Текст книги "История сексуальности 4. Признания плоти"

Но каковы смысл и функция двойственности полов, если она имела место уже в райском состоянии? Следует ли допустить, что в раю, до грехопадения, когда царило состояние совершенной невинности, уже существовали половые отношения? На этот вопрос всегда дается отрицательный ответ: одни, как Ориген вслед за Филоном, полагают, что именно половые отношения, поскольку они как таковые не могут быть невинными, и послужили причиной грехопадения[545]545
  [Филон Александрийский. De opificio mundi. 151, 167.]


[Закрыть]; другие утверждают, что первое половое сношение произошло после грехопадения и стало его следствием[546]546
  Так считал Григорий Нисский, который, как отмечает М. Обино (см.: Grégoire de Nysse. De la virginité / texte établi et traduit en français par M. Aubineau. Paris: S. C., 1966. P. 420, n. 1), видел причину грехопадения в притягательности удовольствия (hêdonê), причем не обязательно полового. Ни Златоуст, ни Иероним, ни Августин не усматривали в первородном грехе полового акта.


[Закрыть]. Однако причины и значение отсутствия половых отношений в раю разные авторы видят по-разному. Экзегетические дебаты по этому поводу разворачиваются в пространстве двух текстов: первой главы Книги Бытия (1:28), где Бог благословил мужчину и женщину, велев им плодиться, размножаться и заполнять землю; и второй главы той же книги, где Бог решил дать мужчине женщину, чтобы она служила ему помощницей, похожей на него самого.

Очевидно, что эта тема помощи позволяет обосновать положение, согласно которому роль Евы состояла в том, чтобы быть спутницей, а не супругой. По мнению Григория Нисского, эту «помощь» следует понимать как участие в созерцании лика божьего, каковое до грехопадения составляло единственный предмет желания Адама[547]547
  Св. Григорий Нисский. О девстве. XII. 4 {рус. пер.: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 346–347}.


[Закрыть]. Та же идея подразумевается, как кажется, в одном пассаже из трактата Златоуста «О девстве», где объясняется, что ныне женщина является препятствием для духовной жизни человека, так как она стала играть роль, обратную той, которая была дана ей до грехопадения[548]548
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. XLVI. 5 {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 333}. В пятнадцатой гомилии на Книгу Бытия он также упоминает эту помощь, но не придает ей точного назначения.


[Закрыть]. Но если роль женщины в раю была именно такова, возникает два вопроса. Что может означать заповедь «Плодитесь и размножайтесь»? Нужно ли вслед за некими оппонентами Григория Нисского, которых он критикует, не называя имен[549]549
  Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. XVII. 188a – b {рус. пер.: Св. Григорий Нисский. Об устроении человека // Творения святого Григория Нисского. В 8 т. Т. 1. М.: тип. В. Готье, 1861. С. 146–147}.


[Закрыть], допускать, что род человеческий смог плодиться только после грехопадения и, следовательно, грехопадение есть нечто благое, коль скоро без него «род человеческий ограничивался бы четою первосозданных»? Григорий Нисский подчеркивает, что у ангелов нет брака, «и однако же воинство ангельское состоит из бесчисленных множеств»: всё дело в том, что для ангельской природы устроен некий способ размножения, который не может быть ни мыслим, ни изречен по «гаданиям человеческим». Несомненно, однако, что он имеется и что именно такою, как он, должна была быть способность размножения, данная человеку в ангельском существовании, уготованном ему, когда он вышел из рук Творца.

Следом поднимается второй вопрос: почему Бог, даровав первой супружеской паре ангельский способ размножения, наделил ее половым различием, которого этот способ не предполагает? Ответ лежит в божьем предведении: бог знал, что человек отклонится от прямого пути и утратит свое ангельское достоинство. В таком случае мир не мог бы быть заселен и завершен никогда. Поэтому Бог изначально предусмотрел способ «взаимного преемства», подобающий человеку, каким он станет, утратив подобие божье, – способ «скотский и бессловесный»[550]550
  Там же. XVII. 188d {цит. по: Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. Указ. соч. С. 148}.


[Закрыть]. Иначе говоря, в раю человек обладал неограниченной способностью размножения, которая, однако, осуществлялась иначе, нежели через соединение полов. И в то же самое время человек был отмечен половым различием, которое не предопределяло грехопадение, но предусматривало его и должно было получить после него репродуктивную функцию[551]551
  Опять-таки, св. Иоанн Златоуст в семнадцатой беседе о Книге Бытия менее точен, чем Григорий Нисский, но он тоже допускает ангельское существование, как и появление полового размножения после грехопадения во избежание уменьшения численности людей из-за воцарения смертности.


[Закрыть]. Эти странные умозрительные рассуждения о половом различии в раю показывают, как в христианской духовности обсуждаемого времени устраняется связь между различием полов (созданным Богом) и их соединением (которое может возникнуть как таковое лишь после грехопадения и разлучения человека с Богом) и как размножение раздваивается на приумножение у ангелов и деторождение у животных.

Теперь нужно обратиться к другой стороне того же рассуждения – той, что касается уже не творения и грехопадения, а нынешнего мира и конца времен. На первый взгляд, практика девства преподносится как возвращение в преддверие грехопадения – в райское состояние, когда человек вышел из рук Божьих и еще носил в себе образ Бога. Так, Григорий Нисский говорит о том, что, поскольку нашей целью является «восстановление в исконное состояние божественного образа, который теперь сокрыт в плотской нечистоте, то давайте будем тем, чем был первозданный {человек} в начале своей жизни»[552]552
  Св. Григорий Нисский. О девстве. XII. 4 {цит. по: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 346}. Чтобы охарактеризовать первого человека, каким он вышел из рук Бога, здесь употреблен термин prôtoplastos {«первозданный», букв. «первым изваянный»}.


[Закрыть]. Соблюдающий девство в некотором смысле обращает бег времени вспять и восстанавливает в себе состояние первозданного совершенства[553]553
  Св. Григорий Нисский употребляет глагол palindromein {греч. букв. «бежать назад», «возвращаться»}.


[Закрыть]. Он восстанавливает это состояние у себя в душе, находя там, словно потерянную драхму, мету божественности. Он восстанавливает это состояние, очищаясь от тленности мира сего и, как следствие, избегая той смерти, которая узаконила грехопадение и которой не ведали наши первозданные [предки] – либо потому, что они были сотворены бессмертными, либо потому, что до грехопадения Бог не допускал превращения смертности, которой он в своем предведении их наделил, в действительную смерть. «Что же вытекает из сказанного нами? Чтобы мы, отложив плотскую жизнь, за которой непременно следует смерть, стремились к той жизни, которая не влечет за собою смерти: а такая жизнь заключается в девстве»^[[554]554
  [Св. Григорий Нисский. О девстве. XIII. 3 {цит. по: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 349–350}.]


[Закрыть]^].

Таким образом, выбор состояния девства и его строгое соблюдение должны пониматься как нечто глубоко отличное от простого воздержания ради избавления от невзгод, страстей, забот и вообще превратностей жизни, неминуемых, когда жизнь оказывается посвящена – или просто уступает – погоне за удовольствиями. Девство намного больше, чем просто практика добродетели, которую впоследствии ждет награда, – хотя и его ждут свои награды, превосходящие в ценности награды за другие добрые дела[555]555
  [Текст примечания отсутствует.]


[Закрыть]. Девство мыслится как актуальное преображение существования. Оно совершает в индивидуальном существе – в теле и душе одновременно – «переворот», который, восстанавливая это существо в первоначальном состоянии, выводит его за земные пределы и границы, за рамки закона смерти и времени, позволяя ему уже сейчас [получить доступ[556]556
  [В рукописи: наследовать {succéder}.]


[Закрыть]] к жизни, которой не будет конца. Девством открывается ангельское существование. Оно возносит к нетлению и бессмертию тех, кто всё еще живет среди нас: «оно возносит к небу, – говорит Евсевий Эмесский, – и дарует жизнь в мире сем в окружении ангелов»[557]557
  Евсевий Эмесский. Гомилия VII. 5.


[Закрыть]. Или, другими словами, девство претворяет на земле принцип небесного существования: «Хотя они {девы} пока еще не могут восходить на небо, как ангелы, потому что плоть удерживает их, но и здесь они имеют великое утешение, принимая самого Владыку небес, если будут святы телом и духом. Видишь ли достоинство девства, как оно способствует пребывающим на земле проводить жизнь подобно небожителям, облеченным плотию не позволяет уступать силам бесплотным, людей ведет к соревнованию с самими ангелами?»[558]558
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. XI. 1–2 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 299–300}.


[Закрыть] Наконец, святой Амвросий, противопоставляя дев, восходящих в награду за свою непорочность из мира на небо, падшим ангелам, которые за свое «невоздержание» были низвергнуты с неба в мир, утверждает: «кто сохранил ее {девственную непорочность}, тот – Ангел»[559]559
  «Castitas enim angelos fecit». – Св. Амвросий. De virginibus. I. 8. 52 {цит. по: Свт. Амвросий Медиоланский. О девственницах. Указ. соч. С. 91}.


[Закрыть].

Все эти авторы говорят об ангельском достоинстве девства не просто в метафорическом смысле, не просто для того, чтобы охарактеризовать некоторый настрой души. Ангелизм девствующих субстанциален, он пронизывает материю, действует в мире и преображает вещи. Он не просто присутствует в мире сем, ожидая наступления мира грядущего: он претворяет грядущий мир в реальность. Так, Златоуст описывает жизнь Илии, Елисея и Иоанна Крестителя, «истинных любителей девства»: «…если бы они имели жен и детей, то не так легко поселились бы в пустыне <…>; а теперь, освободившись от всех этих оков, они жили на земле, как на небе; не нуждались ни в стенах, ни в кровле, ни в постели, ни в трапезе, ни в чем ином подобном, но вместо кровли им было небо, вместо постели – земля, вместо трапезы – пустыня; и то, что для других кажется причиною голода, бесплодие пустыни, это самое тем святым доставляло изобилие. <…> реки и озера доставляли им обильное и приятное питье, а трапезу одному из них приготовлял ангел, чудесную и необыкновенную <…>. Иоанн же <…> не нуждался даже в человеческой пище: не хлеб, вино и масло поддерживали жизнь его тела, но акриды и дикий мед. Видишь ли ангелов на земле? Видишь ли силу девства?»[560]560
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. LXXIX. 1–2 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 363}.


[Закрыть]

Однако в девстве присутствует нечто большее, чем это, в некотором роде пространственное, взаимопроникновение земного и небесного. У девства индивидов есть также собственное место в экономии времен. Весьма многочисленные и пространные рассуждения на этот счет можно резюмировать, выделив несколько основных тем.

История мира делится на две фазы. Одна из них – это фаза мира, который еще пуст, а вторая – фаза мира наполненного. Мир был пустым на следующий день после Творения, и довести его до полноты совершенства должно было деторождение, у животных – половое, у людей – неполовое. Грехопадение повлекло за собой два отрицательных следствия: оно помешало неплотскому размножению людей и обрекло их смерти. Половое размножение сопряжено со смертью двойственной связью. Так же как и смерть, оно является следствием грехопадения, но в то же время оно неустанно восполняет урон, наносимый смертью: «Так как чрез преслушание вошел грех и приговор сделал первых людей смертными, то всемогущий Бог, устрояя по Своей премудрости продолжение человеческого рода, соизволил уже ему умножаться чрез половое соитие»[561]561
  Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. XVII {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. Указ. соч. С. 161 (с изм.)}. См. об этом же: Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. XVII.


[Закрыть]. Вот почему Ветхий Завет представляет нам патриархов женатыми и стоящими во главе многочисленных семейств; вот почему девство – если исключить несколько особых случаев[562]562
  В их числе пророчица Мириам, о которой пишут святые Григорий Нисский, Афанасий, Амвросий; и пророк Илия, которого приводят в пример святые Мефодий Олимпийский и Григорий Нисский.


[Закрыть] – не удостаивается там особой чести. Под властью закона смерти брак был благоприятным предписанием. Но отныне не этот закон правит миром. Ведь ныне мы живем во времена «полного», «завершенного» мира, когда род человеческий, по словам Златоуста, выходит из «детства» и вступает во взрослую жизнь[563]563
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. XVI–XVII {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 305–307} и [текст примечания не завершен].


[Закрыть]. Такова мудрость Божья. Пока люди, совсем недавно явившиеся на свет и совершившие грехопадение, были непослушными, они не могли следовать предписанию, подобному предписанию девства. Поэтому Господь повелел им «воспитываться» под руководством закона брака. Но теперь наступило время совершенства, и миру, который приближается к полноте своего замысла, должна соответствовать практика девства. Это соответствие стало возможным, теперь оно необходимо и парадоксальным образом плодотворно.

Оно стало возможным потому, что Христос, воплотившись во чреве Девы, соблюдая совершенное девство в своей собственной жизни и возрождая людей в духовном рождении крещения, не просто предложил некую модель добродетели, но даровал людям власть обуздывать восстания плоти и открыл плоти возможность воскреснуть во славе. После Боговоплощения и через него девство стало возможным как воссоздание ангельской жизни внутри мира сего и в самой облеченности плотью[564]564
  [Св. Иоанн Златоуст. О девстве. XI {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 299–300}.]


[Закрыть].

Оно стало необходимым потому, что «время коротко»[565]565
  Св. Иероним. Против Гельвидия. 20 [цитата из апостола Павла: «Tempus breviatum est» (1 Кор. 7:9)].


[Закрыть]. Недалек момент, когда Христос придет вновь. Обещание близости второго пришествия было одним из важных аспектов христианской духовности IV века, и из него извлекались выводы негативного свойства. Зачем заботиться о мирских вещах, если время мира завершается? Зачем заботиться о будущих поколениях, если время грядущего сочтено? Почему в таком случае не обратить все наши помыслы к потусторонним, но таким близким нам реалиям? До сих пор мы заботились о «детских вещах»; теперь пришла пора «оставить всё земное, эти поистине детские игрушки, и помышлять о небе, блеске и всей славе тамошней жизни»[566]566
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. LXXIII. 1 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 357}.


[Закрыть]. Некоторые возражают против девства, говоря, что из-за него род человеческий может исчезнуть вовсе, но сегодня нет смысла об этом заботиться: в момент, когда близок апокатастасис, нужно напомнить себе, что во времена Творения, когда человек вел блаженное существование, «не было ни городов, ни искусств, ни домов»[567]567
  Там же. XIV. 5 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 303}.


[Закрыть]. И здесь мы вновь встречаем идею, согласно которой девство может и должно играть позитивную роль в завершении мира. Об этом очень ясно говорится в одном пассаже Григория Нисского. Девство бесплодно. Однако его бесплодие относится только к плотскому рождению, сразу в двух смыслах связанному со смертью: во-первых, поскольку оно есть следствие смерти, и во-вторых, поскольку оно есть начало череды существ, обреченных смерти. Таким образом, будучи отказом от деторождения, девство представляет собой отказ от смерти, возможность прервать бесконечную канитель, которая началась в мире, когда в нем появилась смерть, и теперь возобновляется из поколения в поколение, то есть из смерти в смерть. «Чрез девство поставили в себе {избравшие его} предел смерти, воспретив ей чрез себя идти далее и представив собой некую границу между жизнью и смертью, удержали последнюю от продвижения вперед»[568]568
  Св. Григорий Нисский. О девстве. XIV. 1 {рус. пер.: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 350–351}.


[Закрыть]. Так череда, идущая от грехопадения, оказывается прервана. Могущество смерти более не может вершить свое дело, а потому в физическом бесплодии девства нужно видеть не медленное движение к смерти, а победу над нею и пришествие мира, в котором ей не останется места.

Итак, девство есть частица мира без смерти и одновременно зародыш этого мира: фрагмент бессмертия в мире сем и путь, открывающий доступ к основанной на бессмертии небесной реальности. Но вместе с тем девство мыслится в соотнесении с этой реальностью как способ завязывать и укреплять духовные узы: оно есть форма соединения, орудие родства, начало плодородия и порождения. Такова одна из наиболее характерных черт христианской мистики девства, которая резко разводит ее с античной концепцией воздержания.

Дева является невестой и супругой. Этот тезис встречается нам с первых шагов христианства. Его неоднократно формулирует Тертуллиан. В трактате «О воскресении плоти» он кратко упоминает добровольных скопцов и «девственных жен Христовых»[569]569
  Тертуллиан. De ressurrectione carnis. LXI {рус. пер.: Тертуллиан. О воскресении плоти. Указ. соч. С. 246}.


[Закрыть]. В трактате «К жене» он хвалит вдов, которые «уневестившись Господу», предпочли повторному браку жизнь с Богом: «С Ним они живут, с Ним беседуют, с Ним проводят и дни и ночи, Ему приносят свои молитвы в приданое <…>. Они избрали благую участь, и, отказавшись от замужества на земле, уже причислены к сонму ангелов»[570]570
  Тертуллиан. Ad uxorem. I. 4 {рус. пер.: Тертуллиан. К жене. Указ. соч. С. 336}.


[Закрыть]. Та же мысль появляется в предпоследней главе трактата «О покрытии головы у дев». Тертуллиан не только допускает, но и требует, чтобы ношение покрывала на голове, которое служило традиционным признаком замужней женщины, стало обязательным правилом и для незамужних как знак их преданности Христу. Этот знак имел двойную функцию: утаивать (подобно тому как должны таиться те, кто принадлежит лишь мужу) и проявлять факт этой принадлежности: «Покрой что-либо из того, что внутри тебя, чтобы открыть истину лишь единому Богу, хоть ты и не солжешь, открыв, что ты в супружестве; ибо ты уневещена Христу, ты предала Ему плоть твою, ты в браке с Ним в годы зрелости твоей. Поступай так, как желает того твой Жених. Сам Христос требует, чтобы были покрыты головы невест и супруг других; тем паче желает Он этого для своих»[571]571
  Тертуллиан. De virginibus velandis. XVI.


[Закрыть]. Однако очевидно, что посыл всего этого рассуждения Тертуллиана состоит не в том, чтобы придать девству особый статус, а в том, чтобы включить его в общую дисциплину как одну из форм воздержания и целомудрия[572]572
  Ср. строки, предшествующие цитируемому фрагменту, где Тертуллиан призывает всех женщин покрывать себе голову.


[Закрыть].

Позднее, напротив, статус супруги Христовой будет закреплен исключительно за девством – не только как привилегия, но и как опыт, имеющий особое содержание. У этого статуса может быть одно из двух возможных значений: дева, обещанная Христу, – это либо вся Церковь целиком, либо индивидуальная душа той или того, кто навсегда отрекся от мира. В этом смысле показателен гимн, завершающий «Пир» Мефодия Олимпийского. Девы поют каждая от своего имени, а затем все вместе исполняют припев: «Для Тебя, Жених, я девствую, и держа горящие светильники, Тебя встречаю я». Но вместе с тем они выступают прислужницами Девы-Церкви, и песнь их возвещает пришествие Христа, жениха Церкви: «Песнями ныне мы, служительницы чертога Твоего, величаем Тебя, блаженная Богоневеста, чистая Дева – Церковь, белая, как снег, темноволосая, целомудренная, непорочная, возлюбленная»[573]573
  Св. Мефодий Олимпийский. Пир. XI. 32 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 131}.


[Закрыть].

Складывается впечатление, что тема индивидуальной души, которая в опыте девства становится супругой Христовой, вытекает из темы Церкви, которая при этом отнюдь не исчезает и продолжает перекликаться с нею в игре символических отсылок. Во всяком случае, образ девы как невесты Господа постоянно встречается у авторов IV века: у Григория Нисского («оно [девство] всегда вместе с нетленным Женихом»[574]574
  Св. Григорий Нисский. О девстве. III. 8 {рус. пер.: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 302}.


[Закрыть]), у Василия Анкирского[575]575
  Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 27.


[Закрыть], у Евсевия Эмесского («девы – не прислужницы мужчин, они – жены Христовы»[576]576
  Евсевий Эмесский. Гомилии. VI. 16.


[Закрыть], у Амвросия («При многочисленном и столь торжественном собрании Божией Церкви ты как бы для брачного сочетания с Царем выступала вперед…»[577]577
  Св. Амвросий. De lapsu virginis consecratae. V. 19 {цит. по: Свт. Амвросий Медиоланский. О падении посвященной девственницы / пер. А. Вознесенского // Свт. Амвросий Медиоланский. О девстве и браке. М., 1997. С. 287}.


[Закрыть]), у Златоуста («…нет никого не только подобного или равного ее Жениху, но даже хотя бы мало приближающегося к Нему»[578]578
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. LX {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 349}.


[Закрыть]). Известно, какой размах примет эта тема в истории христианской мистики, задав тон целому ее направлению.

Здесь я хотел бы лишь очертить в самых общих чертах некоторые линии развития этой темы, уже намеченные в двадцатой главе трактата Григория Нисского «О девстве», посвященной двум бракам. Существует два возможных и абсолютно несовместимых союза. Один из них – это союз по плоти, а другой – союз по духу. Под первым следует понимать физический союз с другим человеком, но также, в более общем виде, и привязанность к миру, по отношению к которой брак является одновременно элементом, причиной и символом. Второй брак, открывающий путь к духовной реальности, не может свершиться иначе, чем через отказ от первого. Этот отказ в двух его формах, частной и общей, Григорий Нисский и называет «девством», которое «содействует и помогает»[579]579
  [Св. Григорий Нисский. О девстве. XX. 1 {цит. по: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 373}.]


[Закрыть] духовному браку. Василий Анкирский придает той же идее более фигуральный смысл: дева, обещанная Господу, часто подвергается притязаниям со стороны тех, которые суть всего лишь прислужники; но Господь примет ее, лишь если она отвергнет все эти ухаживания, оскорбляющие ее жениха[580]580
  Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 37.


[Закрыть]. Короче говоря, брак с Христом исключает любой другой брак, будь то брак в прямом смысле слова или в символическом – как привязанность к мирским вещам.

Духовный брак называется так не только потому, что речь идет о союзе. Подобно всякому браку, он вписывается в систему обменов, определяющих для каждого из супругов как ожидаемую награду, так и необходимую жертву. Что может принести в дар душа, предлагая себя Обручению? Молодость? Тогда пусть это будет юность духовная, «обновление ума» через обращение к вере. Богатство? Тогда пусть это будут «сокровища небесные», а не земное имущество. Благородство? Тогда пусть это будет благородство, не полученное по прихоти судьбы, а заслуженное добрыми делами. Силу и здоровье? Тогда пусть они будут обретены путем укрепления духа через немощь телесную[581]581
  Св. Григорий Нисский. О девстве. XX. 4 {рус. пер.: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 375}.


[Закрыть].

Нужно иметь в виду, что такой союз предполагает особый порыв, который, пусть в нем и не должно быть ничего физического, тем не менее представляет собой желание и любовь, а также ведет к обладанию и к реальному присутствию одного существа в другом: «… „всё и во всем – Христос“ (Кол. 3:11). По справедливости любитель мудрости имеет божественную цель желания, которая есть истинная мудрость; и душа, прилепившаяся к нетленному Жениху, пылает любовью к истинной мудрости, которая есть Бог»[582]582
  [Там же {цит. по: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 376–377 (с изм.)}.]


[Закрыть]. Если Григорий Нисский приводит духовное желание в качестве принципа восхождения души к Богу, то Златоуст разрабатывает другую сторону той же темы – движение, притягивающее Жениха к красоте девственной души: «Взор девственницы так прекрасен и привлекателен, что на него с любовию взирают бесплотные силы и Господь их». Причем эта внутренняя красота столь велика, что она преображает и просвещает само тело, порождая нечто противоположное физической похоти – уважение: «Ее {красоту души} облекает такая благопристойность, что даже распутные стыдятся, краснеют и сдерживают свое бесстыдство, когда пристально посмотрят на нее. <…> благоухание девственной души, разливаясь по ее чувствам, проявляет находящуюся внутри нее добродетель»[583]583
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. LXIII. 2–3 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 351}.


[Закрыть]. И наконец, заключенный в состоянии девства духовный союз плодороден, причем его плодородие не ведает мук, а его щедрость так описывается в другом отрывке из трактата Григория Нисского: «Ибо тогда не в беззакониях бывает зачатие и не во грехах рождение, и не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от одной воли Божией происходит сие рождение. А происходит оно тогда, когда кто живым сердцем воспринимает нетление Духа»[584]584
  Св. Григорий Нисский. О девстве. XIV. 4 {рус. пер.: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 353}. Ср. также: Св. Амвросий. De virginibus. I. 6 {рус. пер.: Свт. Амвросий Медиоланский. О девственницах. Указ. соч. С. 71–75}.


[Закрыть].

Я понимаю, что этот очерк может показаться как слишком схематичным, так и слишком расплывчатым. Для меня было важно, подчеркнув некоторые важные особенности мистики девства в IV веке, показать, что неуклонное возвышение полного, прирожденного и окончательного воздержания от половых отношений не имело структуры запрета, не было простым продолжением ограничительной экономии телесных удовольствий. Христианское девство отнюдь не сводится к радикальной или преувеличенной форме предписания к воздержанию, хорошо известного в философской морали Античности и подхваченного первыми веками христианства.

Да, тема девства в узком смысле слова постепенно выделялась из предписания половой воздержанности, обращенного с разной степенью строгости ко всем, но ни для кого не обязательного. Но, выделяясь из этого предписания, она вместе с тем приобретала всё более отчетливое отличие от него. Ведь принцип воздержания имеет негативную форму правила или, во всяком случае, общей рекомендации, тогда как девство, о чем свидетельствует уже диалог Мефодия Олимпийского, подразумевает позитивный и сложный опыт, доступный лишь избранным и предполагающий выбор с их стороны – выбор, относящийся не просто к одной из сторон поведения, но ко всей жизни в целом, которую он способен преобразить. На пути от воздержания к девству происходит превращение негативной и общей рекомендации в позитивный и личный опыт.

Мистика девства связана с определенным представлением об истории мира и о метаистории спасения. Налицо важный сдвиг по отношению к античному мировоззрению, которое связывало половые отношения, желание, деторождение с миром природы, элементами которого они были. Верность этому мировоззрению еще сохранял Климент Александрийский, для которого деторождение и Сотворение мира связывала целая система тесных уз. Но в теме райского девства намечается разрыв между Сотворением и деторождением – разрыв, исходя из которого половая деятельность получает свою роль в истории мира: она призвана помешать закону смерти восторжествовать окончательно; она призвана заселить мир людьми, прежде чем исчезнуть, когда вместе с Боговоплощением придет пора искупления. Эра девства, будучи вместе с тем эрой завершения мира, кладет конец периоду сопряжения Закона, смерти и полового соития. Тем самым практика девства приобретает совершенно новый смысл, не сводящийся к связи между личным воздержанием и механизмами природы. И наконец, мистика девства [вводит в область актов[585]585
  [В рукописи эти слова зачеркнуты.]


[Закрыть]] цезуру, которая переносит в сферу духовных образов совокупность движений, сопряжений, связей и порождений, почленно удваивающих половые желания, акты и отношения.

Таким образом, возвышение девства есть нечто совершенно другое и куда большее, чем принижение или простой запрет половых отношений. Оно предполагает значительное возрастание ценности отношения индивида к его собственному половому поведению, определяя это отношение как позитивный опыт, имеющий исторический, метаисторический и духовный смысл. Важно понимать: речь не идет о том, что в христианстве состоялось признание позитивной ценности полового акта. Однако негативная ценность, вполне очевидно присвоенная этому акту, входила в систему, которая придала отношению субъекта к его половой деятельности значение, неведомое ни греческой, ни римской морали. Центральное место сексуальности {sexe} в западной субъективности ясно обозначилось уже в формировании мистики девства.

Очевидно, что темы девства как духовного опыта у таких авторов IV века, как Григорий Нисский, Златоуст или Амвросий, оставались в основе своей очень близки к тем, которые развивались Мефодием Олимпийским, пусть и имели некоторые отличия и расходились между собой по целому ряду моментов экзегезы. Самое ощутимое их отличие, которое вместе с тем особенно важно с точки зрения интересующей нас проблемы, касается того, что Григорий Нисский называл «искусством и наукой» [О девстве. IV. 9], то есть девства как формы, техники, а также продуманной и старательной реализации отношения к самому себе.

Авторы IV века не первыми заговорили о том, что практика девства требует усилий, что она не сводится к принятому раз и навсегда решению воздерживаться от соблазнов, но является постоянным трудом. Однако именно они придали этому принципу особое значение, возвысили его сразу в трех смыслах. Он получил в их сочинениях впечатляющее развитие. Василий Анкирский пишет в связи с девством, что «царство небесное принадлежит неистовым»[586]586
  Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 4.


[Закрыть]; Златоуст подчеркивает, что многие «не решаются на эти подвиги и уклоняются от них»[587]587
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. XXII. 2–3 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 309 (с изм.)}.


[Закрыть], признает «трудность этого состояния», «силу этих подвигов», «тяжесть этой борьбы»[588]588
  Там же. XXVII. 1 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 312}.


[Закрыть] и переосмысливает исходя из них традиционное противопоставление трудностей брачной жизни и безмятежного состояния девства. Это противопоставление в форме хиазма дает о себе знать на протяжении всего трактата Златоуста: брак предстает в нем как причина тревог и забот, тогда как девство дарует душе безмятежную ясность. В то же время девство – тяжелая нескончаемая борьба, а брак – легкий путь, тихая гавань успокоения, которая не суждена деве, всегда заброшенной в морскую пучину и преданной бурям[589]589
  Там же. XXXIV. 1–2 {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 318}.


[Закрыть]. Тяготы девства сравниваются – с помощью двух метафор, которые то и дело встречаются на страницах аскетической литературы обсуждаемой эпохи, – с воинскими подвигами и с приемами борцов. Дева подобна осажденной крепости, а потому ей нужно иметь «адамантовый ум, неусыпное зрение, великое терпение, крепкие стены с ограждениями и запорами, бдительных и доблестных стражей…» День и ночь ее помыслы должны «пребывать вооруженными». Она должна «оградить себя со всех сторон»[590]590
  Там же. XXVII. 1–2 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 312}. Также ср.: Там же. XXXVII. 4 {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 324}.


[Закрыть]. И в то же время дева подобна атлету, вышедшему на поприще против соперника: «необходимо уже каждому» выйти с поприща «или увенчанным, или падшим и посрамленным»[591]591
  Там же. XXXVIII. 1 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 325}.


[Закрыть].

Столь явно помещаемое в ряд аскетических практик, девство повинуется общему для них принципу: оно не может соблюдаться без участия духовного руководителя. Мефодий Олимпийский повествует о кружке женщин, одна из которых доказывает свое превосходство над остальными, равно блистательными, благодаря учености и силе подаваемого ею примера. В свою очередь Киприан увещевает, советует, помогает наставлениями тем, кто избрал для себя путь девства. Он подчеркивает важность дисциплины, понимаемой как «соблюдение» Священного Писания, в котором находит свое основание вся религия целиком. Авторы различных гомилий говорят о том, что отцы и матери должны особо заботиться о тех своих детях, которые ступили на путь девства[592]592
  Например, в гомилии, опубликованной Давидом Аманом (Amand D., Moons M.-Ch. Une curieuse homélie grecque inédite sur la Virginité. Op. cit.).


[Закрыть]. Григорий Нисский посвящает всю последнюю главу своего трактата «О девстве» необходимости учиться правилам девства у наставника.

Несколько его доводов в пользу подобного обучения все как один следуют общему принципу, согласно которому в искусстве девства ошибка страшнее, чем в любом другом: поскольку избранный им объект – это мы сами, ошибка наносит ущерб нашей душе и повергает ее под власть смерти[593]593
  Св. Григорий Нисский. О девстве. XXIII. 2 {рус. пер.: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 384}.


[Закрыть]. Невозможность положиться в деле девства на самих себя объясняется прежде всего тем, что состояние девства и правила, соблюдения которых оно требует, не вписаны в законы природы. По словам Григория Нисского, нужно в известном смысле выучить «иностранный язык». Для человека, живущего по природе, девство как род жизни (diagôgê) «необыкновенно»[594]594
  Там же. Те, кто практикует девство, суть по отношению к тем, кто его не практикует, alloglossoi {греч. иноязычные, иностранцы}.


[Закрыть]. Мало того, девство – не просто разрыв с природой, оно – своего рода искусство, подобное, например, медицине. Невозможно, бесполезно, да и опасно изучать медицину самостоятельно. Медицинские знания сформировались на опыте, и наблюдения дальновидных предшественников задают направление поискам их последователей. При ближайшем рассмотрении, однако, становится ясно, что медицина для Григория Нисского – не просто предмет сравнения. Он напоминает, что философия есть искусство исцеления душ – «врачество против всякой страсти, касающейся души». И поскольку чуть выше состояние девства определяется им как божественная философская способность, напрашивается вывод, что оно тоже, по крайней мере в отдельных своих аспектах, является в прямом смысле слова искусством врачевания своей души[595]595
  Там же.


[Закрыть]. Юная душа не может заниматься этим искусством самостоятельно без риска наделать ошибок – не только из-за недостатка разумения, но и из-за отсутствия принципа умеренности[596]596
  «Enkrateias metra». – Там же. XXIII. 1 {«мера воздержания». – Цит. по: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 383}.


[Закрыть]. Для души, предоставленной самой себе, опасен сам ее порыв: «Так некоторые избрали надлежащее направление в стремлении к святой жизни и, уже достигнув в избранном ими подвиге совершенства, от гордости ниспали другим видом падения, потому что, обольстившись некоторым безумием, сочли благом то, к чему склонял их разум»[597]597
  Там же. XXIII. 3 {рус. пер.: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 387}.


[Закрыть]. В этом пассаже, открывающем последнюю главу трактата Григория Нисского «О девстве», обнаруживаются многие из тех доводов, которые использовались для обоснования практики руководства вообще.

Что же касается роли, которую должен играть руководитель, то Григорий Нисский твердо противопоставляет ее письменным наставлениям, подчеркивая, что в искусстве девства важно «научение самим делом»[598]598
  «Hê dia tôn ergôn huphêgesis». – Там же. XXIII. 1 {цит. по: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 383}.


[Закрыть]. О том, как именно следует учиться этому трудному состоянию, текст практически не говорит. Речь в нем в основном идет о ценности примера руководителя[599]599
  Руководитель подает пример подобно тому, как пламя передается от одной лампады ко всем прочим (Там же. XXIII. 5 {рус. пер.: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 389}).


[Закрыть], причем поочередно в двух смыслах. С одной стороны, Григорий Нисский говорит о модели, «каноне» для нашей жизни, представляя руководителя как некоего корифея, делам которого подражают его последователи. А с другой стороны, он говорит о своеобразном ориентире, о цели, к которой люди приковывают взор, так как она позволяет увидеть, что́ есть состояние девства, когда оно достигло «пристани воли Божьей». Прибывшие туда блаженствуют «с душой, недоступной волнам, в тишине и спокойствии», безмятежно высятся вдали от штормовых волн, излучая вокруг свет своей жизни, словно сторожевые башни[600]600
  Там же. XXIII. 6 {рус. пер.: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 391}.


[Закрыть]. Таким образом, девственное спокойствие предстает во всем своем величии и совершенстве, тогда как роль руководителя в трудах, борениях и подвигах, которые пронизывают состояние девства и служат ему опорой, а также используемые руководителем техники, предписываемые им правила, предлагаемые им рекомендации оказываются погружены в тень.