Текст книги "История сексуальности 4. Признания плоти"

Весь трактат «De bono conjugali» развивается под знаком этого понятия, которое появляется в первых же его строках: дружба есть цель, которая оказывает на человека значительное влияние по причине самой своей природы: в самом деле, индивид – это «элемент», «часть» рода человеческого, и он в себе, как человек, есть существо общественное[842]842
  «Homo humani generis pars est et sociale quiddam et humana natura». – Там же. I (1).


[Закрыть]. Дружба связывает его с той совокупностью, частью которой он является по природе; и брак желателен, поскольку он позволяет завязывать, умножать и утверждать узы дружбы.

В этой теме нет ничего принципиально нового. Она вполне привычна для античной философии, и она присутствует также у христианских авторов: одну из ее версий мы встречали в гомилиях Златоуста. Но Августин, выстраивая на основе этой концепции societas и amicitia свою теорию брака и супружеских отношений, вводит в нее ряд новых ключевых элементов. Прежде всего они касаются трех пунктов: роли брака в общей экономии спасения, природы супружеской связи и принципа регулирования половых отношений между супругами.

1. Когда Златоуст в текстах, совпадающих по времени с «De bono conjugali», видел в браке способ установления общественной связи между людьми, он обозначал так в некотором смысле эпизодическую пользу брака. По его мысли, брак исполняет свою роль между грехопадением и спасением: начиная с грехопадения, чтобы восполнить потери, нанесенные смертью, и утешить пострадавших от них людей, и до спасения, неотвратимое приближение которого в наши дни делает умножение людей бесполезным. Ценность брака ограничивалась для Златоуста определенным временем – временем закона и смерти; временем, которое подходит к концу.

В «De bono conjugali» моменты человеческой истории и необходимость societas сопрягаются иначе. Если говорить кратко, Августин освобождает societas от эпизодической функции и временного статуса, превращая его из момента в константу. Причем в саму эту константу вносит существенные изменения драма отношений между Богом и человеком.

Как мы уже видели, человек был сотворен как «мужчина и женщина» в виду некоего societas, необходимость которого была включена в саму природу индивидов, предназначенных принадлежать к роду человеческому. «Societas» не дожидалось наказания смертностью, чтобы стать необходимым и сделать брак благом. Но остается ли оно включено в наше настоящее? Достаточно ли у него будущего в эпоху Боговоплощения, чтобы можно было рекомендовать брак? Не осталась ли присущая ему роль в прошлом? Действительно, в «De bono conjugali» упоминается момент, когда умножение рода человеческого перестанет быть нужным: «„Знание упразднится“[843]843
  1 Кор. 13:8.


[Закрыть] <…>. Тем же образом, деторождение у смертных, являющееся конечной целью брака, не будет более существовать, в то время как воздержанность, являющаяся в здешней жизни формой предвосхищения жизни ангельской, останется вечно»[844]844
  Св. Августин. De bono conjugali. VIII (8).


[Закрыть]. Эта формула во всем вплоть до терминологии очень близка к формулам Златоуста, Григория Нисского или Василия Анкирского. Но в теме «эпохи воздержанности» следует выделить две различные идеи. Одна из них – та, что развивается в процитированном тексте: речь идет о конце времен, когда физические отношения действительно не будут иметь места, поскольку в Небесном граде будут допускаться лишь отношения духовные. Вторая идея неоднократно упоминается в других фрагментах: теперь речь идет о текущем положении рода человеческого[845]845
  Например, там же, XXIV (32): «В наши времена во всех отношениях более хорошо и свято не искать плотского потомства <…>, а духовно повиноваться единственному жениху – Христу».


[Закрыть]. Это положение Августин характеризует одним фактом и одной задачей. Факт в том, что население земли уже весьма обильно; оно стало – и продолжает становиться – таковым благодаря большому числу людей, которые, вступая в брак или нет, не практикуют воздержанности и тем самым составляют «значительный источник продолжения рода». Задача же в том, чтобы завязать среди этого множества людей узы святой дружбы и постепенно образовать из всех народов «обширное духовное родство», «святое и чистое общество». Таким образом, настоящее предлагается мыслить не столько как нечто насущное, сколько как нечто, наступающее в длительной перспективе, не столько как неотвратимый предел, сколько как медленно изменяемое нами равновесие. Трактат «De bono conjugali» не провозглашает вступление в эпоху девства, когда необходимый доселе брак нужно будет отбросить; скорее, он указывает – разумеется, сохраняя горизонт конца времен – на существование периода времени, нашего периода, когда умножение рода человеческого рода за счет физических союзов станет своего рода необходимым материалом для умножения духовных уз. В результате девство и супружество смогут, оставаясь каждое на своем месте, обрести связь друг с другом, отвечающую принципу, согласно которому слагаемое этими состояниями единство более прекрасно, чем любое, даже прекраснейшее из них, в отдельности.

Таким образом, Августин глубоко перерабатывает более или менее общепринятый до него порядок: период райского девства в предшествующей грехопадению невинности, затем период брака и плодоношения под властью закона смерти, затем возврат к девству, когда приходит спасение и время завершается. Порядок, который вырисовывается на страницах «De bono conjugali», – совершенно иной: он уже не чередует девство и супружество в пределах одного цикла, а, скорее, обозначает разные способы формирования societas, которое в любом варианте является «целью» рода человеческого. Вначале, в раю, имелась возможность societas, телесного и духовного одновременно. Затем наступило время, когда люди начали распространять свой род: одни – «побежденные страстью» (victi libidine), другие (ветхозаветные патриархи) – «ведо́мые благочестием». Последние, будь у них на то позволение, оставались бы воздержанными; они вступили в брак и «просили <…> детей в супружестве своем {не иначе, как} в виду появления Христа, дабы отличить свой род по плоти от всех прочих народов»[846]846
  «Qui de suis nuptiis fulios propter Christum quaerebant, ad genus ejus secundum carnem distinguendum ab omnibus gentibus». – Св. Августин. De bono conjugali. XVII (19) и XIX (22).


[Закрыть]. Теперь же {по мысли Августина} между людьми проходит иное подразделение – уже не по принципу нечестивого размножения и святого чадорождения, а по тому принципу, что одни посвящают себя духовным отношениям, а другие, будучи не в силах соблюдать воздержание, продолжают заселение земного мира. И те, и другие уготовляют грядущий град; первые – умножая духовные отношения; вторые – повинуясь закону единократного супружества, которое символически выражает грядущее единство общества небесного[847]847
  Там же. XVIII (2).


[Закрыть]. И наконец, четвертый период – это период самого Небесного града. Тогда множество уже не будет следствием размножения людей за счет соития друг с другом и единство уже не будет единством пар, обязавшихся соблюдать единократный брак. Множество душ воссоединится, и будет у них единое сердце и единый ум в едином Боге. Устремившись к Богу, сольются воедино все отношения, став отныне духовными, и после «кочевья» по земной юдоли societas, к которому был предназначен род человеческий, найдет свое конечное осуществление в единстве Небесного града. Таким образом, Августин соотносит ценность супружества уже не с абсолютным благом девства, которое характеризовало как начальное состояние человечества, так и конец времен, а с всеобщей и постоянной целью – societas. И если супружество не всегда имело одну и ту же форму, не всегда исполняло одну и ту же роль или одни и те же обязательства, не всегда одним и тем же образом противопоставлялось девству, то потому, что до и после грехопадения, до и после пришествия Спасителя род человеческий не одним и тем же способом шествовал к грядущему граду.

2. Преимущество, отданное Августином societas, позволяет дать супружеству характеристику, организованную вокруг понятия связи. Брак есть прежде всего союз, и как таковой он служит базовым элементом общества. Но откуда {образующая брак} связь черпает свою ценность – из естественного акта деторождения, который она позволяет совершать в его законных формах, или из некоей юридической структуры, накладывающей на супругов взаимные обязательства? Является ли супружеская связь условием родительства или следствием «pactum» {лат. договор}? Проводимый в трактате «De bono conjugali» анализ куда сложнее, чем простой выбор между двумя этими терминами.

Не следует преуменьшать роль, которую играют в проблематике супружества, разбираемой Августином, деторождение и потомство. Далее мы еще увидим, насколько она важна. Очевидно, что, если бы не было потомства и, соответственно, продолжения человеком себя в будущих поколениях, род человеческий в его одновременных и последовательных элементах не мог бы быть сплочен по модели connexio societatis {лат. общественная связь}[848]848
  Там же. I (1).


[Закрыть]. Применительно к роду человеческому в целом и к его предназначению необходимость брака немыслима без потомства. Но супружеская связь в себе, как вступление двух лиц в отношение, не может быть поставлена в зависимость от потомства и деторождения. Сам по себе брак образует начальное звено общества, и его связь не менее сильна, чем связь рождения, как это показал Творец, «вынув из мужчины женщину» и «подчеркнув саму силу их единения тем ребром, которое он исторг из одного, чтобы создать другую»[849]849
  Там же.


[Закрыть]. До всякого деторождения брак есть благо сам по себе, поскольку он устанавливает между мужем и женой троякое отношение – «естественное», связывающее между собой два различающихся пола[850]850
  «Naturalis in diverso sexu societas». – Там же. III (3).


[Закрыть] и образующее – как базовый элемент общества – смычку дружбы и родства[851]851
  «Amicalis quaedam et germana conjunctio». – Там же. I (1). Обратите внимание, что эта смычка определяется здесь через отношение приказа и подчинения.


[Закрыть]. Отсюда следует, что, хотя деторождение продолжает эту {супружескую} связь – и при некоторых условиях это продолжение само является благом, – оно не является ее условием, так что его отсутствие ее не обесценивает. Эту идею Августин иллюстрирует двумя примерами: брак существует и между пожилыми людьми, даже если они уже не могут иметь детей или их дети умерли; в любом случае, независимо от наличия потомства, связь между ними сохраняется[852]852
  Св. Августин. De bono conjugali. III (3).


[Закрыть]. Подобным же образом, брак не разрушается, если, будучи заключен в виду деторождения, он, несмотря на все чаяния супругов, остается бездетным[853]853
  Там же. VII (7) и XV (17).


[Закрыть].

На страницах «De bono conjugali» это отношение регулярно именуется pactum или foedus {лат. союз}. Юридические коннотации этих терминов очевидны[854]854
  Об этом см. [текст примечания не закончен].


[Закрыть]. При ближайшем рассмотрении выясняется, что Августин развивает свой анализ в двух регистрах. В самом деле, он говорит о связи, которая получает институциональное оправдание либо от правовых норм, либо от божественного закона. В одних случаях проявителем формы супружеской связи выступает гражданское право: так, римский закон обнаруживает ее исключительный характер, так как запрещает мужу брать себе вторую жену при жизни первой[855]855
  Св. Августин. De bono conjugali. VII (7).


[Закрыть]; в других случаях справедливые принципы, не принятые во внимание правилами общественной жизни, поддерживаются религиозными законами: так, эти последние, в отличие от законов гражданских, препятствуют вторичному браку мужа, жена которого совершила прелюбодеяние[856]856
  Там же.


[Закрыть]. Но Августин вводит pactum в игру и в другом регистре – в регистре отношений между душами и между телами: он говорит о душевной привязанности, образующей между супругами – вне зависимости от их физического пыла, который часто находится в обратной пропорции с нею, – ordo caritatis {лат. порядок милосердия}, и о связи физической, когда каждый супруг предоставляет свое тело другому. В знаменитом фрагменте Первого послания к Коринфянам (7:4) – «Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена» – обычно видят утверждение права каждого из супругов иметь физические отношения друг с другом; однако Августин, по крайней мере в одном из двух случаев обращения к этому фрагменту {в «De bono conjugali»}, придает ему в некотором роде негативное значение запрета нарушать брачный договор, как это происходит, «когда, по зову собственной или чьей-либо {направленной на него} страсти муж вступает в отношения с другой женщиной или жена – с другим мужчиной»^[[857]857
  [Там же IV (4).]


[Закрыть]^]. Речь, таким образом, идет не столько о владении, сколько о не-предательстве – связи, относящейся к порядку fides {здесь: лат. верность}.

Разумеется, этот порядок не чужд праву и часто с ним сопряжен, но не может к нему сводиться[858]858
  Отметим в связи с этим принципом не-предательства выражение Августина: «Cui fidei tantum juris tribuit Apostolus ut eam potestatem appellaret» {лат. «Апостол придает этой верности такой характер справедливости, что называет ее властью»} [курсив М. Фуко].


[Закрыть], что сразу же подтверждает пример fides, приводимый Августином: что бы ни было предметом тяжбы – охапка соломы или гора золота, – верность, гарантирующая честность, остается тою же и сохраняет одинаковую ценность. Иначе говоря, fides поддерживает соглашение, проявляется в аккуратности его соблюдения, но не является соприродной ему. И в случае проступков против нее она влечет за собой иные следствия, нежели соглашения, гарантируемые законом. На трех примерах Августин ясно показывает, что для него fides не тождественна pactum, по крайней мере если понимать последний в сугубо юридическом смысле. Общей рамкой для этих трех примеров служит прелюбодеяние, являющееся одновременно правовой категорией и нарушением fides. На первый взгляд может показаться, что осуждение прелюбодеяния выявляет соответствие между юридической связью и узами верности. Но каждый из примеров Августина обнаруживает их расхождение друг с другом.

– Допустим, жена оставила мужа ради любовника: налицо нарушение верности. Но есть ли после этого для нее и для ее нравственности различие между верностью и неверностью любовнику? С точки зрения юридического pactum, никакого различия нет, так как единственный имевший место договор – договор, который связывал ее с мужем, – разорван. Тем не менее можно сказать, что при ее бесчестности для нее будет менее бесчестным оставаться со своим любовником, нежели вновь менять его на другого, и более честным – бросить любовника и вернуться к мужу. Как видим, fides вносит оттенки в проступок согласно градации, не предусмотренной нарушением pactum.

– Теперь допустим, что мужчина и женщина живут вместе; они не хотят иметь детей, но не делают ничего преступного, чтобы помешать их рождению; они приняли обязательство взаимной верности и соблюдают его по меньшей мере до кончины одного из них. Этот союз, не подкрепленный никаким юридическим актом – и, следовательно, являющийся сожительством, – может быть назван «браком» при условии сохранения верности. Таким образом, fides сама по себе может иметь с точки зрения нравственности те же следствия, что и при наличии pactum, признанного законом.

– Наконец, возьмем мужчину и женщину, которые не женаты. У них временная связь. Мужчина всего лишь ждет случая найти себе богатую и знатную жену. Женщина же намерена хранить верность ему, своему любовнику, и после того, как он ее бросает, соблюдает воздержание. Нельзя сказать, что на ней нет греха, ведь она имела внебрачную связь. Но можно ли назвать ее прелюбодейкой? И если она в течение всей этой связи не сделала ничего для того, чтобы не иметь детей, не лучше ли она «доброго числа матрон», которые, не будучи прелюбодейками, используют брак лишь для удовлетворения своей похоти?

Эти примеры[859]859
  Мы находим их в главах IV и V {трактата «De bono conjugali»}.


[Закрыть] ясно показывают несовпадение fides с чисто юридической связью. Даже когда она имеет, как кажется, ту же форму и те же следствия – в случае прелюбодеяния, вводимые ею элементы не сводятся к простому правовому обязательству. Это позитивные элементы – душевная привязанность, обязательства в отношении самого себя, уважение к другому, – а также градации проступка, позволяющие ввести иерархию типов поведения, которые в рамках закона равноценны.

Верность не является для Августина особенностью христианского брака. Она может быть благом супружества у «всех народов» и у «всех людей»[860]860
  Св. Августин. De bono conjugali. XXIV (32).


[Закрыть]. Но только в союзе христиан она является «таинством» {«sacrement»}. Смысл, который получает это слово на страницах «De bono conjugali» не так-то просто очертить, поскольку, {с одной стороны}, речь явно идет не о «таинстве брака», каким оно будет пониматься в средневековом христианстве гораздо позднее, а, {с другой стороны,} Августин сравнивает «таинство брака» с «таинством рукоположения», свойственным священнослужителю. Но сам характер этого сближения, а также то, что Августин приводит цитату из Первого послания к Коринфянам, позволяет установить, что же делает христианский брак «sacramentum» {лат. таинство}.

Библейский текст гласит: «…жене не разводиться с мужем, – если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей» (1 Кор. 7:10–11). С точки зрения Августина, этот фрагмент иллюстрирует таинство, а не верность, к которой отсылает апостол Павел, когда говорит о власти каждого из супругов над телом другого. Дело в том, что верность предполагает обоюдный характер (отсюда – употребляемое по отношению к ней слово pactum, даже если ему придается значение, отличное от юридического): разве может действовать простой долг верности, когда один из супругов разрывает {брачную} связь? Но если жена отлучена от своего мужа – Августин, очевидно, имеет в виду не жену-прелюбодейку, а жену, покинувшую своего мужа после его измены или отвергнутую им по разводу, – то таинство лишает ее права заключать другой союз. Устанавливая исключительную связь с одним и только одним лицом, брак продолжает оставаться обязанностью каждого из супругов, даже если один из них по собственной воле разорвал договор. Речь идет о своего рода мете, налагаемой им на человека. Именно в этом смысл сравнения брака с рукоположением. Августин говорит о рукоположении, имея в виду лишь один из его аспектов: рукоположенный священнослужитель может и не иметь паствы или быть отлученным от служения, однако он остается рукоположенным и таинство отмечает его навечно[861]861
  Там же. XXIV (32). Ср. также VII (6): «Usque adeo foedus illud initum nuptiale cujusdam sacramenti res est, ut nec ipsa separatione irritum fiat» (и далее) {«Брачный договор есть дело настолько священное, что он не может быть расторгнут даже при отвержении одного из супругов»}.


[Закрыть]. Но каков же может быть источник подобной меты? Таковым явно не является юридическая связь, ведь она не может вменить индивиду обязательство, которое сохранялось бы и в случае ее расторжения. Таковым не является и верность, ведь она предполагает обоюдную волю индивидов. Эта мета, эта печать налагается Богом и привязывает индивида к состоянию брака до тех пор, пока сам Бог не призовет его супруга к себе: «В Граде Господа нашего, где с первого единения двух тварей человеческих супружество облекается священным характером, законно заключенный брак не может быть прерван никоим иным образом, нежели кончиной одного из супругов»[862]862
  Там же. XV (17).


[Закрыть].

Таким образом, брачная связь, какою она описана в трактате «De bono conjugali», отличается от связи юридической двумя аспектами: «верностью» и «таинством». И то, и другое можно назвать «благами» брака, поскольку они не только предоставляют супругам то, что каждый из них ищет для себя, но и вводят их обоих в societas – в общество, где душа и тело каждого из них связаны с душой и телом другого узами верности; в общество, частью которого делает их индивидуально и навечно Бог, налагая на них неотторжимую мету супружества.

3. Теперь нам нужно вернуться к вопросу потомства, который, как кажется, становится второстепенным, когда сущность христианского брака определяется связью верности и метой таинства. Августин четко и неоднократно называет потомство одним из трех «благ» супружества – одним из элементов, которые, признавая низший статус брака по отношению к воздержанности, позволяют считать, что он – пусть не сам по себе, но по крайней мере в себе – является благим.

Тем не менее положения «De bono conjugali», как и последующие тексты Августина, отводят этому третьему благу особое место. В самом деле, с одной стороны, Августин говорит, что оно менее важно, чем остальные, и обосновывает это в процессе анализа: «В нашем супружестве святость таинства обладает большей ценностью, чем плодоносность чрева»[863]863
  Св. Августин. De bono conjugali. XVIII (21).


[Закрыть]. Потомство не столь конститутивно для брака, как два других блага: ведь его отсутствие или потеря не отменяют брак, и, напротив, намерение родить детей не может превратить в брак обычную любовную связь[864]864
  Там же. XXIV (32). Напротив, связь, подразумевающая обязательство верности без намерения рождать детей, может быть, как мы видели, названа connubium {лат. супружество}.


[Закрыть]. Но, с другой стороны, трактат Августина изобилует утверждениями о том, что деторождение является непосредственной целью брака и даже единственной его непосредственной целью. У всех народов брак имеет одну и ту же непосредственную цель – рождение детей[865]865
  Там же. XVIII (22).


[Закрыть]; супружество было установлено для того, чтобы люди могли оставлять потомство[866]866
  Там же.


[Закрыть].

Объяснение этому, несомненно, следует искать в отношении между двумя понятиями: «благом» и «конечной целью» брака. Вспомнив общую теорию благ[867]867
  Изложенную в «De bono conjugali», XVI (18); ср. выше, с. [304–306].


[Закрыть], нетрудно понять, почему потомство рассматривается как одно из благ брака наряду с таинством и верностью. Брак, как мы помним, является желательной целью, но в то же время лишь средством для достижения другой цели, которая в свою очередь ценна в себе: это дружба, или узы, естественно связывающие людей друг с другом в качестве частей одного и того же рода человеческого. Потомство есть способ связывать индивидов между собой и тем самым порождать или развивать societas. Но следует сразу подчеркнуть, что оно осуществляет эту связь в браке не так, как sacramentum или fides. Последние суть свойства, присущие супружеской связи, ее неотъемлемые составляющие. Потомство же может быть лишь результатом брака, одним из его следствий. И супружеская связь, которая в себе является элементом общества, находит в потомстве средство распространения отношений, необходимых для этого общества, за собственные пределы. Потомство – это «задача», которую брак должен поставить себе конечной целью, каковая достигается им в самом своем бытии неустранимой связью между индивидами. Причем без деторождения брачная связь не была бы достаточной для того, чтобы смогло сформироваться общество, равновеликое роду человеческому: первая пара так и осталась бы единственной во всем мире. Таким образом, можно сказать, что proles {лат. потомство} в себе является благом брака, так как оно связывает индивидов между собой; что оно не является необходимым условием брака, так как брак может существовать и без него; и что оно является задачей брака, так как служит средством достижения браком его конечной цели – общества. Более того, потомство – это «единственная» задача брака, в отличие от таинства и верности (неотъемлемых составляющих брачной связи) и в силу своей необходимости для единения индивидов внутри рода человеческого.

Роль деторождения в браке дополнительно усложняется тем, что вопрос о ней неотделим от вопроса о статусе половых отношений. Дело тут, разумеется, не только в том, что эти отношения необходимы для принесения proles, но и в том, что постановка деторождения непосредственной целью служит им, половым отношениям, регулирующим принципом: «Продолжение общества совершается через рождение детей – единственного честного плода, приносимого не союзом (conjunctio) мужа и жены, а их плотским соитием (concubitus)»^[[868]868
  [Св. Августин. De bono conjugali. I (1).]


[Закрыть]^]. В самом деле, именно необходимость proles приводит, по мысли Августина, к тому, что «союз» двух индивидов в браке удваивается половым актом между мужчиной и женщиной. Однако было бы ошибкой сводить анализ Августина к простому подчинению половых отношений возможности и обязанности рождать детей. Мы не находим у него единого блока, образуемого браком, половыми отношениями и деторождением (каковой имел место у некоторых моралистов эллинистической и римской эпох или у Климента Александрийского), но, напротив, встречаем ряд рассогласований и сдвигов.

Прежде всего следует подчеркнуть тот способ, каким в трактате «De bono conjugali» ставится вопрос о нечистоте половых отношений[869]869
  Там же. XX (23).


[Закрыть]. Предписания Книги Левит часто служили христианским авторам для того, чтобы показать, что всякая физическая связь несет в себе долю зла и греха, и что даже у законных супругов она требует обрядов очищения. Августин возражает на это, приводя два довода. Первый из них имеет общий характер: нечистое само по себе не является грехом, ведь, хотя месячные у женщин нечисты и трупы тоже нечисты, где же здесь грех? Второй же довод относится именно к половым отношениям: конечно, семя нечисто, но оно нечисто так же, как и всё грубое, несовершенное, смешанное с элементами, которые должны исчезнуть, чтобы возникла окончательная и совершенная форма. Понятые так, предписания Книги Левит указывают не на нечистоту самого полового акта, а на нечистоту семени; они касаются лишь того, что́ семя должно стряхнуть с себя, прежде чем оно достигнет своей конечной цели; и наконец, у них есть символическое значение: они указывают человеку на то, что он должен «очиститься от этой безобразной жизни, приняв форму учености и познания»[870]870
  Там же.


[Закрыть]. Так Августин, оправдывая ритуальные практики {очищения}, вместе с тем избегает негативной оценки полового акта. Он удерживает половой акт в естественном статусе, который придает ему полезность для развития человечества: «Тем, чем пища служит для человека, союз (concubitus) служит для здоровья рода человеческого»[871]871
  Там же. XVI (18).


[Закрыть].

Хотя половой акт не является дурным сам по себе, это не означает, что он допустим во всех случаях и во всех своих формах. Августин вводит несколько типов ограничений. Одни из них восходят к античной морали, другие более специфичны для христианского учения. Первые – это те, которые, в общем и целом, предписывают «умеренность» и отказ от всякого «излишества». А как определяется умеренность? Через довольствование «естественным употреблением»[872]872
  Умеренность служит для того, чтобы «redigere» {здесь: лат. направлять} удовольствие (delectatio) «in usum naturalem» {лат. к естественному употреблению}. – Там же. XVI (18).


[Закрыть]. Для Августина, как и для античной традиции, это естественное употребление и есть половой акт в той его форме, которая предполагает возможность деторождения. Но по отношению к этому естественному употреблению возможны проступки двух типов, между которыми Августин, пусть и не слишком четко их разделяя, отмечает глубокое нравственное различие. С одной стороны, есть простое количественное «излишество» – то, которому люди предаются, когда «преступают пределы необходимости размножения»: это совершаемые ими действия и получаемые ими удовольствия, не входящие в число требуемых самим «естественным» половым актом, но сопровождающие или предваряющие таковой. С другой стороны, есть противоестественные акты, определяемые через использование какой-либо части женского тела не по назначению[873]873
  Там же. XI (12).


[Закрыть]. Первые проступки не очень серьезны; вторые же, напротив, суть тяжкий грех. Оговорив это различие, Августин осуждает те и другие проступки в формуле, которую можно было бы найти и у античных философов: «Супружеская честь есть целомудрие в чадорождении»[874]874
  Там же.


[Закрыть].

Но он приводит и другие принципы регулирования половых актов – те самые, о которых в тот же период говорил Златоуст. Они создают возможность признать законными в супружеских отношениях половые акты, не имеющие целью деторождение, при условии, что каждый из двух партнеров стремится единственно к тому, чтобы избавить другого от бо́льших грехов – тех, которые могут быть совершены вне брака или в расхождении с правилами природы. Здесь речь идет уже не о «естественной» цели брака, а о следствии той личной связи, которую он устанавливает, и тех обязательств, которые он налагает. Этот учет вожделения другого и помощи, которую ему следует оказать ради его спасения, лежит в основе супружеского долга. Показательно, что текст апостола Павла по поводу тела жены, находящегося во власти мужа, и тела мужа, находящегося во власти жены, комментируется Августином не как выражение права владения, прямым следствием которого и был бы тогда половой акт[875]875
  О другой цитате из того же текста и о ее толковании в качестве правила верности ср. выше [с. 314–315].


[Закрыть]. Один человек может претендовать на тело другого, в котором тот не может ему отказывать, не потому, что он – полноправный хозяин, а потому, что ему самому нужно уберечься от риска впадения в грех: «Они обязуются, также и во избежание запрещенных сношений, оказывать друг другу своего рода взаимное услужение, которое да будет поддержкой слабости каждого со стороны другого»[876]876
  Св. Августин. De bono conjugali. VI (6).


[Закрыть]. Таким образом, каждый обязан нести эту службу, оказывать это услужение не в силу владения телом супруга, а в силу собственной слабости в отношении своего тела.

Из этого принципа Августин делает уже хорошо известные нам выводы. Ни один {из двух супругов} не может соблюдать продолжительное воздержание без согласия другого. Устанавливается иерархия, которая впоследствии получит огромное значение и породит огромные трудности: супружеские сношения, направленные на деторождение, полностью избавлены от греха; те, что совершаются «ради удовлетворения похоти», представляют собой простительный грех; что же касается половых актов, совершаемых вне брачных уз, или вопреки им (блуд или прелюбодеяние), или внутри них, но противоестественно, то они суть смертные грехи. Однако Августин идет в кодификации супружеских отношений гораздо дальше. Дело в том, что сама идея простительного греха в случае сношения, направленного единственно на удовлетворение похоти, остается неясной. Ведь разве не призван супружеский долг способствовать тому, чтобы даже независимо от деторождения можно было удовлетворять вожделение другого, не совершая прегрешений, причем, возможно, тяжких? Если так, то следует ввести различие между тем, кто просит исполнить для него супружеский долг, и тем, кто его исполняет. Последний, по крайней мере в том, что он соглашается выполнить просьбу супруга ради того, чтобы тот не впал в тяжкий грех, не совершает никакого греха, даже простительного, ибо лишь следует правилу, вытекающему из супружеского состояния[877]877
  Там же. X (11).


[Закрыть]. А тот, кто просит? Здесь позиция Августина кажется менее четкой. С одной стороны, он говорит о простительном грехе[878]878
  Там же. XI (12).


[Закрыть] тех, кто находится «под ярмом похоти», то есть тех, надо полагать, кто просит исполнения супружеского долга не ради деторождения. Но, с другой стороны, он указывает на терпимость, с которой апостол относится к тем, кто излишне настойчиво требует исполнения супружеского долга[879]879
  Там же.


[Закрыть]: значит, это они совершают простительный грех. Следует ли в таком случае решить, что те, кто просит исполнить супружеский долг с намерением избежать риска смертного греха, не совершают никакого греха вообще? Тогда они оказываются столь же невинными, как и те, кто исполняет их просьбу: сам по себе этот вывод осмыслить нелегко, но он – единственный, совместимый с идеей простительного греха тех, кто просит излишне настойчиво. Столь же нелегко истолковать и рассуждение Августина о случае, когда оба супруга по общему согласию просят друг у друга исполнения супружеского долга. Оно следует сразу же за фразой, снимающей всякий грех с того, кто исполняет супружеский долг ради спасения от греха другого: «Однако если оба супруга пребывают под ярмом подобного похоти, они совершают дело вовсе не брачное. Если же, напротив, они стремятся в единении своем более к честному, нежели к нечестному, то есть более к брачному, нежели к небрачному, то их слабость может быть простительна по слову апостола»^[[880]880
  [Там же. Х (11).]


[Закрыть]^]. Кажется возможным понять это так, что, если супружеское сношение совершается по причине похоти обоих супругов, то оно выходит за пределы строгих правил брака и, следовательно, может стать тяжким проступком. Однако при одном условии оно может удовлетворять простительной терпимости: если супруги придерживаются того, что является честным (то есть действий, определенных желанием деторождения, пусть это желание и не присутствует как таковое) или, общим образом, того, что является «брачным», то есть относится к возможности рождения потомства и к исполнению супружеского долга.