемма, не увиденная и не понятая Тертуллианом, является свидетельством тех более глубоких и фундаментальных процессов в его богословии, которые в конце концов отторгнут его самого от Церкви (см. об этом ниже, п. 16.4.4).

Отрицание историзма личных отношений человека и Бога, синергийно возводящих человека по лествице боговосхождения, хорошо видно из следующих текстов Тертуллиана:

«Где ищут Бога, там нет и истины» (О прескрипции против еретиков. Гл. 43);

«Если они до сих пор ищут, то еще не имеют; а поскольку не имеют, то еще не уверовали и не суть христиане» (О прескрипции против еретиков. Гл. 14. Хрестоматия, с. 487);

«Слова “Ищите и найдете” не относились к нам [но лишь к иудеям] <…> [Они] составляют для нас не заповедь, а пример» (О прескрипции против еретиков. Гл. 8.);

«“Вера твоя, – говорит Он, – спасла тебя” (Лк 18:42), а не изучение Писаний. Вера заключена в Правиле; в ней ты находишь закон и спасение за соблюдение закона. Изучение же Писаний основывается на любопытстве» (О прескрипции против еретиков. Гл. 14. Хрестоматия, с. 487).

Все это и приводит в конце концов Тертуллиана к монтанизму, соделывая его главным теоретиком этого лжеучения.

Главные черты ереси монтанизма (насколько их возможно реконструировать из немногих сохранившихся сведений о ней) состоят в следующем: отвержение таинства покаяния и идея о «воплощении» Святого Духа в верных членах Церкви Христовой, совершающемся, как можно предположить, по аналогии с Боговоплощением Христа Спасителя. Одно (отвержение покаяния) вытекало закономерным следствием из другого, и аскетический, постепенный и поступенный путь человека к Богу в недрах Церкви отрицался: ведь, конечно, воплотившийся Дух являл, по мысли данного учения, в членах церковных Свою святость всецело, совершенно и бесповоротно. По меткому замечанию свт. Василия Великого, монтанисты, столь своеобразным образом мыслящие о Духе Святом, крестили своих новых членов «во имя Отца и Сына, и Монтана».

К этой ереси и примкнул Тертуллиан, соблазнившись идеей радикальной и бесповоротной святости, вызревшей на его ригоризме, и пытаясь осмыслить в этом контексте современные ему проблемы триадологии и экклезиологии.

Ригоризм Тертуллиана впоследствии стал традиционным для карфагенского богословия всего III века, то есть, прежде всего, для свщмч. Киприана Карфагенского, у которого, однако, он приобрел совершенно иные формы – формы внутрицерковной богословской мысли (см. п.п. 17.3.3., 17.3.4.).

Очень скоро на Западе же, но уже в александрийской традиции, монтанизм встретит идейного оппозиционера и противника в лице оригенизма – ереси, связанной с именем не менее выдающегося христианского мыслителя и учителя Церкви, Оригена (см. об этом ниже, тема 21).

Тема 17
Священномученик Киприан Карфагенский

Святой Киприан принадлежит к плеяде знаменитых своим красноречием западных богословов древней Церкви, которые, будучи ораторами и юристами, употребили свой талант на благо христианства. Его знаменитые предшественники, Марк Минуций Феликс и Тертуллиан, подготовили почву для Киприанова учения (со всеми плюсами и минусами последнего); но имя святого Киприана значит для Церкви намного больше их имен, поскольку он вошел в церковную историю и жизнь не только как богослов и яркий церковный писатель, но прежде всего как один из ее великих святых.

Жизнь святого Киприана делится на два периода: больший (около 45 лет) – языческий, и меньший (около 10 лет) – христианский. Родился он около 201 года в Карфагене в знатной семье сенатора. Образование его было языческим и блестящим, равно блестящим было и его поприще юриста и адвоката, на котором он снискал большой авторитет.

Большое значение на святого оказало знакомство с неким Цецилием, одним из пресвитеров Карфагена: про прошествии долгих лет языческой жизни Киприан в короткий промежуток времени принимает святое Крещение, кардинально меняет свою жизнь, сообразуя ее с заповедями Христовыми, неутомимо изучает Священное Писание и труды христианских писателей. Та основательность, с которой он прежде подходил к светским трудам и которая сделала его знаменитым адвокатом, теперь нашла свое применение в Церкви – в кратчайший срок из Киприана-язычника вырастает богослов и умелый защитник христовой веры. Обращение святого Киприана в христианство происходит в 246 году, примерно через год его поставляют во пресвитеры, а еще через год – во епископы города Карфагена, главу всей Североафриканской Церкви. Такое стремительное возвышение в чинах церковной иерархии было явлением настолько же исключительным, насколько исключительной была и личность самого святого. Народ, избравший Киприана епископом, ликовал, а некоторые пресвитеры из зависти затаили злобу.

Святой Киприан удивительно сочетал в управлении Карфагенской Церковью личную кротость и глубокую любовь к ближнему с большой строгостью в вопросах дисциплины и вниманием к ним. Он обнаружил большое умение и мудрость в управлении этой огромной Церковью, особенно с наступлением периода гонений, когда в самой Церкви стали назревать и формироваться многочисленные нестроения и расколы.

Вскоре по поставлении святого Киприана во епископы, в 250 году, началось гонение императора Декия, попущенное Богом, по мысли святого Киприана, ради очищения жизни христиан от проникших в нее многочисленных пороков. Однако укоренившиеся пороки проявили себя и в недостойной реакции многих христиан на само гонение.

Специфика именно этого гонения состояла в том, что оно заведомо распространялось на всех христиан, которые вместе с язычниками принуждались к прохождению своего рода всеобщей переписи, удостоверяющей о совершении каждым языческих жертв. Некоторые из христиан, избегая преследований, скрылись в пустыню; среди них был и святой Киприан. Некоторые стали исповедниками, различно пострадав за имя Христово. А некоторые (и их было множество) тайно или явно отреклись от Христа – принеся жертву или подкупив чиновников, – получив запись о якобы совершенном жертвоприношении, а вместе с записью и безопасность. За падением отрекшихся последовали новые беды для Церкви, связанные с принятием падших обратно в Церковь. Один за другим возникли два раскола – в Карфагенской и в Римской Церквах. Эти расколы представляли собой две крайности. Карфагенский раскол пресвитеров Новата и Фелициссима, расцвет которого пришелся на период гонений, прямо выступал против святого Киприана, принимая падших в церковное общение без покаяния (в тех формах, которые были приняты для того времени: более или менее продолжительной епитимьи и разрешения от епископа). Римский раскол пресвитера Новациана, возникший чуть позже, напротив, совершенно отказывался принимать падших в церковное общение, утверждая полную невозможность покаяния для совершивших смертные грехи.

Святой Киприан выступил против крайностей обоих расколов. Как из своего убежища в пустыне в течение полутора лет гонений, так впоследствии из Карфагена он вел обширную переписку, обличая, наставляя и примиряя Церковь Карфагенскую, мудро управляя ею, а также поддерживал и укреплял соседнюю Церковь Римскую и ее епископа Корнелия. Сравнительно немногие годы епископского правления святого оказались чрезвычайно насыщены деятельностью и трудами, составили главный плод его жизни.

В 254 году, с приходом на Римский епископский престол священномученика Стефана, заканчивается период дружеских отношений святого Киприана с Римской Церковью. К 254–257 годам относится противостояние двух святых по вопросу крещения раскольников и еретиков. Как показала дальнейшая жизнь Церкви, обе стороны имели свои крайности во мнениях; экклезиология святого Киприана Карфагенского не была принята Церковью во всем своем объеме, что, впрочем, не умаляет величие его святости.

Всякий поступок своей христианской жизни святой Киприан стремился совершать по воле Божией, о которой был извещаем, в том числе, прямыми видениями-откровениями от Бога, сопровождавшими важнейшие переломные моменты его жизни. По воле Божией святой скрылся от гонений в 250 году. По воле Божией он и принял мученическую смерть через усекновение мечом в 258 году, при новом гонении императора Валериана.