Текст книги "История сексуальности 4. Признания плоти"

3. [Девство и познание себя]

В ряде других текстов, напротив, руководство к девственной жизни выходит на первый план. Я приведу в качестве примера два сочинения. Первое из них относится к восточной традиции, не связано с монашескими институтами и адресовано женщинам. Это трактат «Об истинной непорочности девства», который долгое время входил в корпус трудов Василия Великого, но с начала XX века приписывается Василию Анкирскому. Второй пример я возьму из тех глав «Постановлений» и «Собеседований» Кассиана, которые посвящены целомудрию монашеской жизни. Очевидно, что эти примеры существенно различаются по их контексту и замыслу. Тем не менее каждое из них по-своему свидетельствует о развитии в IV веке «техник себя» и о том месте, которое они занимали в практике девства.

I

Трактат Василия Анкирского создан приблизительно в середине IV века и во всяком случае не позднее 358 года. Автор в первых же строках обозначает его контекст, ссылаясь на развитие аскетических практик (отказ от имущества, пост, истязание плоти, подобное сну на голом полу). В то же время он подчеркнуто, как, впрочем, было принято в то время, отмежевывается от хвалебного жанра, представляя свою книгу как практическое руководство. Это, однако, не делает ее чуждой тем, характерных для духовной литературы IV века. Через весь текст проходит упоминаемая в самом начале фигура Христа-Жениха[601]601
  Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 1.


[Закрыть]; подробное развитие получают темы брака, красоты Невесты, ее любви к своему Господу, ее обета верности, необходимого для нее желания нравиться Господу[602]602
  Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 24–29, 36–39.


[Закрыть]. Также мы встречаем идею о том, что благодаря девству душа становится нетленной и потому может вести ангельскую жизнь уже в мире сем[603]603
  Там же. 2, 51.


[Закрыть]. Присутствует и тема двух эпох: эпохи брака, открытой Адамом, и эпохи грядущего века, семя которой брошено в землю девственной чистотой Христа[604]604
  Там же. 54, 55.


[Закрыть]. В этом смысле трактат Василия Анкирского является прямым продолжением великих духовных текстов о девстве.

И всё же его задача – определить средства достижения конкретной цели[605]605
  Там же. 1.


[Закрыть]: он призван не учить тех, кто уже пришел к познанию блага, а показать возлюбившим это благо, как им достичь желанной цели. Следовательно, это учебник жизни, пусть он и не предлагает систематического корпуса правил: никакой ссылки на монашеские институты в нем нет. В первых строках текста говорится, что он предназначен для тех, кто по примеру епископа Литоя {Мелитинского}, к которому обращается Василий, возлюбил благо, но ничто не позволяет предположить, что речь идет о некоем учреждении, живущем по уставу[606]606
  Во всяком случае, он указывает, что его советы могут пригодиться любому читателю.


[Закрыть]. Лишь по ходу текста, без всяких специальных указаний или пояснений на этот счет, мы понимаем, что он представляет собой сборник житейских наставлений для женщин. В этом отношении книга Василия сродни другим практическим руководствам второй половины IV века – трудам Евагрия, Псевдо-Афанасия или Амвросия. Ее отличие заключено в том, что она опирается на целый комплекс медицинских знаний, из которых, вдаваясь в них достаточно глубоко, Василий выводит не столько правила поведения (хотя о них и заходит речь), сколько техники, процедуры, образы действия и жизни в области взаимоотношений души и тела. Его книга – не столько о том, как нужно одеваться или общаться с людьми, сколько об ощущениях, желаниях, образах и воспоминаниях. Куда больше, чем об отношении к другим или о поведении среди них, в ней говорится об отношении к себе. И когда Василий подчеркивает необходимость отказа от всяких украшений и иных форм нескромности, он прибегает, помимо известного довода (женщина может нравиться Богу только такой, какой он ее создал[607]607
  «Arêskei de toiautê hoian autos autên plasai êtelesên». – Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 17. Ср. тот же аргумент у Киприана (см. выше, с. 162).


[Закрыть]), [к другому]: заботы о теле вводят в душу тех, кто их совершает, и тех, кто их созерцает, особого рода ощущения, образы и желания.

Искусство девства, согласно Василию, имеет две стороны. Первая из этих сторон подразумевает своего рода технологию разграничения или прерывания.

Необходимо прервать ход естественного желания. Василий объясняет взаимное притяжение полов общим принципом, одинаковым у людей и животных. Чтобы заселить мир, Бог воспользовался «первообразами» {germes prototypiques}, которым даровал способность размножаться, отделив от тела самца некий «сегмент»; этот сегмент стал самкой, к воссоединению с которой стремится с тех пор индивид мужского пола. Это стремление к воссоединению получает у Василия две формы: взаимное притяжение полов, которое, очевидно, назначает самцу и самке симметричные позиции (с онтологической точки зрения, они суть две части одного индивида); и влечение самца к самке, которое, в силу «физиологической» асимметрии, разводит по разные стороны предмет притяжения и силу движения. Самка подобна магниту, а самец – металлу. Женщина пассивна, поскольку к ней стремится мужчина, но в то же время она является принципом движения, поскольку в ней сосредоточено привлекающее мужчину удовольствие, причем превосходство в силе, свойственное мужчине, смягчается и умеряется его желанием защищать женщину. В любом случае очевидно, что в этой естественной динамике (при описании которой Василий дает лишь одну, и весьма отдаленную, ссылку на Священное Писание, а в основном опирается на естествознание) «стратегическое» преимущество получает женщина. Как средоточие притяжения, само по себе неподвижное, женщина может прервать движение, изначально заложенное в природе. В этом и заключена функция девы: она есть точка разрыва в общем процессе притяжения.

Но зачем мог понадобиться этот разрыв, если, как Василий дает понять, притяжение происходит по воле Бога? Затем, что души человеческие, будучи сами по себе равными и единоприродными, то есть свободными от полового различия[608]608
  Вопрос о половом различии душ поднимался издавна. Ср.: Тертуллиан. О покрытии головы у дев. 7–8; О душе. 27, и т. д.).


[Закрыть], подвержены влиянию тел, с которыми они связаны. Телесный пол накладывает на них свой отпечаток, они становятся мужскими или женскими и могут достичь нетелесной любви к богу не иначе, как порвав связь с движениями тела. Этот разрыв имеет, согласно Василию, две формы. Обе они, хотя и каждая по-своему, основываются на идее равнозначности удовольствия как принципа притяжения полов друг к другу и удовольствия как общей формы помрачения и отягощения души телом. Первым делом Василий объясняет, что удовольствие (hêdonê) по роду своему едино, а потому нужно подавлять не только то удовольствие, которое влечет нас к соитию полов, но и любое другое. Поскольку же поток удовольствия беспрерывно носится через пять наших чувств туда-сюда – к данным нам в ощущениях предметам, а от них – к нашей душе, волнуясь и передавая волнение нам, нужно – такова будет важнейшая задача искусства девства – следить за его ходами и каналами, бдительно охраняя двери чувств. Пристальное внимание к рубежам тела и внешнего мира, к органам восприятия и всему, что они могут воспринять, должно составить целую экономию потоков удовольствия: экономию взора, который не следует направлять на всё подряд, что только можно увидеть; экономию слуха, который не должен внимать любой речи, доверяясь лишь той, что для него полезна. Вообще, нужно избирательно закрывать тело от внешнего мира ввиду опасности движений удовольствия, которые волнуют и некоторым образом «сексуализируют» душу.

И среди чувств, которые следует закрыть (по крайней мере частично), одному Василий придает особое значение. Это осязание. Важность осязания обосновывается рядом доводов. Оно сильнее всех прочих чувств провоцирует половые удовольствия. Оно играет решающую роль в восприятии вкуса (судя по всему, Василий вообще считает вкус видом осязания), а еда и питье входят в число важнейших стимулов половых удовольствий. И, главное, оно, по убеждению Василия, функционирует как общая форма всех чувств: именно осязание в рамках каждого чувства преподносит душе образ внешних вещей, разные виды которых соприкасаются с телом; именно осязание позволяет всем прочим чувствам проникать в тело и волновать душу. В известном смысле осязание представляет собой общую основу телесной чувствительности. Оно в той или иной степени присутствует в любой форме ощущения, будучи более или менее активным, играя более или менее определяющую роль. Таким образом, коль скоро мы хотим контролировать движение удовольствий, текущее по каналам чувств, нам необходимо уделять особое внимание осязанию. «Следует избегать контактов»: это предписание нужно понимать в прямом смысле слова. Василий приводит несколько примеров его практического приложения: так, следует избегать объятий и вообще соприкосновений между мужчинами и женщинами, даже если они братья и сестры (при этом соприкосновения людей одного пола безопасны)[609]609
  Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 44–45.


[Закрыть]. Вместе с тем то же предписание нужно понимать шире: следует уменьшить силу тела, ослабить его реакции, не допускать в нем слишком активных движений, способных чересчур взволновать душу. И даже еще шире: следует избегать контакта всего тела (как средоточия всех контактов) с душой. Тема разграничения, взаимной изоляции души и тела многократно возникает в тексте в различных формах: душа должна держать свои окна закрытыми, не уподобляясь блудницам, распахивающим их настежь и без конца выглядывающим наружу[610]610
  Там же. 15.


[Закрыть]; хозяин дома крепко запирает дверь от солдат, которые пытаются проникнуть к нему и устроиться на ночлег[611]611
  Там же.


[Закрыть]; вода и масло должны храниться отдельно и не смешиваться, чтобы не помутнеть[612]612
  Там же. 46.


[Закрыть]. Душу и тело следует тщательно обособить друг от друга: если им будет уделено «свое место, свой чин и свой способ употребления», между ними воцарится мир[613]613
  Там же. 47.


[Закрыть].

Однако различные процедуры разграничения – чувств и воспринимаемых чувствами предметов, тела и мира, души и тела – составляют, с точки зрения Василия, лишь одну сторону искусства девства. Другая его сторона касается самой души и труда, который она должна вершить над собой. Вполне традиционная идея о том, что чистота тела лишена всякой ценности без чистоты души, предстает у Василия в нескольких формах. В форме двойной чистоты: движениям души нужно уделять не меньшее внимание, чем движениям тела. Нельзя быть девой, не будучи девственной как телом, так и душой: «Если страсти тела мы обуздаем постом, а душе позволим быть взволнованной тем, что ей свойственно, – похотью, лицемерием, движениями прочих страстей, – то воздержание тела не принесет пользы для добродетели. Если мы очистим душу от ее страстей, а телу позволим предаваться удовольствиям чревоугодия и иным усладам, даже не впадая в безудержное бесстыдство, не приблизится наша жизнь к добродетели и совершенству»[614]614
  Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 47.


[Закрыть]. В форме неприкосновенной чистоты души, каковая чистота есть первейший и определяющий элемент непорочности тела: «Ибо если душа не растлена, то и тело сохраняется нерастленным, а если душа растлена худыми помыслами, но тело кажется нерастленным, то в его нетленности нет чистоты, ибо оно растлено оскверненными помыслами»[615]615
  Там же. 43. Ср.: Там же. 13.


[Закрыть]. И наконец, говоря о физическом оскоплении, Василий подчеркивает принцип намерения, которое как раз и представляет собой грех. Помимо того, что в добровольном физическом оскоплении нет никакой заслуги, оскопивший себя отказывается добиваться девства своей души и уступает желанию, не позволяя себе действие, а значит, его следует считать грешником: «членовредительство говорит о том, что калечащий себя помышляет прелюбодейство»; «он разоружил себя, удалив орудие прелюбодеяния, дабы не думали, что он блудодействует своим телом, а он тем временем блудодействует в своем намерении»[616]616
  Там же. 61. Возражая против скопчества, Василий Анкирский подчеркивает, ссылаясь на физиологические наблюдения, что остатки желаний продолжают преследовать тело и, не находя выхода, только усиливаются.


[Закрыть].

Итак, в дополнение ко всем воздержаниям, разграничениям и закрытиям, которых требует очищение тела, необходим особый труд очищения души. Василий сразу поднимает вопрос об остаточном действии образов: даже если предметы, которые произвели впечатление на наши чувства, уже исчезли, их образ в душе сохраняется. Они воспламеняют пораженную цель подобно зажженным стрелам или оставляют в ней неизгладимый оттиск, словно в куске воска. Поэтому нужно отгонять от себя такие образы, ведь невозможно всегда держать телесные очи закрытыми. Пост и ослабление тела не принесут никакой пользы, если мы будем всё так же взращивать в себе греховные помыслы. Разве можно назвать душу девственной, если она обнимает того, к кому влечет ее любовь, «нетелесными руками помысла»? Тело, всегда смешанное с душой и вторящее ее движениям, в таком случае растлевается ею и присоединяется к ее мечтаниям[617]617
  Позднее мы увидим, как важен был этот вопрос сновидческого образа, осквернения, которое он производит в теле, и попустительства, которое способствует его появлению.


[Закрыть]. А значит, нам нужно неустанно трудиться, вымарывая в себе подобные образы и запечатлевая в воске души на их месте молитвенные размышления, образы и «начертания» святых предметов[618]618
  Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 13.


[Закрыть].

Также необходимо иметь в виду, что и в душе могут совершаться действия. Чтобы действие имело место, оно вовсе не обязательно должно быть совершено телом. Однако Василий не ссылается здесь ни на какую юридическую концепцию, уравнивающую твердое намерение с его исполнением. Он опирается на своеобразную физиологию души, согласно которой все помыслы записываются на «дощечку» души, запечатлеваются там, как в таблице {tableau}, и затем уже не могут стереться, даже если их покроет пыль забвения или невнимания. Всякий помысел является действием и остается таковым в душе, коль скоро там сохраняется его очерк. В этом пункте Василий прибегает к сравнению с письменными знаками: тот, кто учит буквы, записывает их в своей душе, и они там запечатлеваются, так что в физической памятке нет необходимости. Не сделав такой записи, как бы мог он писать, когда захочет? Таким же образом, подобно заметкам, откладываются в душе и помыслы. Когда придет смерть и душа освободится от тела, вся эта детальная пропись помышлений, дотоле сохранявшаяся в укромном месте, будет извлечена на свет. И ни одно замышленное деяние, даже самое сокровенное, не ускользнет от взора Всевидящего. Поэтому душа, стремящаяся сохранить девство, должна неусыпно следить за самыми сокровенными движениями своих помыслов.

И наконец, чистота души не может быть соблюдена без постоянного и бдительного надзора за источниками обольщения и обмана внутри себя. Ее всегда подстерегают ловушки – ложные подобия, инородные сущности, скрывающиеся за знакомой внешностью. Приводя греческое изречение о том, что пороки – это соседи достоинств, Василий переосмысливает его как предостережение о бесовских кознях: у врат каждой добродетели демон установил неотличимые от них врата порока, и когда думаешь, что стучишь в первые, отворяются вторые. Так тот, кто хотел быть храбрым, оказывается дерзким, а тот, кто всячески избегал дерзости, оказывается трусливым[619]619
  Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 36.


[Закрыть]. Но возможно и заблуждение в степени: душа думает, что любит Господа, а влюбляется в его слуг; или думает, что любит красоту душевную, но, поскольку эта проявляется не иначе, как через тела, радующие взор, и голоса, ласкающие слух, предметом любви оказывается «вместо глаголящей души то, чем она глаголет»[620]620
  Там же.


[Закрыть], – как если бы, желая любить музыканта, мы возлюбили бы вместо него инструмент, на котором он играет.

Обоснованием, моделью и санкцией надзора за тремя явлениями, которые, как мы видели, были исключительно важны и для практики руководства совестью, – за остаточными образами, спонтанными движениями помыслов, иллюзиями и подобиями, – становится у Василия принцип полной видимости души. Эта видимость, можно сказать, материализуется в таблице, где прочно запечатлеваются отметины совершающихся в душе движений, но актуализируется она тремя способами: в будущем смерть освободит истину души, явит ее в сиянии вечного света; но Бог всегда видит нашу душу насквозь, так что всё самое сокровенное становится для него явным[621]621
  Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 27.


[Закрыть]; и столь же постоянно следит за душой ангел-хранитель, служащий [деве[622]622
  [В рукописи: «девству».]


[Закрыть]] проводником, который направляет ее к Жениху[623]623
  Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 28.


[Закрыть]. К тому же нельзя забывать о сонмах ангелов и о душах святых отцов: все они видят всё и повсюду. Таким образом, душа вплоть до самых темных ее закоулков не только доступна зрению, но и реально видима. Причем взор или, вернее, бесчисленные взоры, которые направлены на нее, ей не принадлежат. Если же по образцу всех этих взоров, беспрепятственно проникающих в ее тайны, душа будет стремиться, насколько это возможно, видеть себя сама и бдительно следить за всем, что в ней происходит, то она достигнет девства.

Василий Анкирский писал во времена, когда активно развивались монашеские институты и, в более общем плане, уже широко распространилась регламентированная, продуманная и контролируемая практика аскетизма. Трудно сказать с уверенностью, кому именно предназначался трактат, обращенный автором к епископу Литою. Но основные направления содержащихся в нем советов и несистематических предписаний совпадают с теми, которым следовали духовное руководство и экзаменовка совести в том виде, в каком они будут детально описаны на страницах текстов, созданных немного позднее. По трактату Василия видно, как практика девства, вышедшая из принципа воздержания и определенная как позитивный духовный опыт, организуется как тип отношения к себе, касающийся не только тела, но и отношений между телом и душой, открытия чувств, движения удовольствий по телу, волнения помыслов. Видно, как девство вступает в область внутреннего познания, предметами которого становятся ощущения, образы с их остаточным действием, помыслы и всё то в душе, что может ускользнуть либо от других, либо от нее самой в результате иллюзии или незаметности процесса. И наконец, видно, как девство вписывается в отношение к власти другого и к взору, который обозначает одновременно подчинение {assujettissement} индивида и объективацию его внутреннего мира.

Отмечая эти процессы с опорой на текст Василия Анкирского, я не утверждаю, что именно в нем они заявляют о себе впервые или, тем более, что именно в нем состоялось запустившее их преобразование. Я ненадолго остановился на этом тексте потому, что он свидетельствует о существовании в середине IV века, в рамках еще не обретшей четкие контуры пастырской практики, достаточно разработанной техники себя. И еще я остановился на нем потому, что по нему видно, как вокруг половых отношений, исключаемых принципом девства, складывается целая область (включающая в себя душу и тело, ощущения, образы и мысли), которая требует вмешательства в нее для того, чтобы отказ от половых отношений приобрел ожидаемый от него позитивный духовный смысл, – область, выступающая необходимым практическим коррелятом воздержания. Можно констатировать, что, хотя эта область не совпадает целиком ни с телом, ни с душой, она пронизывает и то, и другое, простираясь от восприятия предмета чувствами до самых сокровенных движений сердца.

II

Анализ Кассиана значительно отличается от анализа Василия Анкирского. Его референтным полем является монашеская практика – киновия {общежительство} в случае «Постановлений» и анахореза {отшельничество} в случае «Собеседований», где приводятся примеры особенно углубленного духовного опыта. Так или иначе, предлагаемые Кассианом формулы, правила и предписания применяются к образу жизни, в котором отказ от всяких половых отношений уже состоялся. На этой стадии важным является уже не изучение преимуществ состояния девства над состоянием брака, а дальнейшее обоснование следствий этого исходного выбора. Кассиан редко употребляет слово «девство». В «Собеседованиях» оно встречается лишь дважды и в обоих случаях противопоставляется браку: говоря об Илии и Иеремии, Кассиан отмечает, что они «безукоризненно могли бы воспользоваться позволенным супружеством, однако лучше захотели остаться девственниками»[624]624
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. XXI. 4 {цит. по: Собеседования египетских подвижников // Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания / репр. воспр. изд. 1892 года. М.: Свято-Троицкая Сергиева лавра; РФМ, 1993. С. 540}.


[Закрыть]; а о неразумных и разумных девах он говорит, что те и другие зовутся девами, поскольку у них нет мужей, но первые соблюдают лишь телесное девство[625]625
  Там же. XXII. 6 {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 570–574}.


[Закрыть]. Бо́льшую часть вопросов или тем, которые связывали с практикой девства и ее правилами Григорий Нисский, Василий Анкирский, Златоуст и вообще греческие Отцы Церкви, у Кассиана охватывает термин «castitas», «целомудрие».

Кассиан отличает целомудрие от воздержания, подобно тому как его предшественники отличали от воздержания девство. В «Постановлениях» он обосновывает это различение традиционным употреблением соответствующих греческих слов и вместе с тем обозначает разделяющую их ценностную иерархию: «Однако из сего никто не должен заключить, чтоб мы утверждали, что нельзя найти воздержных в обществе братском; напротив, мы утверждаем, то сие весьма легко. Ибо иное – быть воздержным {enkratês}, а иное – чистым, то есть перейти в состояние непорочности и нетления, (что называется невинностью {hagnos}). Сия добродетель приписывается особенно одним тем, кто пребывают и сердцем и телом в девстве, каковыми были <…> Илия, Иеремия, Даниил»[626]626
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. VI. 4 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 186}.


[Закрыть]. Два понятия различаются как позитивное и негативное. По одну сторону – внешнее воздержание от половых отношений, а по другую – внутреннее движение сердца: «…непорочность (нерастленность плоти) состоит не в одном воздержании от жены, но и в непорочности сердца, которая подлинно непрестанно сохраняет в ненарушимости (нерастленную) святыню тела или посредством страха Божия или по любви к целомудрию»[627]627
  Там же. VI. 19 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 201}.


[Закрыть].

В «Собеседованиях» Кассиан обсуждает это различение более пространно. Он вновь придает ему ту же фундаментальную ценность: воздержание – это отказ, отвержение (districtio), а целомудрие – это позитивная сила, возвышающая человека и поддерживаемая «удовольствием от собственной чистоты»[628]628
  «Propriae puritatis delectatione subsistit». – Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. XII. 10 {«удовольствием от собственной чистоты». – Цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 393}.


[Закрыть]. Так, язычники способны лишь к воздержанию. Сократ не был целомудрен, он лишь воздерживался от услады любовью, которую испытывал к юношам; он заставлял себя избегать «плотского совокупления», но «желание и услаждение этой страстью» не было изгнано из его сердца[629]629
  Там же. XIII. 5 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 404}.


[Закрыть]. Однако это противопоставление сохраняет некоторую двусмысленность. В самом деле, Кассиан характеризует воздержание как момент, длящийся, пока остаются хотя бы малейшие следы плотской страсти: «То называется не целомудрием, а воздержанием, когда еще остается противное ему услаждение. <…> Посему, пока чувствуем, что нас беспокоит похоть плоти, должны знать, что мы еще не достигли совершенства целомудрия, но еще, находясь в слабом состоянии воздержания, подвергаемся брани, в которой исход всегда бывает сомнительным»[630]630
  Там же. XII. 10 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 394}.


[Закрыть]. В сравнении с этими усилиями воздержания целомудрие выступает как некое совершенное состояние, когда уже не нужно бороться с «возбуждением плотской похоти»[631]631
  Там же. XII. 11 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 394}.


[Закрыть]; тогда и только тогда душа может стать «обителью Бога», невозможной в «борьбе воздержания», а возможной лишь «в мире целомудрия и в постоянном спокойствии сердца»[632]632
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. XII. 11 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 395}.


[Закрыть]. При этом во всех своих трудах, в частности в двенадцатой главе «Собеседований», посвященной целомудрию, Кассиан настаивает на том, что борьба с натиском плоти никогда не может считаться окончательно завершенной: «А ведь у нас есть еще и тело, это бедное вьючное животное»[633]633
  Там же. XI. 15 {перевод наш; рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 381}.


[Закрыть]. Мало того, что натиск плоти возобновляется, когда нам уже кажется, что мы победили; как мы увидим далее, его угроза имеет позитивную ценность для добродетели: ведь он может быть следствием благого промысла Бога, не желающего, чтобы мы оказались усыплены спокойствием души. Таким образом, целомудрие как отличное от воздержания духовное состояние представляет собой идеальную точку, к которой нужно шествовать бесконечно, никогда не обретая уверенности в ее окончательном достижении[634]634
  Как мы увидим, достигнуть ее возможно лишь посредством благодати, причем и сами искушения есть своего рода благодать.


[Закрыть]. В то же время Кассиан описывает целомудрие в сравнении с воздержанием – негативной позицией отказа – как позитивную силу, которая умножает его вдвое, подкрепляет, вдохновляет и превращает простую умеренность в движение восхождения к Богу: «Ибо иначе желания настоящих вещей не могут быть подавлены или отвергнуты, если вместо этих вредных расположений, которые желаем отсечь, не будут восприняты другие, спасительные. <…> И потому, если желаем плотские вожделения истребить из наших сердец, то на место их должны тотчас насадить духовные желания»[635]635
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. XII. 5 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 386}.


[Закрыть].

Таким образом, целомудрие следует мыслить в терминах состояния и в терминах борьбы: это спокойствие, которое ничто не способно нарушить, и добродетель, подобающая «не земной, но совершенно небесной и ангельской чистоте»[636]636
  Там же. XII. 14 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 399}.


[Закрыть]; и вместе с тем это решимость борьбы, победа в которой требует усердия и страсти, а также некоторого желания, не лишенного родства с тем желанием, которое нужно побороть. Для обретения целомудрия, пишет Кассиан в одном примечательном пассаже, каждый «должен воспламеняться таким желанием и любовью, с каким жадный корыстолюбец желает денег, честолюбец – высших почестей, а увлекаемый нестерпимой любовью к красивой женщине с невыносимым жаром хочет исполнить свое желание»[637]637
  Там же. XII. 4 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 385}.


[Закрыть].

Сколь многое ни роднило бы Кассиана с великими теоретиками девства IV века, вводимое им различение между воздержанием и целомудрием открывает перед нами совсем иной пейзаж. В нем доминируют понятия чистоты сердца и духовной борьбы, которые черпают свой смысл в специфике монашеской жизни, которой вслед за Евагрием вдохновлялся Кассиан.

* * *

1. Чистота сердца. Характеризуя состояние девства в его полноте, Кассиан никогда не прибегает к формуле супружества, или уневещивания, которая оставалась постоянной у авторов от Мефодия Олимпийского до Златоуста. Впрочем, порой у него встречаются до некоторой степени близкие к ней термины, в числе которых можно особо выделить четыре. Так, Кассиан говорит о союзе души с Богом[638]638
  «Deo jugiter inhaerere». – Там же. X. 8 {«…всегда содержали бы Бога». – Цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 356}.


[Закрыть]; о «слиянии», когда душа «растворяется» в Боге[639]639
  «In illius dilectio[nem] resolutа atque rejecta». – Там же. IX. 18 {«объятый и проникнутый сею любовью». – Цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 335}.


[Закрыть]; о начале «владычества» Бога в нашей душе[640]640
  Там же. IX. 19 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 336}.


[Закрыть]; и о движении, которым Бог захватывает душу и овладевает ею[641]641
  Там же. XI. 13: «Quem semel sua virtute possederit, non partem, sed totam ejus occupet mentem» {«Ибо Дух тот столь многообилен, что если он однажды обымет кого своей силою, то овладеет всею его душою, а не одною только частию оной». – Цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 380–381}.


[Закрыть]. Однако явной или подразумеваемой моделью этого опыта служит не половое соитие двух индивидов, а акт познания, рассматриваемый как отношение между взором, предметом и светом. Прилепившаяся к Богу душа понимается Кассианом не как невеста, воссоединившаяся со своим женихом, а скорее как взор, неотрывно устремленный к одной точке и привязанный к ней настолько, что не видит ничего больше. Говоря о слиянии души с Богом, Кассиан имеет в виду не невесту, вступившую в духовный союз, а акт созерцания, который составляет единое целое со своим предметом. И наконец, присутствие Бога в душе, над которой он обретает безраздельное «владычество», Кассиан сравнивает не с брачным ложем, а с нисхождением в душу света, который просвещает ее, не оставляя ни единого темного уголка.

Дело в том, что монашеская жизнь, искусство и дисциплину которой стремится определить Кассиан, нацелена на созерцание. Тот, кто отрекается от мира, стремится прийти к «главному благу», которое Господь установил как «теоретическое, то есть {состоящее} в созерцании». Когда душа получит к нему доступ, она сможет наслаждаться «знанием и великолепием уже одного Бога». Связь между душой и Богом поддерживается отношением познания. Даже когда эта связь становится соединением, слиянием, обладанием, Кассиан представляет ее себе в форме познания или, вернее, по модели взора и света. Поэтому целомудрие играет для него ту роль, которую для авторов, о которых мы говорили выше, играло девство. Для них было важно, чтобы душа сохраняла непорочность, позволяющую ей взойти к Жениху незапятнанной. Для Кассиана же целомудрие важно тем, что оно обеспечивает «чистоту сердца» или «чистоту духа», которая делает возможным отношение познания: взору ничто не должно мешать, ничто не должно ускользать от света и оставаться в тени, ни одно пятно не должно нарушать всеобщую прозрачность. Иначе говоря, на смену серии «девство – непорочность – духовное супружество», ясно прослеживаемой у таких авторов, как Василий Анкирский, у Кассиана приходит серия «целомудрие – чистота сердца – созерцание».

Связь целомудрия и познания развивается по двум осям. С одной стороны, целомудрие выступает в качестве необходимого условия духовной науки. Никто не может рассчитывать постичь эту науку, если он не соблюдает целомудрие, дарующее чистоту сердца. В самом начале «Постановлений» Кассиан, описывая значение монашеских одеяний, отмечает, что препоясание (которое обозначает стремление пресечь всякие поползновения к сладострастию) свидетельствует о рвении аскета «к духовному совершенству и науке вещей духовных, которая дарует чистоту сердца»[642]642
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. I. 11.


[Закрыть]. Но в полной мере эта тема развивается в другом месте – в четырнадцатом собеседовании аввы Нестероя. Духовное познание требует чистоты сердца и целомудрия в самом широком смысле, несовместимых с волнением помыслов, беспорядочным движением воображения и всякими заботами о мирских вещах: «И потому если хотите в вашем сердце приготовить священную скинию духовному знанию, то очистите себя от нечистоты всех страстей и отрешитесь от забот настоящего века. Ибо той душе, которая хоть немного занята мирскими развлечениями, невозможно заслужить дар познания, или порождать духовные чувства, или быть постоянной в священном чтении»[643]643
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. XIV. 9 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 427}. «Ибо невозможно неочищенной душе приобрести дар духовного знания». – Там же. XIV. 10 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 429}.


[Закрыть]. Но и целомудрие в более узком смысле – как обуздание плотских страстей – необходимо для духовной науки. Ведь эта наука, словно благоуханная жидкость, не может быть перелита в зловонный сосуд: «Кувшин, однажды пропитанный страшным зловонием, скорее испортит даже самое благоуханное миро, нежели сам примет от него сколько-нибудь приятное благоухание; поелику гораздо быстрее чистое повреждается, нежели испорченное исправляется. <…> И потому, если ты с пламенным желанием стараешься достигнуть духовного знания, то сначала со всем усилием потрудись приобрести от Господа чистоту целомудрия»[644]644
  Там же. XIV. 14, 16 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 434, 437}.


[Закрыть]. И наконец, нужно понимать, что целомудрие тела есть лишь первое звено в ряду «целомудрий», которые должен обрести дух, чтобы шествовать к духовному познанию, не отвлекаясь от него ни на миг. Желающий понять Священное Писание должен отвратиться от блудодейства как такового и вместе с тем держаться подальше от того «блудодейства», которое заключено в идолопоклонстве и иных языческих суевериях – гадании, наблюдении знамений, а также и от того, которое заключено в соблюдении закона, подобного иудейскому, и от того, которое заключено в ереси, и наконец, от всякого, которое хоть сколько-нибудь отвлекает от Бога, ибо всё свое внимание нужно посвящать ему. По мере отрешения от всех этих различных прелюбодейств и обретения духом всё более духовного целомудрия значение Священного Писания будет выходить из-под покрова тайн и всё яснее обнаруживать свои духовные ценности[645]645
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. XIV {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 430–431 и сл.}.


[Закрыть]. Соблюдение целомудрия и понимание слова возрастают в духовности одновременно. Они настолько тесно связаны, что Кассиан доходит в «Собеседованиях» до того, что признает целомудрие в его совершенной форме достаточным для понимания Священного Писания: он вспоминает авву Феодора, который приобрел познание Писания «не столько прилежным чтением или светской ученостью, но единственно чистотою сердца, ибо он едва мог понимать или произносить несколько слов даже на греческом языке»[646]646
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. V. 23 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 171}. В восемнадцатой главе шестой книги Иоанн Кассиан приводит более взвешенную формулировку: «Чистоту без благодати знания можно найти; но невозможно обладать духовным знанием без непорочной чистоты» {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 200}. Действительно, как показывает продолжение примера Феодора, именно благодать Христова дарует несведущей чистоте понимание тайн Писания.


[Закрыть].