Текст книги "История сексуальности 4. Признания плоти"

Показательно в этом плане самое начало трактата «De sancta virginitate», особенно если рассматривать его в комплексе с множеством проповедей, посвященных Августином теме Церкви-Девы[804]804
  В частности, проповеди [138, 188, 191, 195, 213].


[Закрыть]. Эти тексты рисуют необозримую ткань духовных отношений и родственных уз, выходящих за рамки родства по крови. В них всегда неразрывно связаны между собой брак и девство, девство и материнство, о взаимной импликации которых постоянно напоминают такие выражения, как «virginali connubio spiritualiter conjugatus», «virginum sponsus», «virginitas fecunditatem non impedit, <…> fecunditas virginitatem non adimit»[805]805
  Св. Августин. De sancta virginitate. II (2). {Лат. «духовно сочетаемый в девственном супружестве», «жених дев», «девство плодородности не препятствует, <…> девство плодородности не отъемлет».}


[Закрыть] и т. д.

Если ограничиться самыми общими указаниями, то множественные переплетающиеся отношения, о которых идет речь в этом фрагменте, можно обрисовать следующим образом. Христос – сын Девы[806]806
  Там же.


[Закрыть]; он родился от нее физически, телесно, и не просто при сохранении непорочности, которую человек {а не Бог} «мог бы нарушить», но в качестве плода девства, по доброй воле посвятившего себя союзу с Богом[807]807
  Там же. IV (4).


[Закрыть]; сам будучи девственным, Христос выступает супругом Церкви, тоже девы, связывающей себя с ним духовным единением; и наконец, в рамках Церкви он, что особенно важно, выступает супругом дев, сочетаясь с ними целомудренным браком[808]808
  Там же. II (2).


[Закрыть]. Мария, вечно девственная мать Христа, девственна не только в телесном, но и в духовном смысле, ибо она посвятила себя Богу и родила Христа по его воле, тем самым предоставив образец всем тем душам, которые, посвящая свою волю Богу, рождают Христа в самих себе[809]809
  Там же.


[Закрыть]. При этом все те, кто творит волю Бога, уже на земле являются братьями Христа, пришедшего показать эту волю и путь для тех, кто решит ей следовать; поэтому Пресвятая Дева является также сестрой Христовой[810]810
  Там же.


[Закрыть]. И наконец, она в то же время есть дочь Христова, ибо те, кто верует в него, суть дети его и заслуживают быть названными, по словам святого Матфея, «сыновьями чертога брачного»[811]811
  Там же. VI (6) (Мф. 9:15).


[Закрыть]. Что же касается Церкви, то она есть «дева Христова», объединенная с Христом духовно[812]812
  Св. Августин. De sancta virginitate. VI (6).


[Закрыть]; в телесном смысле она может быть названа девой, лишь если принять в расчет только часть ее членов, тогда как если учитывать тех христиан, которые вступили в брак, назвать ее девой нельзя[813]813
  Там же.


[Закрыть]. Как целомудренная супруга Христова Церковь является матерью христиан, ибо именно она рождает их духовно, принимая посредством крещения[814]814
  Св. Августин. De sancta virginitate. II (2); V (5).


[Закрыть]. А поскольку сонм святых составляет мистическое тело Христово, Церковь, создавая этих святых, производя их на свет, оказывается также матерью Христовой, так же как и те, кто «творят волю Отца»: «Во святых, которые удостоятся Царства Божьего, Церковь по духу есть в полной мере мать Христова»[815]815
  Там же. VI (6).


[Закрыть]. И, кроме того, всякая богобоязненная душа в отдельности есть дочь Христа, ибо она произведена на свет в супружестве его с Церковью; сестра Христа, ибо, подобно ему, она исполняет волю Бога; и мать Христа, ибо она породила Его в себе, будучи по образу Марии той, кто творит волю Отца[816]816
  Там же. V (5).


[Закрыть].

Так Августин описывает сеть духовных отношений, которые воспроизводятся и переворачиваются, сообщая каждому из четырех элементов системы – Христу, Марии, Церкви и душам христиан – статус дев, супругов, родителей и детей. Брак, плодородие, девство не определяют положение или сущностное качество того или иного из этих элементов, а позволяют описать различные отношения, которые каждый из них одновременно поддерживает со всеми остальными. Таким образом, можно сказать, что в системе духовных отношений брак и девство не могут быть разделены (их нераздельность проявляется в их плодородности) и ни один из двух этих терминов не может считаться высшим или низшим по отношению к другому. Причем Августин не заключает из этой взаимной импликации брака и девства в духовных отношениях равенства духовной ценности телесного девства и супружеских уз. Напротив, он выдвигает в противовес иовинианцам или, позднее, Юлиану Экланскому, принцип строгой иерархии. В самом деле, физическое девство, по его мысли, действительно может служить выражением девства духовного; девствующие проявляют в мире сем девственные отношения, приносящие плоды духовные; телесное девство может реально существовать и заслуживать имя девства только в том случае, если оно поддерживается и одухотворяется девством сердца и мысли: «Девство получает свое достоинство не от себя самого, но от своего посвящения Богу. Хранят его во плоти, но посредством религии и благочестия сугубо духовного, так что девство плоти само есть девство духовное, обещаемое и поддерживаемое воздержанностью и набожностью. Как никто не совершит для своего тела употребление нечистое, не задумав прежде в духе своем лукавое, так никто и не сохранит чистоту в теле своем, не насадив в духе своем целомудрие»[817]817
  Там же. VIII (8).


[Закрыть]. Если же это последнее условие будет выполнено, физическое девство сможет исполнить рождения, на которые оно способно и которые ему обещаны: в себе оно породит Христа, своим примером пробудит Христа в душах других, а в Церкви породит новое потомство Христово, воззвав души к обращению.

Брак же, напротив, не приносит духовных плодов. От физического союза мужчины и женщины рождаются не христиане, а только люди, и эти люди могут стать членами Христовыми и детьми Божьими не иначе, как через духовную процедуру обряда: «Жены, которые в супружеской жизни рождают по плоти, становятся матерями не Христа, но Адама»^[[818]818
  [Там же. VI (6).]


[Закрыть]^]. Поэтому можно сказать, что женщины, которые отказываются от брака и посвящают себя Богу, перенимают одно из качеств Марии как девы и одновременно матери Христа – девство, как телесное, так и духовное. Но нельзя симметричным образом сказать, что женщины, которые выходят замуж и рождают детей, перенимают у Марии физическое и духовное материнство: ведь Дева родила Христа действием Бога, тогда как замужняя женщина рождает действием природы людей, не являющихся христианами. Только девство сердца, связующее ее с Христом в Церкви и велящее ей посвятить своих детей Богу, позволяет ей быть матерью в духовном смысле: «Этому святому деторождению содействуют также и матери, которые от плоти христиан не рождают, чтобы дети сделались тем, о чем матери знают, что не рождается от плоти; но содействуют оному не иначе, как становясь сами девами и матерями Христовыми, то есть через «веру, действующую любовью» {charité}»[819]819
  Там же. VII (7).


[Закрыть]. Таким образом, симметрии между девством и плотским плодоношением нет. Или, другими словами, связь между девством и духовным союзом разрушается, будучи перенесена в плоть и явлена во плоти; плотские брак и деторождение не могут рассматриваться как наследие материнства Марии, в то время как целомудрие тех дев, которые в сердце и теле своем дали обет отказаться от брака, действительно посвящено в мире сем Богу, как и сама Пресвятая Дева. Поэтому у замужних женщин нет оснований говорить девам: «Вы – девы, а мы – матери: ваше неприкосновенное девство да утешит вас в том, что у вас нет детей, а преимущество иметь таковых да возместит девство, утраченное нами»[820]820
  Св. Августин. De sancta virginitate. VII (7).


[Закрыть].

Итак, Августин некоторым образом расширил и умножил темы, существовавшие до него: тему девства как единения с Супругом и тему Церкви, сочетавшейся с Христом. Он выткал целую систему отношений, объединяющих в духовном регистре духовные же виды девства. Он описал неисчислимые плоды бракосочетания, которое, не будучи телесным, не сводится в то же время к чистому символу. Он возвел брак и девство, связанные неразрывными узами, на уровень отношений, формирующих духовное единство Церкви. Какое бы низкое место ни занимал брак в земной жизни, существует образ брака духовного, неотделимого от девства. И это значит, что вовсе не сама форма брака определяет меньшее благо, а то, что в истории нашего грехопадения сделало брак тем, чем он является в земном мире.

Отсюда вопрос: как быть с отношениями между браком и грехопадением? Следует ли допустить, что до грехопадения существовала лишь одна форма духовного союза – та, которую по-своему воспроизводит в земном мире девство? Или следует допустить, что брак со свойственным ему физическим союзом тоже существовал до грехопадения и был не введен последним, а модифицирован?

II

Подобно Оригену, христианские экзегеты в большинстве своем не признавали возможности половых отношений в раю и того, что первая супружеская пара могла физически размножаться путем плотского соития до грехопадения. Так, Григорий Нисский допускал, что люди с момента их сотворения получили право и возможность размножаться, но не путем половой связи, а путем некоего действия, нам неведомого – как и то, которое поселило на небе ангелов и народило их целые сонмы. Почему же тогда Бог сразу установил разницу полов и дал мужчине и женщине заповедь размножаться? Потому, отвечал Григорий Нисский, что в своем предведении Бог знал о грядущем падении человека и заранее дал ему средство, которым он мог бы продлить свой род вопреки ожидавшей его в качестве кары смерти[821]821
  Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. XVII {рус. пер: Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. Указ. соч. С. 148}.


[Закрыть]. Очевидно, что в экзегезе этого типа половой акт является частью грехопадения и его последствий. Он входит в единый блок наряду с первородным грехом, смертью и деторождением. Он обусловлен первым неповиновением Богу, ибо именно это неповиновение предопределило его реализацию (в жизни первой супружеской пары) и даже его возможность (в предведении Бога). Он связан с деторождением, каковое есть его причина и смысл его существования. Он связан со смертью, ибо является одной из форм тлена, лишившей людей бессмертия, и призван компенсировать ее последствия. Наконец, он неотделим от вожделения {convoitise}, epithumia: в самом деле, грехопадение было вызвано именно желанием – желанием вообще, жаждой удовольствий, а не половым влечением[822]822
  Св. Григорий Нисский не допускает полового характера первородного греха: по его мнению, дело сводилось к уступке удовольствию вообще. См. примечание М. Обино к подготовленному им изданию трактата «О девстве» (p. 420).


[Закрыть]; именно предпочтение созерцанию Бога земных удовольствий повлекло за собой тлен и смерть; и именно стремление увековечить себя побуждает людей к деторождению. Таким образом, половой акт входит – либо как следствие, либо как средство – в систему из четырех элементов (желание, грехопадение, смерть, деторождение), которые влекут его за собой или же в нем нуждаются.

В эту традиционную для его времени интерпретацию Августин вводит сдвиг и рассогласование. Если не половое соитие, то во всяком случае его законную возможность он возносит из падшего мира в жизнь райскую, какою она вышла из рук Творца. Подобный перенос мог получить одобрение лишь при условии освобождения половой связи от всех возможных в ней следов падшей жизни. Эту метаисторическую переоценку супружеских отношений со всеми предполагаемыми ею рассогласованиями Августин совершает в несколько этапов.

Трактат «De Genesi contra Manichaeos» («О Книге Бытия против манихеев»), созданный им вскоре после принятия крещения, еще близок к положениям Григория Нисского и Златоуста. Райский человек с его созданным из глины телом описывается в этом труде как наделенный небесными качествами, которые избавляют его от пороков и от всякой физической нужды, уберегают от любых беспорядочных движений души и делают неприступным для похоти[823]823
  Св. Августин. De Genesi contra Manichaeos. II. 7 (8); I. 19 (30).


[Закрыть]. Затем Августин встречается с той же проблемой, что и его предшественники: какой смысл в этой жизни без греха, без смерти и похоти могут иметь утверждения Книги Бытия о том, что Бог создал мужчину и женщину (1:27), заповедал им плодиться и размножаться (1:28) и пожелал сделать женщину помощницей мужчины (2:18)? Как избежать соотнесения этой помощи с рождением потомства, которое вытекает из различия полов? И как, соответственно, исключить половое размножение в бессмертной нетленной жизни, какая имела место в раю?

Вслед за своими предшественниками Августин делает ставку на возможности духовного толкования. Однако в формальном отношении его позиция остается двойственной или, вернее, допускает два толкования, так как он говорит, что эти тексты Книги Бытия могут быть поняты и «spiritualiter» {«по духу»}, откуда следует, по крайней мере теоретически, возможность толковать их «carnaliter» {«по плоти»}. Но на деле в трактате получает развитие только духовное значение. «Помощь», которую женщина должна оказывать мужчине, Августин толкует как отношение приказания и подчинения. Таким образом, связь, устанавливающаяся на основе различия мужчины и женщины, не касается собственно секса: сasta conjunctio {лат. целомудренное соитие}. Что же до заповеди плодиться и размножаться, то Августин толкует ее как заповедь о плодах духовных – «радостях умных и бессмертных», как говорится в первой книге трактата^[[824]824
  [Там же. 19 (30).]


[Закрыть]^], и «добрых дел во хвалу Божию», как говорится во второй^[[825]825
  [Там же. 11 (15).]


[Закрыть]^].

Самый трудный момент этого толкования заключается как раз в том, какой в точности смысл следует придавать помощи, ради которой мужчине была дана женщина. Почему созерцания Бога не хватало Адаму для порождения бесчисленных плодов радости? Почему он нуждался в ком-то другом, чтобы хвалить Господа? В трактате «De catechizandis rudibus» {«Об обучении оглашаемых»} Августин предлагает ответ, основанный на связи между прославлением и подражанием. Если Бог может быть прославлен человеком, то, конечно, не потому, что человек был создан из глины, а потому, что он подобен Богу, причем подобен не только в силу того, что он был создан по образу Бога, но и в силу того, что он добровольно подражает в своем разуме мудрости Бога. По той же схеме мужчина тоже может быть прославлен женщиной, если женщина следует ему, подражает ему и повторяет за ним пример мудрости, который он ей подает. И Бог прославляет себя еще более оттого, что его подобие в свою очередь становится образцом для подражания[826]826
  Св. Августин. De cаtechizandis rudibus. XVIII. 29: «Fecit illi etiem adjutorium feminam <…> et haberet et vir gloriam de femina, cum ei praeiret ad Deum, seque illi praeberet imitandum in sanctitate atque pietate, sicut ipse esset gloria Dei, cum ejus sapientiam sequeretur» {«Создал Он ему в помощь жену <…>, чтобы жена была славой мужа, ведущего ее к Господу и являющего для него пример святости и благочестия, как и сам он слава для Господа, если следует путем мудрости Его». – Бл. Августин. Об обучении оглашаемых / пер. М. Сергеенко // Бл. Августин. Богословские труды. М., 1976. С. 42}.


[Закрыть]. Как и в трактате «О Книге Бытия против манихеев», плотское и материальное толкование, которое допускало наличие половых отношений до грехопадения, не исключается Августином полностью. Он не предполагает это толкование прямо, но, излагая толкование духовное, подчеркивает, что исключается таковым лишь идея, согласно которой женщина до грехопадения могла быть для мужчины помощницей в делах «плотского вожделения»: как могла она быть такой помощницей, если тела обоих людей еще не были подвержены тлену. Очевидно, что в этой экзегезе остается свободное место для половых отношений без похоти и для размножения, которое не было бы призвано компенсировать смертность тела. Но Августин умалчивает о такой возможности, ни разу о ней не упоминает. Лишь из его позднейших текстов ретроспективно выясняется, что молчание в данном случае очерчивает в качестве подтекста другие возможные толкования.

Начало трактата «De bono conjugali» необычно тем, что предлагает игру этих толкований, не совершая однозначный выбор между ними. Хотя на деле само содержание книги и анализ блага брака предполагают превосходство одного из них, в плане экзегезы Августин предпочитает рассматривать их как одинаково состоятельные, не углубляясь в дальнейшие рассуждения: ни углубленного изучения каждого толкования, ни окончательного суждения о нем в тексте нет. Таким образом, этот фрагмент преподносится как обзор различных и «многочисленных» толкований заповеди плодиться и размножаться, данной первой супружеской паре до грехопадения. {Первое} толкование представляет собой гипотезу физического, но не полового деторождения. Эта гипотеза близка к той, которую намечал Григорий Нисский, ссылаясь на таинственное размножение ангельских душ. Августин приводит три модели неполового размножения, и все они относятся к телам, причем к телам земного мира: это сотворение Богом первого мужчины и первой женщины, образование тела Христа во чреве Девы и, наконец, модель, призванная быть понятной даже неверующим: размножение пчел. Эти три вида деторождения совершались или совершаются по-прежнему sine concubitu {лат. без соития} и благоволением (munus) Божьим. Следуя этим моделям, можно предположить вместе с некоторыми авторами, что Бог мог сделать так, чтобы первая чета рождала потомство физически, но без половой связи.

Второе толкование хорошо известно. Оно понимает неполовое размножение в «мистическом и фигуральном» смысле: размножение, которое было {Богом} предложено – одновременно предписано и обещано, – на самом деле представляло собой приумножение духа и добродетели. В таком случае до грехопадения не могло быть реального рождения: поскольку грехопадение повлекло за собой смерть, человеку было даровано потомство, чтобы он мог, несмотря ни на что, продолжать свой род. Такое толкование мы уже встречали у Григория Нисского.

Третье толкование, которое Августин приводит как поддерживаемое некоторыми авторами, было, несомненно, менее распространено. При сотворении человеку было дано тело, но не духовное, а животное; поэтому он был потенциально смертен; но если бы не вмешался грех, если бы человек сохранял послушание, то эта смертность никогда не стала бы смертью; люди прямо приходили бы к своему духовному предназначению: они, можно сказать, без какого-либо промежуточного этапа переходили бы из рая земного, где в их распоряжении был бы мир, в рай небесный, где они воочию созерцали бы Бога. Как смертные, избегающие смерти, как разумные и невинные животные люди, таким образом, могли бы беспрепятственно рождать детей, причем рождать их по образу животному, то есть путем полового сношения – etiam per concubitum {лат. через соитие}, – до тех пор, пока, по Слову Божьему, земля не наполнилась бы потомством, назначение которого состояло бы не в том, чтобы занять место предков, а в том, чтобы стать рядом с ними. В этом толковании половые отношения в самом узком физическом и животном смысле оказываются вполне возможными и в раю: они не являются ни следствием, ни причиной грехопадения, они включены в человеческую природу самим актом Творения. Поэтому они свободны и от греха, и от вожделения. Свободны ли они на том же основании и от смерти?

При беглом рассмотрении так можно было бы полагать, ведь умножение людей происходило бы без появления смерти и вплоть до подобающего заселения земли. {Имело бы место} рождение потомства без кончины отживших, размножение, не умеряемое никакими потерями. Но нужно отметить, что перед изложением трех гипотетических толкований Августин приводит положение, кажущееся не просто одним из мнений, которое можно высказать или которое кто-либо высказывал, а неким общим принципом: согрешив, люди обрекли себя на смерть, и половой союз (concubitus) может иметь место только между смертными телами. Этот общий принцип мы обнаруживаем во всех трех толкованиях лишь с небольшим отличием для третьего из них: в самом деле, там concubitus сопряжен с возможностью смерти, со смертностью, которая является частью человеческой природы с момента ее сотворения; таким образом, в своей возможности он предшествует грехопадению, каковое лишь вводит действительную смертность для рода человеческого. В таком варианте до появления греха, тлена и смерти, до завязывания уз, заставляющих следовать их одно за другим, смертность и половые отношения присутствовали изначально и одновременно, будучи включены в животную природу сотворенного человека.

Именно это, третье толкование находит свое место и получает развитие в трактате «De Genesi ad litteram» {«О Книге Бытия буквально»} (его Августин начал вскоре после «De bono conjugali», но завершил намного позднее), а затем в четырнадцатой книге трактата «О Граде Божием» и в близких к нему по времени антипелагианских текстах. В третьей главе девятой книги «De Genesi ad litteram» комментируется фрагмент или, вернее, фраза Священного Писания (Быт. 2:18), где Бог говорит о мужчине: «…сотворим ему помощника, соответственного ему». Природа этого «помощника» вновь поднимает проблему возможного существования половых отношений в раю. В двадцать первой главе третьей книги того же трактата Августин уже комментировал заповедь «Плодитесь и размножайтесь». «И хотя сказанного, – поясняет он, – и нельзя, как кажется, исполнить иначе», чем через concubitus, однако можно представить и «иной способ» размножения: он не содержал бы «тлетворной похоти» и был бы следствием набожного чувства. Чего этот фрагмент не проясняет, так это вопроса о том, исключает ли «иной способ» размножения concubitus (и является ли он поэтому одним из тех таинственных действий, к которым прибегал и всегда вновь может прибегнуть Бог) или идет ли речь о разновидности concubitus, обладающей странной для тех, кому ведом лишь падший человек, особенностью сопровождаться не похотью, а совершенно иным движением души[827]827
  Об этом фрагменте ср. комментарий П. Агаэсса и А. Солиньяка в изд.: Œuvres de saint Augustin. T. 49: De Genesi ad litteram (VIII–XII). Paris: Desclée de Brouwer (Bibliothèque augustinienne), 1972. P. [516–530], n. 42.


[Закрыть]. Этот вопрос, вне всякого сомнения, и обсуждается в девятой книге «De Genesi».

В чем же может состоять природа той помощи, к которой Бог предназначал женщину? Пять раз по ходу этой [книги[828]828
  [В рукописи: «главы».]


[Закрыть]] Августин повторяет один и тот же ответ: {женщина создана} «ради рождения детей» (III. 5), «деторождения» (V. 9), «восполнения потомства» (VII. 12), «вынашивания детей» (VIII. 13), «дабы от их ствола земля наполнилась людьми» (XI. 19). Это дает нам понять, что здесь он полностью отказывается от идеи, согласно которой помощь женщины относилась к духовному порядку и имела целью способствовать радостям созерцания или молитвы[829]829
  Это не значит, что женщина не может играть духовной роли в браке. Речь здесь идет о ее изначальном предназначении.


[Закрыть]. И поскольку ничто в рассматриваемом стихе Книги Бытия не приводит к такому выводу прямо, Августин выводит его из рассуждения. Или, скорее, из двух рассуждений. Первое из них ведется методом исключения[830]830
  Св. Августин. De Genesi ad litteram. IX. 5, 9 {рус. пер.: Бл. Августин Аврелий. О Книге Бытия [буквально] / составление и подготовка текста С. Еремеева // Бл. Августин. Творения. В 4 т. Т. 2. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. С. 534–535}.


[Закрыть]. Для чего в раю могла бы понадобиться женщина? Чтобы вместе с мужчиной возделывать землю? Конечно, нет, ведь труд не был тогда необходим, да и второй мужчина оказался бы в данном случае гораздо полезнее. Чтобы мужчина не был один, чтобы ему было, с кем жить и разговаривать (convivere et colloqui)? Тоже нет, ведь известно, что лучший друг мужчине – другой мужчина, и даже если бы ради мира этой дружбы было необходимо некоторое неравенство, достаточно было бы договоренности между двумя мужчинами о главенстве первозданного. Итак, помощь женщины требовалась не для общения и не для работы: следовательно, она могла относиться только к рождению детей. Второе рассуждение Августина состоит в том, чтобы показать преимущества рождения потомства для первых людей и для задачи заселения всей земли[831]831
  Там же. IX. 9, 14, 15 {рус. пер.: Бл. Августин. О Книге Бытия [буквально]. Указ. соч. С. 538–539, 544–548}.


[Закрыть]. Отметим, что Августин не пользуется прямо текстом «Плодитесь и размножайтесь», чтобы представить райское деторождение как простое применение этой заповеди. Он хочет показать, что умножение рода человеческого было желательным и до грехопадения, когда не было смерти и необходимости заменять умерших. Действительно, умножаясь, человечество делает мир прекраснее. Чтобы понять, сколь великим украшением послужило бы умножение праведных людей до грехопадения, достаточно подумать о четырех вещах: уже животные украшают земной мир; еще лучше животных люди, даже грешные; прекрасна сама по себе человечность многих грешников, удерживаемых в мире примером нескольких праведников; и к тому же люди, родившиеся от первых родителей, были бы – не будь на родителях греха – бессмертными и праведными. Таким образом, размножение само по себе (не в качестве возмещения смертности) есть благо. А что является лучшим средством создания на земле societas {лат. общество}, если не рождение будущих поколений «от одного человека»?

Благодаря этому размножению от единого ствола человечество может заселить землю, как того пожелал Бог, и сохранить единство, которым Бог с самого начала изволил его отметить. Четырнадцатая книга «О Граде Божием», посвященная следствиям первородного греха и похоти, начинается именно с этой темы. Множественное единство рода человеческого, человечество как societas, связанное мирными отношениями подобия и родства, было целью Бога с дней Сотворения мира, до всякого греха, до грехопадения и смерти: «Для того, чтобы род человеческий был объединен не только общностью природы, но и связан в известном смысле узами кровного родства, Богу было угодно произвести людей от одного человека. <…> этот род не умирал бы и в отдельных членах…»[832]832
  Св. Августин. О Граде Божием. XIV. 1 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием / составление и подготовка текста С. Еремеева // Бл. Августин. Творения. В 4 т. Т. 4. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. С. 3 (Neque hoc genus fuisse in singulis quibusque moriturum)}.


[Закрыть]

Если говорить кратко, из трех основополагающих библейских положений, связанных с этой темой (сотворение двух разных полов, заповедь плодиться и размножаться и дарование мужчине женщины в качестве помощницы) предшествующие Августину экзегеты, судя по всему, сосредоточивались на двух первых. Они старались исключить не только наличие полового акта, но и саму его возможность до грехопадения и для этого откладывали «на потом» использование различия полов, следствия и смысл которого должны были до совершения первородного греха оставаться виртуальными. Поэтому размножению приходилось придавать духовное значение, и в результате третье положение оставалось непроясненным: помощь женщины была темой без точного содержания. Напротив, именно это положение служит опорной точкой анализа Августина. Пытаясь, насколько это возможно, сузить значение помощи женщины мужчине, пытаясь определить, что могла бы представлять собой вне всякого греха и до грехопадения связь между ними, доискиваясь возможных формы и цели их союза, Августин путем последовательных исключений приходит к тому, что придает обращенной к первой паре заповеди размножаться «физическое», «телесное», «плотское» значение, а первоначальному различению полов – непосредственно актуализируемую ценность. Из того, что «помощником» мужчины стал «другой» – женщина, – то есть не просто подобное мужчине существо, не просто некто, нижестоящий по отношению к нему, но тот, чье нижестоящее подобие {ressemblance-infériorité} принимает форму полового различия, Августин заключает, что эта инаковость имела целью помочь человеку основать и распространить по всей земле societas, множество индивидов, связанных между собой тождеством по природе и родством по происхождению. Множество последовательных рождений привнесено в историю мира, согласно Августину, не ради возмещения пределов, положенных смертью, но в силу первозданной ценности «общества» как украшения и прелести мира. Женщина была дана мужчине помощницей ради отношений человека с другими людьми. Тот, кто насаждал человеческий род как породу своих бесчисленных союзников, нуждался в плодоносной почве[833]833
  «Propter quid aliud secundum ipsum quaesitus est femineus sexus adjutor, nisi ut serentem genus humanum natura mulieribus, tamquam terrae fecunditas, adjuvaret». – Св. Августин. De Genesi ad litteram. IX. 9, 15 {«…но в настоящей жизни, когда земля должна была наполниться людьми, для чего другого нужен был женский пол, если не для того, чтобы женская природа помогала насаждающему человеческий род, как (помогает) плодородие земле?» – Цит. по: Бл. Августин. О Книге Бытия [буквально]. Указ. соч. С. 538–539}.


[Закрыть].

«Брак» первой пары людей предполагает для Августина нечто иное, нежели духовное отношение: он предполагает по меньшей мере возможность физического соития, предначертанную изначальным различием полов и обещавшую физическое порождение потомства. Половые отношения и деторождение уже не принадлежат однозначным и необходимым образом к экономии грехопадения. Вместе с первой парой людей, созданных волей Бога, они обретают место в порядке Творения, еще не испорченного грехопадением.

В дальнейшем Августин уже никогда не отступит от этого тезиса, который подробно развивается им в шестнадцатой книге трактата «О Граде Божием». Бог создал первых людей, «мужа и жену»; он вложил им «пол в плоть»; они были «созданы для рождения детей, которые, продолжая плодиться и размножаться, и наполнили бы землю»; таким образом, он создал их «какими мы их видим и сейчас: двумя людьми различного пола»[834]834
  Св. Августин. О Граде Божием. XIV. 22 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием. Указ. соч. С. 41 (с изм.)}. На то возражение, что в Священном Писании не говорится о половой связи до грехопадения, Августин отвечает, что грехопадение случилось слишком рано после Сотворения мира или что Бог еще не повелевал людям в нее вступать.


[Закрыть]. Тот же тезис мы встречаем и в антипелагианских трактатах, причем различные полемические контексты или необходимость отвечать на возражения никогда не меняют его сути: «Различие полов есть ничто иное, как различие половых органов тех, кто рождает, ведь сам их союз предназначен для рождения детей, а плодоносная способность сама по себе говорит о благословлении брака как такового»[835]835
  Св. Августин. De nuptiis et concupiscentia. II. 5 (14).


[Закрыть].

Но если союз двух полов по праву существовал в раю, у первой пары людей, то какой системе правил следует подчинить его в мире сегодняшнем?

III

Вне зависимости от того, был ли трактат «De bono conjugali» первым значительным примером христианской систематизации супружеской жизни и внутрисемейных отношений, он служил главным образцом нравственного богословия супружества в христианстве Средних веков и Нового времени[836]836
  [Текст примечания отсутствует.]


[Закрыть]. Именно к нему возводили двойную теорию благ и целей супружества. К благам супружества, которые обеспечивают его самостоятельную, пусть и не столь высокую, как у воздержанности, ценность, относятся {в рамках этой теории} рождение потомства, объединяющая супругов вера и налагающее на них неизгладимую печать таинство. К целям супружества, регулирующим «употребление» брака и позволяющим установить разрешенные и запрещенные половые отношения, принадлежат деторождение и противодействие похоти.

Это теоретическое здание хорошо известно. Было бы совершенно неверно говорить, что его ключевые элементы не фигурируют у Августина: они неоднократно упоминаются в его сочинениях[837]837
  Например, в трактате «De nuptiis et concupiscentia» (I. 1 [1], 21 [23]). «Классическое» изложение «двух целей» и «трех благ» можно найти в трактате «Contra Julianum» (V, 46).


[Закрыть]. Неверно также считать, что они не соответствуют тексту «De bono conjugali». В заключении трактата, которое подытоживает всё его содержание, прямо говорится: «Итак, супружество является благом у всех народов и во всем человечестве, потому что оно является очагом деторождения и законным договором целомудренной верности. Но в Божьем народе оно добавляет к этим титулам святость таинства <…>. Все блага брака сводятся к этим трем словам: дети, договор верности, таинство»[838]838
  Св. Августин. De bono conjugali. XXIV (32).


[Закрыть]. В другом фрагменте того же трактата Августин упоминает две цели брака {в формулировках}, которые позднее будут регулярно цитироваться: «liberorum procreandorum causa» {лат. «для рождения детей»} и «infirmitatis invicem excipiendae causa» {лат. «для взаимной помощи обоих супругов в противостоянии постыдной слабости»}[839]839
  Там же. VI (6).


[Закрыть]. Впрочем, это схематичное описание не отражает должным образом ни динамику текстов Августина, ни те существенные изменения, которые он внес в концепцию брака, в его анализ и в конечном счете в систему правил, призванных регулировать поведение супругов.

Как мы видели, Августин дает браку двойное оправдание: по происхождению, ибо брак является частью Творения, и по принадлежности Церкви, ибо брак входит в число составляющих ее духовных форм. Итак, брак есть благо, aliquid boni[840]840
  Там же. III (3).


[Закрыть]. Но, будучи благом в себе, то есть не только в сравнении с чем-то (например, со злом блуда), брак не есть благо сам по себе. Отсылая к традиционному философскому различению, Августин разделяет то, что желательно само по себе, и то, что желательно для чего-то иного, нежели оно само, то есть для одной из тех целей, которые не нуждаются в том, чтобы соотноситься с какой-либо другой. Цель для себя – мудрость (sapientia); благо, которое относится к этой цели, – ученость (doctrina), к которой стремятся не ради нее самой, а ради того, чтобы прийти к мудрости. Цель для себя – здоровье (salus); блага, которые к ней относятся: питье, питание, сон. А к какой цели относится брак, который, как и ученость, питание, сон, не является собственной целью? К дружбе, которая, подобно здоровью и мудрости, желательна ради самой себя[841]841
  «Propter amicitiam sicut nuptiae vel concubitus». – Там же. IX (9). О vel concubitus см. ниже, с. 316–317.


[Закрыть].