Текст книги "История сексуальности 4. Признания плоти"

Но {с другой стороны,} чистота сердца связана с познанием по совершенно иной оси: теперь это познание, ориентированное отраженным образом на саму душу с ее глубинами и закоулками. По отношению к такому познанию чистота является не только условием, но одновременно и следствием. Не бывает чистоты сердца, если душа не наблюдает внимательно за собой, выслеживая совершающиеся в ней движения и отвергая всё, что может отвлечь ее от созерцания. И наоборот, именно благодаря чистоте внутренний взор может проникать в тайники сердца, освещая их и рассеивая царящий в них мрак: «Проникая чистейшими очами душевными во мрак мерзостных страстей, возможем вынести их на свет, раскрыть их причины и свойства их…»[647]647
  Там же. V. 2 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 133 (с изм.)}.


[Закрыть] Вот что важно отметить в этом рассуждении Кассиана: свет, вносимый таким образом в сердце, не освещает его в один миг, изгоняя всё скверное, что только может в нем быть; он рассеивает царящий в сердце мрак, выявляя всё, что только может в нем скрываться. А то, что в нем скрывается, и есть нечистота, от которой нужно постепенно избавляться путем тщательной экзаменовки, неослабевающей бдительности, непрестанного угрызения и признания в нем. Таким образом, в центре этого аскетического познания себя обнаруживается круговое движение: чем более мы чисты, тем больше в нас света для самопознания; чем глубже мы себя познаем, тем яснее осознаем свою нечистоту; чем яснее мы осознаем себя оскверненными, тем больше света нам нужно пролить в глубины себя, чтобы рассеять душевный мрак. Говоря о великих духовных учителях, которые «не бредили суесловным рассуждением», но овладевали опытом и практикой добродетели, Кассиан объясняет: «приобретенная ими чистота сердца доставляла ту пользу, что сознавали, что они более и более удручаются грехами. Потому сокрушение о грехах столько каждый день умножалось в них, сколько чистота сердца усовершалась; и они непрестанно от искреннего сердца воздыхали, потому что сознавали, что они никак не могут избежать нечистоты и срама грехов, которые запятнали их чрез многоразличные помыслы»[648]648
  Там же. XII. 15 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 334}.


[Закрыть].

В одном месте «Собеседований», где речь идет о молитве, душа сравнивается с легким пером или пухом: пороки отягчают ее, тогда как чистота, напротив, придает ей онтологическую легкость, позволяющую при малейшем дуновении возноситься к небесам[649]649
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. IX. 4 {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 325}.


[Закрыть]. Так выражается основополагающая связь целомудрия со светом. Но, как мы видим, в практике аскезы эта связь приобретает весьма сложные формы. Целомудрие – это условие доступа к пониманию Священного Писания, открытие духовному смыслу, прямое направление духа, недвижность взора души, устремленной к созерцанию Бога. Однако достичь этого созерцания мы не можем без познания самих себя, которое откроет нам нашу нечистоту. А откуда это познание в свою очередь может взять свет и силу, если не от Слова Божьего, проникающего в нас и открывающего нас такими, каковы мы есть и какими мы сами увидеть себя неспособны? Тем самым оно заставляет нас поддаться собственному нашему изучению и обозрению (indagini nostrae expositioni) и, «сокрушая врата» незнания, «сламывая запоры пороков», что ограждают нас от истинной науки, ведет нас к «тайникам наших сокровищ», чтобы, по слову апостола, «просветить нас, открыть скрытое во тьме и обнаружить сердечные намерения»[650]650
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. V. 2 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 133}.


[Закрыть]. Итак, нужно представить себе два сочлененных друг с другом процесса: освещение сердечных тайников – одновременно условие и следствие познания Бога – и шествие к духовной науке, неосуществимое без познания себя, которое эта наука делает возможным. В точке сочленения этих двух процессов и располагается целомудрие.

2. Духовная борьба. Трактаты IV века о девстве не обходят стороной тему духовной борьбы. Григорий Нисский затрагивает ее редко, Иоанн Златоуст – гораздо чаще. Эта тема позволяет связать особое усилие, предполагаемое обетом девства, с мученичеством, которое, проходя через испытания, торжествует над ними и увенчивается победой[651]651
  Ср., в частности: Св. Иоанн Златоуст. О девстве. XXXVIII. См. также: Там же. VII. 17, 22; IX. 24; LXXXIV. 3.


[Закрыть]. Для Кассиана понятие борьбы обладает не просто сравнительной ценностью: оно направляет целую ветвь его рассуждения[652]652
  Понятие борьбы играет ключевую роль и в трудах святых Пахомия и Евагрия.


[Закрыть]. Вся вторая часть труда «О постановлениях монастырских», идущая за изложением правил монашеской жизни, представляет собой своеобразный трактат о духовной борьбе[653]653
  «Ибо по составлению четырех книжек, предметом коих были монастырские постановления, мы располагаемся, при пособии Господа, <…> выступить в ратоборство против восьми главных страстей». – Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. V. 1 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 131}.


[Закрыть]. Эту борьбу, как неустанно подчеркивает Кассиан, ссылаясь на Второе послание к Тимофею (2:15), нужно вести по правилам и согласно законному порядку ратоборства[654]654
  Указания на «исправляющий» характер борьбы многочисленны. См., напр.: Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. V. 17–18; VI. 5; VII. 20; VIII. 5; IX. 2; XI. 19; XII. 32.


[Закрыть]. Это значит, что существование монаха, по крайней мере пока он не достиг спокойствия созерцательной жизни, то есть пока его жизнь остается активной, должно вестись как непрерывное сражение, требующее знания оружия и тактических приемов. Учебным пособием в этом деле и призваны служить «Постановления». Кассиан излагает общие правила духовной борьбы, описывает их частные выражения, диктуемые особенностями противников, с которыми приходится сражаться, и наконец, подчеркивает необходимость приспосабливать их к конкретным обстоятельствам и силам каждого человека. Выстраиваемая им общая дисциплина должна согласоваться с принципом «посильного распределения нагрузки»[655]655
  Например, по поводу сражения с чревоугодием: «Для образа пощения невозможно постановить единообразных правил. <…> время, образ и качество пищи должно быть различное, по различному телесному устроению, возрасту и полу. Однако для сохранения ума в бодрости и души в добродетелях одно правило для всех: наблюдать умеренность». – Там же. V. 5 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 136–137}.


[Закрыть].

О какого рода борьбе идет речь? Кассиан использует широкую палитру терминов: colluctatio, agon, certamen, pugna, bellum. Первые два из этих слов отсылают к борцовскому поприщу, где атлет состязается со своим соперником и, чтобы одержать победу, должен хорошо подготовиться, успешно провести предварительные бои, а в решающем поединке использовать лишь разрешенные приемы, которые позволят ему принять заслуженную награду. Но остальные слова заимствованы из военного лексикона: нужно преследовать противника, расстраивать его планы, отбивать атаки его армии. С одной стороны, духовная борьба отсылает к атлетической модели, с другой – к военной. Однако, по сути, разрыва между двумя этими моделями нет. Показателен в этом отношении длинный пассаж пятой главы, перечисляющий правила первого боя (с чревоугодием) и представляющий собой набросок общего метода духовной борьбы. Его открывает серия сравнений с практикой атлетических боев и игр: здесь упоминаются тренировка соперников, отборочные испытания, метод, используемый метателями копий, подготовка и ведение кулачного боя и т. д.[656]656
  Там же. V. 12 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 144–146}.


[Закрыть] По ходу дела Кассиан незаметно переводит разговор на тему сражения между неприятелями. Место атлета занимает воин: против него выступают «многочисленные противники», «полчища врагов», которых нужно выбить с их территории. Есть внешние враги, но есть и враги внутренние, ослабляющие нас, разжигая «внутреннюю войну»[657]657
  Там же. V. 19–21 {рус. пер.: О постановлениях… Указ. соч. С. 136–137}.


[Закрыть].

Переплетение двух метафор выявляет два основных элемента духовной борьбы. С одной стороны, как атлетическое состязание, эта борьба предполагает упражнение, тренировку, волю к самопреодолению, работу себя над собой, умение контролировать и рассчитывать свои силы – в прямом смысле слова аскезу. Но {с другой стороны,} как война с противником (скорее неутомимым, идущим на любые хитрости врагом, чем соперником в честной игре), это борьба с другим. В атлетическом смысле борьба предписывает особый способ отношения к себе, а в военном смысле она представляет собой отношение к некоей неизбывной инаковости.

Кто тот другой, с которым нужно вести борьбу? Во второй части «Постановлений» (в главах V–XII) насчитывается восемь непременных форм борьбы и восемь противников: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордыня. Узнается набросок будущей таблицы семи главных грехов[658]658
  Об истории перечней семи главных грехов см.: Guillaumont A. Introduction // Évagre le Pontique. Traité pratique. Paris, 1971. P. 67 sq.


[Закрыть]. Но подобно тому, как нельзя путать главные грехи и смертные грехи, нельзя и видеть в перечне восьми противников, названных Кассианом, некий кодекс деяний, которые нельзя совершать, или законов, за нарушение которых предусмотрено наказание. Никаких признаков юридической структуры или юридического значения здесь нет. Нужно иметь в виду, что этот перечень Кассиан прямо заимствовал у Евагрия, который стремился отнюдь не составить таблицу грехов или запретов, а установить типологию помыслов. «Есть восемь основных помыслов»[659]659
  Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании, или Монах. 6 {цит. по: Творения аввы Евагрия. Указ. соч. С. 96}.


[Закрыть], – говорил Евагрий. – И эти помыслы, в той мере, в какой они досаждают душе, нарушают ее спокойствие и застилают ее взор, внушены ей демонами: daimoniôdeis logismoi. Не мы в этом повинны, а демоны, нас осаждающие. Но именно от нас зависит, задержатся ли демоны в нашей душе, приведут ли они в движение страсти^[[660]660
  [Там же.]


[Закрыть]^].

Кассиан, называя восемь противников человека в духовной борьбе, не использует слово «демон». Он говорит о «духах» (spiritus): дух чревоугодия, дух блуда, дух сребролюбия и т. д. Демонология, игравшая очень важную роль в египетском монашестве, занимает в его трудах достаточно скромное место. В «Собеседованиях», содержащих тексты более умозрительного характера по сравнению с «Постановлениями», приводится не то чтобы ее общий очерк, а лишь пояснения по поводу того, что это за духи, каков источник или образ действия этих «властей или начальств»^[[661]661
  [Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. VIII. 14 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 313}.]


[Закрыть]^]. Не следует думать, что они проникают прямо в душу и там обосновываются. Конечно, им свойственно некоторое сродство или подобие по природе с человеческой душой, и всё же душа непроницаема. Духи могут обосноваться разве что рядом с нею, то есть в теле, и легче всего им поселиться в теле ослабленном, которое само дает им место. Совершив таким образом материальное вторжение, они возбуждают в теле движения, которые в свою очередь порождают помыслы, образы, воспоминания и т. д. Эти помыслы коварно проникают в душу, что особенно опасно, так как их источник скрыт: ведь каждый человек может решить, что они исходят от него самого. Но этим дело не ограничивается: демон способен видеть, как душа отзывается на его внушения. Пронзить душу насквозь его взор не может, но в теле он не смыкает глаз и, наблюдая за совершающимися там движениями, замечает, поддается душа его внушениям или их отвергает. Исходя из этого, он может продолжать в том же духе, усиливать или ослаблять натиск, а может и полностью изменить характер своих атак, испробовать вслед за одним «родом» помыслов совсем другой и т. д. Одним словом, между душой и ее противником идет сложная игра: помыслы отправляются, повторяются, принимаются, отправляются обратно посредством тела, посылающего и принимающего движения. В этих движениях Враг улавливает сигналы, которыми руководствуется в своих действиях, и в них же душа должна уловить признаки присутствия своего противника. Таким образом, духовная борьба есть одновременно и неразделимо поединок с другим, динамика движений, идущих от души к телу и обратно, и наконец, стремление человека распознать то, что скрывается под видом его самого, и подчинить это себе.

Что же касается окончания борьбы, то у него есть идеальное определение – успокоение души, однако по существу оно остается двусмысленным. Кассиан прямо говорит о возможности достичь состояния, когда атаки Врага после череды его поражений прекратятся. Он называет нескольких святых, пришедших к этой вершине. Но, как мы видели^[[662]662
  [Cр. выше, с. 221–222.]


[Закрыть]^], подобное состояние никогда не может считаться ни завоеванным правом, ни незыблемым положением. Многие из тех, кто считал, что находится в безопасности, пали, причем как раз потому, что поверили в свою безопасность – вернее, сочли, что заслужили ее сами, своими испытаниями, своими достижениями и своей силой. На деле же обретенная уверенность подвергла их угрозе, вера в безопасность сделала их уязвимыми. Враг бессилен лишь перед теми, кто знает, что они сами бессильны перед Врагом без Божьей помощи: «Посему мы должны быть уверены, научаясь как из опытов вещей, так и из бесчисленных свидетельств Священного Писания, что мы своими силами, без подкрепления помощи Божией, не можем победить стольких врагов и всегда должны приписывать Ему нашу победу»[663]663
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. V. 15 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 252}.


[Закрыть]. А если так, то атаки дурных помыслов приобретают совсем иное значение: если бы они утихомирились или продолжались, но вяло, то душа поспешила бы успокоиться и забыться, преисполнившись веры в себя или гордого чувства недостижимости. И вот тогда-то враждебная сила могла бы застать ее врасплох и одержать над нею победу, не оставив ей и малейшей возможности оказать сопротивление. Отсюда – позитивная ценность постоянства и упорства духовной борьбы. В неотступной, всегда ощутимой угрозе зла нужно видеть определенную пользу, а значит, и следствие милости Божьей. Война бушует в нас «по промыслительному распоряжению Божьему <…>, самим промышлением Божиим оставлена в нас сия спасительная брань, чтобы возбуждала нас и вела к высшему совершенству, так что с прекращением ее, по противоположности, должен настать опаснейший мир»[664]664
  Там же. IV. 7 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 228}.


[Закрыть]. Кассиан доходит до того, что жалеет тех, кто стал целомудренным от природы: ведь их подстерегает безразличие. Добровольные скопцы, «освободив себя от этой плотской потребности, думают, что не нуждаются ни в труде телесного воздержания, ни в сокрушении сердца, {и,} расслабленные такою беспечностью, не заботятся и о стяжании истинного совершенства или об очищении духовных страстей»[665]665
  Там же. IV. 17 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 235}.


[Закрыть]. Основополагающий парадокс духовной борьбы состоит в том, что она может достичь своей цели и своего окончания, лишь никогда не прекращаясь. Стоит ей остановиться, как она оказывается под угрозой поражения. Ее труды, ее подвиги, ее страдания суть непременное благо. Награда же за нее – спокойствие – таит в себе величайшую опасность. Нельзя вести духовную борьбу, не доверившись целиком и полностью Богу, но тот, кто положится на божью силу, не борясь всеми силами сам, будет ею покинут[666]666
  Обо всем этом см. [текст примечания не закончен].


[Закрыть].

Так обнаруживается существенная роль понятия искушения. Опять-таки, хотя сложная концепция искушения не была нововведением монашеской духовности, очевидно, что монашество сообщило очень важный и характерный импульс ее развитию и сформировало на ее основе ряд ключевых элементов своей технологии. Искушение ни в коей мере не является юридической категорией: это не проступок, не отправная точка проступка и даже не намерение к нему. Искушение – это прежде всего динамический элемент в отношениях между внешним миром и внутренним миром души, вторжение в душу помысла, исходящего от внешней по отношению к ней силы. Искушение имеет место при условии, что этот помысел уже проник в душу, является ее помыслом. Но вместе с тем оно является в душе следом движения, пришедшего извне, следствием чуждой душе воли; оно вызвано влиянием, отсылающим к кому-то другому. Кроме того, оно представляет собой драматический эпизод борьбы – сражение или стадию сражения, в которой душа может победить или потерпеть поражение: душа либо оказывается застигнута врасплох и поддается искушению, либо, напротив, отгоняет и побеждает его; искушение либо влечет за собой вожделение, либо, напротив, вызывает острое желание изгнать его и тем самым от него избавиться. И наконец, искушение – это предмет анализа, непременного анализа: ведь хотя оно несомненно является атакой на душу, яростной или почти незаметной, прямой или коварной, эта атака может исходить как от дьявола (причем Бог допускает, что Враг может тем самым погубить душу), так и от Бога (который тем самым стремится испытать душу, закалить, укрепить ее и в конечном счете спасти). В сердцевине искушения всегда есть тайна, которую нужно раскрыть: под видом блага может скрываться Сатана, плетущий злодейские козни обольщения, но во всех опасностях, с которыми сталкивается душа, присутствует Бог с его волей и милосердием, даже если душа в своем ослеплении этого не ведает.

Выясняется важная особенность формирования христианской этики: христианство выстроило технологии души, или технологии себя, не вокруг категории греха, пусть даже в расширенном и интериоризированном смысле, а вокруг понятия искушения, являющегося одновременно динамической единицей в отношении себя к внешнему миру, тактической единицей в процессе отступления или отпора, усвоения или отторжения, и аналитической единицей, которая требует распознать другого и маскирующие его внутренние образы путем рефлексии себя над собой.

Таким образом, тема целомудрия оказывается очерчена, с одной стороны, принципом чистоты сердца, который связывает ее одновременно с целью божественного созерцания и с задачей познания, а с другой стороны, принципом духовной борьбы, который связывает ее через понятие искушения с требованием обнаружения другого в тайниках души.

* * *

Борьба за целомудрие анализируется Кассианом в шестой главе «Постановлений» («О духе блуда») и в нескольких «Собеседованиях»: четвертом, «о борьбе плоти и духа», пятом, «о восьми главных страстях», двенадцатом, «о чистоте», и двадцать втором, «о ночных искушениях». Она занимает вторую позицию в перечне восьми видов борьбы[667]667
  Семь остальных грехов – это, как мы видели, чревоугодие, сребролюбие, гнев, [печаль,] уныние, тщеславие и гордыня.


[Закрыть] как борьба с духом блуда. Что же касается самого блудодеяния, оно в свою очередь подразделяется на три подкатегории[668]668
  См. ниже, с. 238–239.


[Закрыть]. Эта весьма юридическая по внешним чертам таблица сравнима с перечнями грехов, какими мы обнаружим их, когда средневековая Церковь организует обряд покаяния по модели юрисдикции. Но спецификации, предложенные Кассианом, имеют, несомненно, иной смысл.

Первым делом посмотрим, какое место занимает блуд среди других злых духов.

1. Кассиан дополняет таблицу восьми духов зла внутренними подразделениями. Он попарно выстраивает пороки, или страсти, связанные между собой особыми отношениями (отношениями «согласия») и «сродством»[669]669
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. V. 10 {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 246}.


[Закрыть]: гордыню и тщеславие, лень и уныние, сребролюбие и гнев. Блуд составляет пару с чревоугодием – по нескольким причинам: это два «естественных» порока, от которых, поскольку они даны нам от рождения, нам очень трудно избавиться; в обоих этих пороках участвует тело, необходимое им не только для формирования, но и для осуществления своей цели; и наконец, два эти порока связаны между собой вполне прямыми причинными узами, ибо желание блудодействовать разжигается в теле избытком пищи[670]670
  Там же {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 246}; Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. V. 11 {рус. пер.: О постановлениях… Указ. соч. С. 143}.


[Закрыть]. И в силу тесной связи с чревоугодием или, наоборот, в силу своей собственной природы дух блуда играет особую роль по отношению к прочим порокам.

Прежде всего, в рамках причинной цепи. Кассиан подчеркивает, что пороки не являются независимыми друг от друга, даже если любой человек может в конкретном случае стать жертвой какого-то из них в отдельности[671]671
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. V. 13–14 {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 250–252}.


[Закрыть]. Пороки связывает друг с другом линия причинности: она начинается с чревоугодия, которое рождается вместе с телом и разжигает блуд; затем эта первая пара порождает сребролюбие, понимаемое как привязанность к земным благам; сребролюбие вызывает дрязги, тяжбы и гнев; от них идет гнетущая печаль; а от нее – отвращение ко всей монашеской жизни и уныние. Эта цепочка предполагает, что победить конкретный порок невозможно, не одержав верх над тем, который служит ему опорой: «…по подавлении предыдущих последующие утихнут, и по истреблении предшествующих остальные страсти без труда увянут»[672]672
  Там же. V. 10 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 247}.


[Закрыть]. Пара «чревоугодие – блуд», выступающая началом всех пороков, должна быть вырвана с корнем, словно «вредное дерево»^[[673]673
  [Там же {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 246}.]


[Закрыть]^]. Отсюда – аскетическая важность поста как средства победить чревоугодие и покончить с похотью. Такова основа аскетической практики, ибо названные пороки составляют начало причинной цепи.

Кроме того, дух блуда связан своеобразным диалектическим отношением с последними страстями, особенно с гордыней. В самом деле, гордыня и тщеславие у Кассиана не входят в причинную цепь других пороков. Они порождаются не другими пороками, а одержанной над этими пороками победой[674]674
  Там же {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 247}.


[Закрыть]: так происходит с «плотской» гордыней, обращенной к другим на основании многих взятых на себя постов, своего целомудрия, бедности и т. п.[675]675
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. XII. 2 {рус. пер.: О постановлениях… Указ. соч. С. 320}.


[Закрыть]; и так же происходит с гордыней «духовной», вселяющей в монаха веру, будто он обязан своими достижениями лишь собственным заслугам. Порок подавления пороков ведет к особо тяжкому падению: ведь и падаешь в этом случае с особой высоты. А блуд, самый позорный и самый постыдный из всех пороков, представляет собой следствие гордыни: в нем заключено наказание и в то же время искушение, испытание, посылаемое Богом гордецу, чтобы напомнить ему, что слабость плоти грозит ему всегда, если только на помощь не приходит милость Божья. «Часто бывает, что при продолжительной чистоте сердца и тела человек в самом себе тщеславится, думая, что он уже не может лишиться этой чистоты <…>. Тогда, для пользы оставленный Господом, он чувствует, что чистота его, касательно которой он полагался на себя самого, возмущается, и видит, что он сам по себе не имеет успеха…»[676]676
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. XII. 6 {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 389 (с изм.)}. См. примеры впадения в дух блуда, происходящий от гордыни и самонадеяния, в «Собеседованиях» (II. 13) и особенно в «Постановлениях» (XII. 20–21), где грехи против самоуничижения перед Богом наказываются самими унизительными соблазнами, желанием contra usum naturae и преданием «бесчестным и нечистым страстям» {рус. пер.: О постановлениях… Указ. соч. С. 342, 344}.


[Закрыть] В тот момент великого цикла духовных браней, когда душе остается бороться лишь с самой собою, жало плоти вновь напоминает о себе, указывая тем самым, что борьбе нет конца, и грозя ее вечным возобновлением.

И наконец, блуд обладает по отношению к остальным порокам онтологическим преимуществом, которое придает ему особую аскетическую значимость. В самом деле, подобно чревоугодию, блуд коренится в теле. Победить его невозможно, не подвергнув плоть истязаниям. Если гнев или печаль побеждаются «одной тщательностью духа», то для победы над блудом необходимо «телесное укрощение, которое совершается постом, бдением, сокрушением посредством труда»[677]677
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. V. 4 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 241}.


[Закрыть]. Однако это вовсе не отменяет, а, напротив, обостряет борьбу, которую душа должна вести с самою собой, поскольку блуд может порождать мысли, образы и воспоминания: «…когда по дьявольской злохитрости начнет неприметно подкрадываться к уму нашему воспоминание о женском поле, придет нам на ум мысль о женщине, и, во-первых, о матери, сестрах, родственницах или о святых женах, – то поспешим как можно скорее изгнать оное из нашего сердца, дабы, когда замедлим долго в оном, злой прелестник по поводу пола не ниспроверг ум наш, увлекши его неприметно к лицам, могущим возбудить вредные помышления»[678]678
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. VI. 13 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 195}.


[Закрыть]. И всё же между страстями блудодеяния и чревоугодия имеется коренное различие. В борьбе с чревоугодием нужно соблюдать меру, так как нельзя отказаться от пищи вообще: не нужно отвергать «окормления, нужного для жизни. <…> чтоб, повредив тело наше лишениями, мы не сделали его неспособным к отправлению духовных и прочих нужных служений»[679]679
  Там же. V. 8 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 140}.


[Закрыть]. Естественную тягу к пище нужно держать на отдалении от себя, удовлетворять ее без страсти, но и не искоренять, ибо она законна от природы; отринуть ее всецело, то есть обречь тело на гибель, нельзя «без греха для души»[680]680
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. V. 19 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 256}.


[Закрыть]. Напротив, в борьбе с духом блуда нет никакого ограничения; всё, что только может привести нас к нему, следует отсечь, и в этой области никакая естественная потребность не предполагает законного удовлетворения. Склонность, искоренение которой не ведет к гибели нашего тела, нужно уничтожить. Блуд – единственный из восьми пороков, который является врожденным, естественным и телесным по своему происхождению и в то же время должен быть полностью уничтожен, подобно таким порокам души, как сребролюбие и гордыня. Он требует радикального умерщвления, которое позволит нам жить в нашем теле, освободившись от плоти. «Выйти из плоти для пребывающего во плоти…»[681]681
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. VI. 6 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 188}.


[Закрыть]; борьба с блудом позволяет нам преодолеть природу в земной жизни. Она «очищает нас от грязи земной». Она позволяет нам жить в мире сем жизнью, которая не от мира сего. Будучи самым радикальным из всех, это умерщвление дарует уже в земной жизни обещание жизни горней: «уже здесь, в телесной плоти» оно приносит человеку то, что «обещано святым в будущности по отложении тела, подверженного тлению»[682]682
  Там же {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 189}.


[Закрыть].

Очевидно, что блуд, будучи одним из восьми элементов таблицы пороков, занимает среди других пороков особое положение: он выступает началом причинной цепи, принципом вечного возобновления падений и борьбы, а также одним из самых трудных и самых важных моментов аскетического сражения.

2. В пятом собеседовании Кассиан подразделяет блудный порок на три разновидности. Первая заключается в «смешении полов» (commixtio sexus utriusque); вторая совершается «без смешения с женщиной» (absque femineo tactu), – именно за нее был наказан Онан; третья «производится умом и сердцем»[683]683
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. V. 11 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 248}.


[Закрыть]. Почти слово в слово то же деление повторяется и в двенадцатом собеседовании: плотское совокупление (carnalis commixtio), определяемое здесь Кассианом как fornicatio {лат. блуд} в узком смысле слова; нечистота, immunditia, происходящая без контакта с женщиной, во сне или во время бодрствования, «по беспечности неосмотрительного ума»[684]684
  Там же. XII. 2 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 383}.


[Закрыть]; и наконец, libido, которое возникает «в сокровенности души» и может воспламеняться даже «без плотской похоти» (sine passione corporis)[685]685
  Там же. В этом тройном подразделении Кассиан опирается на Послание св. Павла к Колоссянам (3:5).


[Закрыть]. Эта спецификация важна потому, что только она позволяет понять, что́ Кассиан имеет в виду под fornicatio как обобщающей категорией, которой он нигде не дает родового определения. А главное, она важна потому, что три разновидности блуда соотносятся в ней совсем по-другому, чем во множестве более ранних текстов.

В самом деле, существовала традиционная триада плотских грехов: прелюбодеяние, блуд (fornicatio – перевод греческого слова porneia, обозначающий половые отношения вне брака) и растление малолетних. Во всяком случае, именно эти три категории фигурируют в «Дидахэ»: «не прелюбодействуй, не совершай деторастления, не блудодействуй»[686]686
  Дидахэ. II. 2 {цит. по: Учение двенадцати Апостолов. Указ. соч. С. 43–44}.


[Закрыть]. Их же мы находим в Послании Варнавы: «Не будь любодеем, ни прелюбодеем, ни деторастлителем»[687]687
  Послание Варнавы. 19:14 {цит. по: Послание апостола Варнавы. Указ. соч. С. 50–51}. Выше (10:52) тот же текст, говоря о запретах Моисея на «яства», толкует библейские запреты на употребление в пищу мяса гиены, зайца и хоря как, соответственно, запреты на прелюбодейство, деторастление и оральные сношения.


[Закрыть]. В последующих текстах триада часто превращается в диаду: блуд обозначает все половые грехи вообще, а прелюбодеяние – нарушения обязательств супружеской верности[688]688
  См., напр.: Св. Августин. Проповеди. 56. 12.


[Закрыть]. Так или иначе, этот перечень обычно сопровождался предостережениями, касающимися похоти в помыслах или взорах, а также всего того, что может привести к совершению запрещенного полового акта: «Чадо мое, не вожделей, ибо вожделение ведет к блуду, не сквернословь и не смотри нагло, ибо всё это рождает прелюбодеяния»[689]689
  Дидахэ. III. 3 {цит. по: Учение двенадцати Апостолов. Указ. соч. С. 45}.


[Закрыть].

Спецификация Кассиана имеет две особенности: прелюбодеяние не выделяется в ней в особую категорию, а входит в категорию блуда в узком смысле слова; и, кроме того, что особенно важно, всё основное внимание уделяется двум другим категориям. Говоря о борьбе за целомудрие в разных трудах, Кассиан нигде не касается собственно половых отношений. Мы не найдем у него описания различных «грехов», возможных в зависимости от характера акта, от партнера, с которым он совершен, от возраста и пола партнера, от его родственных отношений с согрешившим. Ни одна из тех категорий, которые в Средние века составят обширную кодификацию грехов сладострастия, в его текстах не упоминается. Разумеется, Кассиан и не должен был специально перечислять эти категории – ведь он обращался к монахам, давшим обет отказа от всяких половых отношений. Однако нужно отметить, что, говоря об одном важном аспекте общежительства, в отношении которого Василий Великий и Златоуст считали необходимым дать точные указания[690]690
  Св. Василий Великий. Увещевание об отречении от мира. V: «Если ты юн по плоти или по разуму, удаляйся близкого общения со сверстниками и бегай от них как от пламени. Ибо враг, воспалив чрез них многих, предал их вечному огню» {цит. по: Свт. Василий Великий. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве // Свт. Василий Великий. Творения. В 2 т. Т. 2. Указ. соч. С. 131}. Ср. аналогичные предостережения в «Пространных правилах» (34) и в «Кратких правилах» (220) {Василия Великого}. См. также: Св. Иоанн Златоуст. К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни (P. G. T. 47. Col. 319–386).


[Закрыть], Кассиан ограничивается туманными намеками: «чтобы никто, в особенности юные, ниже на малейшую черту времени не постояли один с другим, или где-нибудь посидели, или подержали друг друга за руку»[691]691
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. II. 15 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 55}. Нарушающие это правило подозреваются в «conjurationis pravique consilii» {лат. «соглашение с умышлением и советом лукавого»}. Неясно, идет ли здесь речь о профилактике любовных отношений или о предупреждении риска возникновения неформальных привилегий среди членов одной общины. Те же рекомендации см.: Там же. IV. 16 {рус. пер.: О постановлениях… Указ. соч. С. 55}.


[Закрыть]. Складывается впечатление, что Кассиану интересны лишь второй и третий термины его спецификации (то, что происходит без половой связи и без плотской страсти), что он не придает никакого значения блуду как совокуплению двух индивидов, считая важными только те его элементы, которые ранее осуждались лишь в дополнение к осуждению половых актов как таковых.

Однако нельзя считать причину, по которой он не принимает во внимание половые отношения и развивает свои мысли в сфере полного уединения, на сцене внутреннего мира человека, сугубо негативной. Дело в том, что борьба за целомудрие по сути своей нацелена на нечто такое, что не принадлежит к порядку актов или отношений: она касается другой реальности, нежели реальность половых связей между людьми. О том, что это за реальность, дает представление один отрывок из двенадцатого собеседования. Кассиан описывает там шесть этапов пути к совершенству в целомудрии. И поскольку задачей этого описания является не характеристика самого целомудрия, а перечисление негативных признаков, по которым можно судить о продвижении на пути к нему, – то есть различных следов нечистоты, которые друг за другом исчезают, – мы получаем указание на то, против чего должна быть направлена борьба за целомудрие.

Первый признак, или этап, продвижения на пути к целомудрию: монах во время бодрствования «не подвергается возмущению плотской похоти» – impugnatione carnali non eliditur. Иначе говоря, в его душу уже не вторгаются движения, обезоруживающие волю.

Второй этап: даже если «сладострастные помыслы» (voluptariae cogitationes) возникают в уме, монах на них «не задерживается». Он не задумывается о том, что невольно и нечаянно приходит ему в голову[692]692
  Говоря о том, что дух задерживается на этих помыслах, Кассиан использует слово immorari {лат. останавливаюсь, задерживаюсь}. Впоследствии delectatio morosa {лат. медлящее удовольствие, предвкушение} станет одной из важных категорий половой этики средневекового христианства.


[Закрыть].

На третьем этапе образ, пришедший из внешнего мира, уже не в состоянии вызвать вожделения в душе монаха: он может встретиться взглядами с женщиной и не испытать никакой похоти.

На четвертом этапе монах не ощущает во время бодрствования даже самых невинных плотских движений. Кассиан имеет в виду, что в плоти вообще не происходит никаких движений? И что, следовательно, монах обретает полное владычество над своим телом? Едва ли: ведь в других местах он часто подчеркивает, что непроизвольные движения тела имеют место всегда. Термин, который он использует, – perferre {лат. претерпеваю} – говорит, несомненно, о том, что эти движения уже не в силах повлиять на душу и что ей не нужно сопротивляться их натиску.

Пятый этап: «Чтобы и самое тонкое согласие на сладострастное действие не помрачало ума, когда рассуждение или необходимость чтения приведет на память человеческое рождение, но до́лжно смотреть на это спокойным и чистым взглядом сердца, как на дело простое и необходимо назначенное для размножения рода человеческого; при воспоминании о нем не до́лжно представлять ничего лишнего, как если бы мы думали об изготовлении кирпичей или о каком-либо другом ремесле».

И наконец, последний этап: «даже во сне нет соблазнительных мечтаний о женщинах. Хотя это мечтание мы и не считаем грехом, однако это бывает знаком того, что похоть еще скрывается в членах»[693]693
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. XII. 7 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 390 (с изм.)}.


[Закрыть].

Итак, в этом описании того, как разные обличья духа блуда разрушаются по мере продвижения к совершенству целомудрия, нет упоминаний ни о какой связи с другим, ни о каком акте и даже ни о каком намерении его совершить. Вообще, нет упоминаний о блуде в узком смысле слова. В этом микрокосме одиночества отсутствуют оба ключевых элемента, вокруг которых вращалась половая этика не только у античных философов, но и у таких христианских авторов, как Климент Александрийский, по крайней мере во второй книге его «Педагога»: совокупление двух индивидов (sinousia) и удовольствие от полового акта (aphrodisia). Действующими элементами являются движения тела и души, образы, восприятия, воспоминания, сновидения, непроизвольные течения мысли, потворства воли, бодрствование, сон. И вырисовываются два полюса, которые, что важно отметить, не совпадают с душой и телом: полюс непроизвольного – полюс физических движений, навязчивых восприятий, всплывающих в уме воспоминаний и образов, которые распространяются всё шире, обременяя, призывая, притягивая к себе волю; и полюс самой воли, которая принимает их или отталкивает, отвращается от них или поддается им, потворствует им, соглашается с ними. Иначе говоря, с одной стороны, имеется механика тела и мысли, которая, вводя в заблуждение душу, ввергает ее в нечистоту и может привести к нечистому истечению, а с другой стороны – игра мысли с самою собой. Мы обнаруживаем здесь обе формы «блуда» в широком смысле, очерченные Кассианом в одном ряду с половым совокуплением и сосредоточившие на себе всё его внимание: это immunditia, которая подстерегает душу, неспособную следить за собой, во время сна и бодрствования, приводя к нечистому истечению без всякого контакта с другим; и libido, которое витает в глубинах души и само имя которого, как напоминает Кассиан, связано узами родства со словом libet {лат. угодно, желательно}[694]694
  Там же. V. 11; XII. 2 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 248, 383}. Ср. выше, с. 234–235.


[Закрыть].