Текст книги "История сексуальности 4. Признания плоти"

1. [Девство и воздержание]

Нам относительно немного известно о форме и содержании этой практики до IV века. Мы знаем, что она была довольно широко распространена. Мы знаем также, что она не принимала институциональной формы ни в виде обетов, ни в виде варианта монашеской жизни. Однако существовали, главным образом в женской среде, кружки, участницы которых вели особенно строгую религиозную жизнь и отказывались либо от брака вообще, либо, будучи вдовами, от вторичного замужества. Но случалось и так, что под более или менее сильным влиянием своих семей[428]428
  Ниже мы еще вернемся к идее о том, что целомудрие детей имеет жертвенную ценность для искупления грехов их родителей.


[Закрыть] девушки хранили целомудрие, живя в родительских домах. Именно поэтому, несомненно, доступные нам документы, относящиеся к III веку, касаются в основном женского девства и описывают две ситуации: дева в родительском доме и кружок дев.

Я остановлюсь на двух текстах такого рода. Один из них, латинский, посвящен жизни девы в доме ее семьи; он краток и содержит преимущественно практические рекомендации. Другой, греческий, выводит на сцену воображаемую группу женщин, которые в беседе друг с другом возносят хвалы своему девству. Это первое развернутое свидетельство о христианской мистике девства. Латинский текст, написанный святым Киприаном, датируется первой половиной III века, а греческий – «Пир» Мефодия Олимпийского – создан около 271 года. Как мы увидим, по своему содержанию он предвещает великие труды IV века.

Труд святого Киприана «De habitu virginum» {«Об одежде дев»} является самым обширным сочинением о практике девства в латинском христианстве первой половины III века. Разумеется, тему девства часто затрагивал Тертуллиан, но в его различных трудах всегда изучается какой-то один частный аспект этой темы: в «De virginibus velandis» {«О покрытии головы у дев»} – повседневная одежда молодых и замужних женщин; в «Ad uxorem» {«К жене»} – проблема вторичного брака вдов; в «Exortatio ad castitatem» {«О поощрении к целомудрию»} – та же проблема применительно к вдовцам; в трактате «De pudicitia» {«О стыдливости»}, написанном уже в монтанистский период, – покаяние и возвращение в лоно Церкви прелюбодеев. Нетрудно понять, что многие идеи, развивавшиеся Тертуллианом, найдут продолжение в дальнейшем: например, обручение с Христом или девство как условие приближения к духовным сущностям[429]429
  Первая тема возникает, в частности, в «De virginibus velandis» Тертуллиана (XVI), вторая – в его же «Exhortatio ad castitatem» (Х).


[Закрыть]. Вместе с тем следует отметить колебания Тертуллиана по поводу того, придавать ли девству в строгом смысле слова особый статус. Знаменателен в этом отношении небольшой трактат «О покрытии головы у дев», основная мысль которого состоит в том, что девушки, как и замужние женщины, должны покрывать себе голову. В пользу этого тезиса приводится три группы доводов. Одни из них основываются на Священном Писании: Ева была сотворена женщиной; Спаситель родился при посредстве женщины; ангелы соблазнились «дщерями человеческими» как женщинами {Быт. 6:2}. Другие, более необычные и не встречающиеся в позднейших трактатах о девстве, относятся к природе: указав со ссылкой на Библию, что женщина есть прежде всего женщина и только затем дева, Тертуллиан объясняет, что всякая дева становится женщиной сама по себе и еще до брака. Она становится женщиной в результате осознания себя таковой, в результате того, что становится предметом «похоти мужчин» и может «подлежать браку»; она перестает быть девой «с того момента, когда может больше не быть таковой», в результате того, что тлен входит в ее очи и сердце, – «кажущаяся дева уже замужем: ее дух – замужний, так как он в ожидании, а ее плоть – замужняя, так как она меняется»; и, наконец, она перестает быть девой в силу самого движения природы – развития ее тела, изменения голоса, месячных выделений: «Говорите теперь, что та не женщина, что претерпевает всё то, что бывает у женщин»[430]430
  Тертуллиан. De virginibus velandis. XI.


[Закрыть]. Третья же группа доводов Тертуллиана основана на требованиях дисциплины: замужних женщин следует защищать от опасностей, которые их окружают; покрытие головы обеспечивает и символизирует эту защиту. Но не нужно ли защищать девство и от соблазнов, пороков, подозрений, слухов, зависти?[431]431
  Там же. XIV–XV.


[Закрыть]

«О поощрении целомудрия» – текст, адресованный Тертуллианом некоему недавно овдовевшему брату, – как кажется, напротив, вбирает в понятие девства целую совокупность различных видов поведения и статусов. Но при ближайшем рассмотрении и в нем девство в строгом смысле слова не изолируется как особый образ жизни или опыт. Девство вообще определяется Тертуллианом как «освящение», это освящение – как воля божья, каковая желает, чтобы мы, созданные по образу Бога, были ему подобны. Отсюда – три степени девства: одна из них дается от рождения и, при ее сохранении, позволяет не ведать того, от чего позднее захочется освободиться; другое девство мы получаем при втором рождении через крещение и практикуем либо в браке, либо во вдовстве; наконец, третье девство – Тертуллиан называет его «единобрачием» – подразумевает отказ от половых отношений при прекращении брака. Каждой из этих трех степеней девства Тертуллиан придает свое специфическое качество: первой – felicitas {лат. блаженство}, второй – virtus {лат. добродетель}, третьей – virtus в сочетании с modestia {лат. скромность}[432]432
  Тертуллиан. Exhortatio ad castitatem. X {рус. пер.: Тертуллиан. О поощрении целомудрия / пер. Э. Юнца // Тертуллиан. Избранные сочинения. Указ. соч. С. 365}.


[Закрыть]. Смысл этих качеств и их иерархии разъясняется в одном отрывке из трактата «О покрытии головы у дев»[433]433
  Тертуллиан. De virginibus velandis. X. Ту же мысль находим в послании «К жене» (I. 8): «Легко не желать незнакомого <…>. В воздержании вдовы больше заслуги, потому что она знает, чего лишается» {цит. по: Тертуллиан. К жене / пер. Э. Юнца // Тертуллиан. Избранные сочинения. Указ. соч. С. 338}.


[Закрыть]. Там Тертуллиан спрашивает себя, «не выше ли девства воздержание» – будь то воздержание во вдовстве или, с обоюдного согласия, в браке. Ведь девство – это полученная благодать, а воздержание – обретаемая добродетель. В девстве легко не желать того, чего не ведаешь, а в воздержании – трудно бороться с похотью.

В этих текстах отчетливо намечаются две тенденции: одна – к тому, чтобы придавать воздержанию от половых отношений общую ценность как средству приближения к некоей освященной жизни, предвещающей тот момент, когда плоть воскреснет уже вне различия полов[434]434
  Тертуллиан. De cultu feminarum {«О женском убранстве»}. I. 2 {рус. пер.: Тертуллиан. О женском убранстве / пер. Э. Юнца // Тертуллиан. Избранные сочинения. Указ. соч. С. 345–346}.


[Закрыть]; вторая – к тому, чтобы в общем контексте воздержания не признавать за девством в строгом смысле слова привилегированного статуса или превосходства, даже если его отдельное место и специфика сохраняются. Строгая мораль воздержания явно преобладает в этих текстах Тертуллиана над духовной ценностью девства. Можно даже отметить в них сопротивление любой практике, которая придавала бы девству женщин особые смысл и статус[435]435
  Это особенно заметно в отрывке из «De virginibus velandis» (X), где Тертуллиан критикует всё, что могло бы внешне обозначать статус девственных женщин, когда имеется «столько девственных мужчин», столько «добровольных скопцов», которым Бог не дал ничего, чтобы их почитали.


[Закрыть].

Напротив, написанный в середине III века трактат святого Киприана «De habitu virginum» обращен к женщинам, которые обладают и должны обладать статусом и образом жизни дев, хотя речь не идет о чем бы то ни было похожем на монашество. Это категория верующих женщин, достаточно специфичная, чтобы к ним можно было обращаться как к таковым[436]436
  Св. Киприан. De habitu virginum. 3 {рус. пер.: цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 126}.


[Закрыть], и достаточно далеко продвинувшаяся на пути к святости, чтобы Киприан мог просить у них не позабыть о других людях (к которым он относит и себя), когда их {дев} труд вознаградится[437]437
  Там же. 24 {рус. пер.: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 124}.


[Закрыть]. Не будучи ни похвалой девству вообще, ни порицанием общественных нравов, этот текст, построенный в форме увещевания, преподносится как практическое руководство: какой должна быть «манера» {habitus} дев? Примечательно, что он начинается с похвалы «благочинию» {disciplina} вообще, а именно с формулы, широко распространенной еще со времен Тита Ливия[438]438
  «Disciplina custos infirmitatis». – Тит Ливий. История Рима от основания города. XXXIV. 9 {цит. по: Тит Ливий. История Рима от основания города / пер. Г. Кнабе и др. В 3 т. Т. 3. М.: Наука, 1993. С. 117}.


[Закрыть]. Правда, здесь она слегка перефразирована. «Строжайшая бдительность {disciplina} – защита слабых», – говорил римский историк; «Благочиние {disciplina} – страж надежды», – отвечает Киприан, ясно обозначая положительную роль дисциплины на пути к божественным воздаяниям: «Благочиние – страж надежды, охранение веры, руководитель на пути спасения, насаждение и воспитание добрых наклонностей, пестун добродетели, – делает человека способным пребывать всегда во Христе, постоянно жить для Бога»[439]439
  Св. Киприан. De habitu virginum. 1 {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 124}.


[Закрыть].

Киприан определяет девство исходя из очищения через крещение. Крещение делает нас, наше тело и его члены, храмом божьим. Поэтому мы обязаны стремиться к тому, чтобы в это святое место не могло проникнуть ничто нечистое и вообще мирское. Нам надлежит быть в них своего рода священниками: эту задачу должны иметь в виду все – «мужи и жены, отроки и отроковицы, – всяк пол и всяк возраст»[440]440
  Там же. 3 {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 126}.


[Закрыть]. И девство занимает особое место по отношению к этому общему обязательству. Киприан куда более четко, чем Тертуллиан, изолирует состояние девства, удостаивает его особыми похвалами и очерчивает свойственную только ему роль: «Девы суть цвет зерна церкви, высокое украшение благодати духовной, природа веселая, чистое и неповрежденное создание…»[441]441
  Там же {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 125 (с изм.)}.


[Закрыть] Тому, что девство обретает у Киприана столь высокое место, есть две причины. Она сохраняет в чистоте тело, очищенное от скверны водой крещения. Она продолжает и довершает происшедшее в тот момент, когда новокрещеный отринул от себя ветхого человека. Самоотречение девы полнее прочих, ибо она умертвила в себе «все желания плоти»[442]442
  Там же. 23 {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 140 (с изм.)}.


[Закрыть]. Сохраняя всю свою жизнь эту неприкосновенную чистоту, дева уже в мире сем начинает существование, сужденное после смерти тем, кто спасется, – жизнь нетленную. «Вы начали уже быть тем, чем быть мы только надеемся. Вы в сем веке достигли уже славы Воскресения и прехо́дите век, не оскверняясь от века. Пребывая чистыми и непорочными <…>, вы уподобляетесь Ангелам Божиим»[443]443
  Там же. 22 {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 139–140}.


[Закрыть]. Так, от крещения до воскресения, девство проходит через жизнь, не оскверняясь ее нечистотой. Она ближе всего к состоянию рождения – тому, в котором находится душа, когда она рождается к христианской жизни, – и в то же время к жизни иной, к жизни во славе воскресения. Ее преимущество чистоты есть преимущество как по отношению к миру, так и по отношению ко времени: она уже некоторым образом пребывает в мире ином. В существовании дев начальная чистота и конечная нетленность соединяются[444]444
  Св. Киприан. De habitu virginum. 22 {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 140}.


[Закрыть].

Эту драгоценную жизнь Киприан описывает как хрупкую, ибо она открыта атакам дьявола[445]445
  Там же. 3 {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 125}.


[Закрыть], и в то же время трудную, ибо много сил и пота нужно для тяжкого восхождения: «Упорствующим даруется бессмертие, обещается нескончаемая жизнь, предлагается вечное царство от Господа»[446]446
  Там же. 21 {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 139 (с изм.)}.


[Закрыть]. Поэтому девственная жизнь требует помощи, ободрений, предостережений и увещаний[447]447
  Там же.


[Закрыть]. Однако Киприан нигде не говорит о чем-либо подобном систематическому руководству. Он явно не предлагает жизненного устава, но лишь указывает, чтобы девы слушали его, как отца[448]448
  Там же.


[Закрыть]. И вместе с тем подчеркивает, что девство состоит не только в телесной непорочности[449]449
  Там же. 5 {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 126}.


[Закрыть]. Здесь содержание его текста способно удивить. Рекомендации даются в виде нескольких следующих одна за другой групп: первая из них касается богатства (единственное истинное богатство заключено в Господе, не следует искать его в украшениях, ожерельях и роскошных одеяниях); вторая касается заботы о теле и кокетства; а третья – общественных бань и тех мест, куда не нужно ходить. Итак, и в тексте прямо об этом говорится, рекомендации относятся к «одежде», «убранству», «украшению»[450]450
  «Continentia vero et prudentia non in sola carnis integritate consistit, sed etiam in cultus et ornatis honore pariter ac pudore» [ «Воздержание и целомудрие состоит не в одной только непорочности тела, но и в скромности и благоприличии самого одеяния»]. – Там же.


[Закрыть].

Однако практически исключительное внимание Киприана к этим темам легко объяснить исходя из его общей концепции девственного состояния. В самом деле, поскольку девство представляет собой сохранение чистоты, полученной при крещении, до обретения нетленности в мире ином, руководящим принципом, которому нужно следовать, является его поддержание в неприкосновенности: дева должна оставаться до конца времен такой, какой была изначально. Заслуживает внимания ряд выражений, рассеянных по всему тексту: «Ужели ты не боишься, – говорит Киприан, обращаясь к деве, – если Художник и Творец твой (artifex tuus) в день общего Воскресения не признает тебя»[451]451
  Там же. 17 {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 135}.


[Закрыть]; или: «Пребудьте таковыми, каковыми вас соделал Художник Бог. Пребудьте таковыми, каковыми вас рука Отчая устроила. Да будет в вас лицо неподдельное…»[452]452
  Там же. 21 {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 138}.


[Закрыть]; или: «Блюдите, девы, блюдите то, чем вы начали быть; храните свою будущность»[453]453
  Там же. 22 {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 140}.


[Закрыть]. Таким образом, дева должна прежде всего сохранять то подобие, которое представляет собой печать Творения, стертую грехом и восстановленную крещением. Состояние девства должно быть очищенным от всех «украшений», «уборов», изысков и ухищрений, с помощью которых земная тварь стремится утаить это подобие, искажая тем самым творение Бога. Деве следует оставаться такой, какой она вышла из рук Творца и какой она будет «узнана» в последний час мира сего. Она должна служить проявлением и утверждением в мире сем своего состояния. Отсюда – рекомендация святого Киприана, вовсе не расходящаяся с остальным текстом его труда, а скорее, наоборот, занимающая в нем центральное место: «Дева должна не только быть, но и другим представляться по наружности таковою, так чтобы всяк, при взгляде на нее, не оставался в недоумении, действительно ли она дева»[454]454
  Там же. 5 {цит. по: [Св. Киприан.] Об одежде дев. Указ. соч. С. 127}.


[Закрыть]. Отвергая любой искусственный блеск, который могут придать ей драгоценности, украшения и уборы, девственная жизнь должна блистать в глазах всех тем, что́ она есть, – нетленным обликом той, что вышла из рук Творца лишь для того, чтобы в них вернуться такой, какова она есть, то есть такой, какою Творец ее создал.

Итак, не стоит недооценивать труд Киприана: в его кратком сборнике советов девам – советов, на первый взгляд, довольно поверхностных, простых предписаний «манеры», – следует видеть свидетельство того, что женскому девству придается особая важность, духовный смысл, в силу которого оно понимается как совершенная чистота существования, а уже не просто как строгое воздержание, и, наконец, ценность безусловно предпочтительной формы отношения к Богу. Конечно, все эти значения – неявные, но именно они отражают то, что в практических рекомендациях Киприана присутствует в сжатой форме и может показаться несущественным.

«Пир» Мефодия Олимпийского не был первым сочинением на тему девства в христианской мысли, и не в нем были впервые показаны отличия между христианской практикой девства и языческой воздержанностью. Но разработка систематической и развернутой концепции девства началась именно с этого диалога конца III века. Он свидетельствует о том, что коллективная практика девства существовала, по крайней мере в женских кружках, задолго до формирования монастырских институтов, и что ей придавалась очень высокая духовная ценность. Конечно, мы не найдем в этом труде описания методов и приемов, которые, как будут подчеркивать авторы IV века – от Василия Анкирского до Иоанна Златоуста и от Амвросия до Кассиана, – позволяют блюсти совершенную чистоту души и тела, мысли и сердца, составляя своего рода технологию девства. Однако, служа своего рода мостом от александрийской и неоплатонической духовности III века к институциональному аскетизму IV века, «Пир» Мефодия вводит несколько ключевых для позитивной практики девства тем. Благодаря избранной его автором литературной форме, в которой отдельные рассуждения переплетаются друг с другом и вместе с тем следуют непрерывной линии восхождения к решающему моменту определения «победителя», в гибком единстве этого диалога можно отчетливо различить как разные точки зрения, так и единую направляющую их силу. Ведь, несмотря на множество повторов, этот «Пир» представляет собой нечто большее, нежели простой цикл гомилий, снова и снова призывающих к целомудрию.

В первой речи, которую произносит Маркелла, девство соотносится с тройным восходящим движением. Сначала в откровенно платоновском стиле описывается личное восхождение: девство «направляет на высоту» колесницу души, пока, «легко перенесшись чрез мир быстрейшим полетом мысли», душа не оказывается «поистине у небесного свода»[455]455
  Св. Мефодий Олимпийский. Пир. I. 1 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев, или О девстве // Св. Григорий Чудотворец, св. Мефодий Патарский. Творения. М.: Паломник, 1996. С. 29}.


[Закрыть]. В высшей точке этого восхождения душе даруется созерцание Нетления. Затем следует историческое восхождение, которое с начала времен шаг за шагом приближает человечество к небесам: это череда обычаев и законов. Когда Вселенная еще представляла собой пустоту, которую нужно было наполнять, люди «вступали в супружество со своими сестрами» до тех пор, пока Авраам не получил «завет обрезания», обязывающий отсекать часть собственной плоти. Затем люди практиковали сожитие со многими женами, пока пророки не сказали им, что они подобны «похотливым коням» и что «источник воды» должен быть у каждого свой. Позднее люди перешли к воздержанию и наконец достигли девства – «величайшего и высочайшего учения», побудившего их презреть плоть и «безбоязненно» вступить «в безмятежную пристань нетления»[456]456
  Там же. I. 2–3 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 32}.


[Закрыть]. {Третье восхождение:} Далее Маркелла отмечает в историко-теологической экономии спасения разрыв, отделяющий друг от друга два последних момента описанной только что серии. До Христа Бог, словно отец, доверяющий своих чад более или менее строгим педагогам, привел их к воздержанию. Но, чтобы перейти к девству, которое позволяет нам, созданным по образу Бога, быть ему подобными и довести это подобие до совершенства, потребовалось Боговоплощение – потребовалось, чтобы Слово соблаговолило облечься плотью человеческой и нам предстал «как бы на картине» «божественный образ жизни Его»[457]457
  «Theion ektupôma biou» [Там же. I. 4 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 34}.


[Закрыть]. Таким образом, первая речь «Пира» сплетает в единой фигуре восхождения три движения (благодать спасения, поступательное преобразование закона, индивидуальное стремление к идеалу), которые помещают девство – христианское девство, ясно отличающееся от воздержания, – на вершину совершенства, где человек вплотную приближается к подобию Богу.

Вторая и третья речи, произносимые Феофилой и Фалией, перекликаются одна с другой и вместе составляют спор о ценности брака. Однако и по форме, и по содержанию они далеки от античного спора на тему «ei gamêteon» {нужно ли вступать в брак}. Феофила говорит о ценности брака, вместе с тем признавая идею постепенного восхождения человека к девству. Дело в том, что, по ее мнению, еще не наступило время, когда «свет будет совершенно отделен от тьмы», предопределенное число людей еще не исполнилось. Хотя брак не столь ценен, как девство, он полезен и от него пока не нужно отказываться. Но при ближайшем рассмотрении выясняется, что право на брак – это не просто уступка или временное решение за неимением лучшего. Доводы, которые приводит Мефодий устами Феофилы, придают браку однозначно позитивное значение: мы всё еще пребываем, говорит Феофила, под знаком заповеди «Плодитесь и размножайтесь». В этом размножении, порождающем плоть от плоти, следует видеть акт творения – демиургии[458]458
  «To ek tôn osteôn ostoun kai hê ek tês sarkos sarx; <…> hupo tou autou tekhnitou demiourgesthousi». – Там же. II. 1 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 36}.


[Закрыть]. Три аспекта этой демиургии один за другим обозначаются в тексте далее. Рождение тела через тело: собравшееся из всех членов мужчины семя, «обратившись в пену и сгустившись», «извергается <…> в животворную почву женщины»[459]459
  [Там же. II. 2.] Интересно отметить, что удовольствие, свойственное половым отношениям, соотносится как со своим образцом с тем сном, в который Бог погрузил Адама, когда создал из его ребра Еву. Таково библейское оправдание наслаждения.


[Закрыть]. Но также – сотрудничество человека с Богом по образцу Адама, который «предоставил Божественному Создателю взять у него ребро». И наконец, действие Бога в самом теле человека: этот аспект Феофила объясняет через развернутое сравнение человеческого тела с мастерской, где работает божественный ваятель, который лепит – словно из воска – зародыши «из влажных и мельчайших семян» и таким образом созидает «разумный и одушевленный свой образ». В образовании зародыша, в его вынашивании и в развитии ребенка после рождения Бог играет роль высочайшего художника: «Ho aristotekhnas»[460]460
  Там же. II. 6 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 42}.


[Закрыть].

Во всем этом легко угадываются мотивы, родственные тем, которые развивал Климент Александрийский в своем «Педагоге»[461]461
  См. выше, с. 25–61.


[Закрыть]. Деторождение описывается как содействие могущества Творца и труда его тварей. Можно ли говорить о непосредственном влиянии Климента на автора «Пира»? Сейчас это выходит за рамки нашего исследования. Но, так или иначе, эти мотивы, в которых теология Творения сопрягается с медицинскими представлениями, прямо или косвенно вдохновленными стоицизмом, имели, бесспорно, широкое хождение в III веке. Примечательно, что они появляются в начале «Пира», в речи Феофилы – конечно, не опровергаемой далее[462]462
  Напротив, «приятный говор произошел между всеми девами, хвалившими речь» (Там же. II. 7 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 43}), а Фалия сказала Феофиле, что «никто не станет укорять твою речь» (Там же. III. 1 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 44}).


[Закрыть], как не опровергается и ни одна другая из речей этих благословенных жен, но «преодолеваемой» восходящим движением, которое начинается уже в идущей следом за нею речи Фалии, где предлагается не упираться в буквальное толкование отрывка из Книги Бытия.

Речь Фалии противостоит речи Феофилы как духовное толкование – строго буквальному. Последнее объявляется не то чтобы неверным[463]463
  «Heterô diatagmati tous prôtous tês phuseôs analusê thesmous». – Там же. III. 2 {«Ты, Феофила, мне кажется, достаточно и ясно раскрыла [смысл апостольских слов] <…> опасно пренебрегать текстом, как он сказан…». – Цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 45–46}.


[Закрыть], но недостаточным: ведь текст Библии преподносит нам нечто иное, нежели простой прообраз «союза мужа и жены»[464]464
  Там же. I. 1 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 44}.


[Закрыть], а главное, хотя в повествовании Книги Бытия справедливо видят «непреложные повеления Божии, устроившие Вселенную, сообразно с которыми еще и теперь мир управляется самым совершенным и соразмерным образом», нельзя забывать, что ныне мы вступили в другую эру мироздания, когда прежние законы природы заменены иным устроением[465]465
  «Heterô diatagmati tous prôtous tês physeôs analysê thesmous». – Там же. III. 2 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 46 (с изм.)}.


[Закрыть].

Тексту этого нового устроения нам и до́лжно следовать. Мефодий находит его в Первом послании к Коринфянам. Именно исходя из него следует толковать Книгу Бытия. Однако Мефодий отказывается понимать связь Адама и Евы лишь как простое предвестие или прообраз того, что ныне является союзом Христа с Церковью[466]466
  Таким было первоначальное христианское представление.


[Закрыть]. Ему видится в Боговоплощении истинное новое Творение, преобразование Адама. Когда Адам вышел из рук Творца, он был еще «мягким и влажным», и грех, «подобно текучей воде», разрушил его. Затем Бог вылепил его заново, вложил в утробу девы и «смешал со Словом». Таким образом, Христос воспринял Адама, взял его в себя. И тем самым тленный порядок был упразднен, а форма союзов и деторождений вновь обрела чистоту: «Господь, – это нетление, победившее смерть, – благозвучно воспевает воскресение в плоти <…>, не допуская ее опять сделаться наследием тления»[467]467
  Св. Мефодий Олимпийский. Пир. III. 7 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 50}.


[Закрыть].

Затем Мефодий возвращается к тексту Книги Бытия, буквальное и в некотором смысле натуралистическое толкование которого он предложил в предыдущей речи. Теперь он разворачивает этот текст в поле духовных значений: сначала в коллективном плане {союза} Церкви с Христом, а затем в индивидуальном плане праведника среди праведников – святого Павла, который, таким образом, оказывается включен в основанное им самим толкование. Иначе говоря, Мефодий «переносит» на Христа то, что было сказано по поводу Адама. Существенны сами термины этого анализа: они указывают не на упразднение, а на перенос того, что демонстрировал порядок природы. Тот сон, в который был погружен первый человек, – тот экстаз, который, как мы видели, выражал упоение физическим удовольствием, – теперь стал добровольной смертью Христа, его Страстью (Pathos). Церковь была создана плоть от плоти, кость от кости его, и как невеста, очищенная благом, она принимает в свое лоно «духовное и блаженное семя»[468]468
  «To noêton kai makarion sperma». – Там же. III. 8 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 51}.


[Закрыть]. Экстаз Христа постоянно возобновляется: при каждом схождении с небес для того, чтобы соединиться со своей женой, он опустошается и отдает свое ребро, чтобы родились все те, кто приходит креститься[469]469
  Обратите внимание на выражения: «Ho Khristos kenôsas heauton» {«Христос, истощив (букв. опустошив себя [за людей])». – Цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 41}; «proskollêtheis tê heautou gunaiki» {«прилепится к жене своей». – Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 45}.


[Закрыть]. Но то, что происходит со всей Церковью, происходит и с душой совершеннейших, которая оплодотворяется Христом, будучи его девственной супругой. Так святой Павел воспринял в свое лоно «семена жизни» и «в муках» «родил» новых христиан[470]470
  Последнее выражение взято из Первого послания к Коринфянам (4:15).


[Закрыть].

По отношению к этим союзам и к этому плодородию, которые представляют собой духовную форму девства, брак уже не является естественной необходимостью, о которой говорила Феофила, связывая ее с необходимостью наполнить мир людьми. Заповедь «Плодитесь и размножайтесь» получает отныне иное значение[471]471
  Св. Мефодий Олимпийский. Пир. III. 8 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 50}.


[Закрыть]. Брак существует не иначе, как в качестве уступки для тех, кто недостаточно укрепился: их можно сравнить с больными, которых приходится питать и в дни поста. Оставим брак для слабых. Это значит, – заключает Мефодий, основываясь на том же Послании к Коринфянам, – что девство не может быть обязательным: «Кто может, говорит он {Павел}, и старается сохранить свою плоть девственною, тот делает лучше; а кто не может и вступает в законный брак, а не растлевает себя тайно, тот поступает хорошо»[472]472
  Там же. III. 14 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 58}.


[Закрыть].

Итак, три первых речи «Пира» обосновывают в историко-теологической перспективе время девства: речь идет ни больше, ни меньше как об эре мироздания, открытой воспроизведением в Боговоплощении начального акта творения. Понимаемое так девство представляет собой не просто запрет, касающийся отдельной стороны поведения человека. Оно есть фундаментальная форма в отношениях между Богом и его тварью, установленная спасительным воссозданием первичной связи, перенесенной ныне в порядок актов, рождений, уз родства и связей духовных. И четыре следующих речи «Пира» можно рассматривать как единое целое: они воспевают эту новую эру – в том, что она есть со стороны человеческого существования (речи Феопатры и Фаллусы), а затем в том, что она есть с точки зрения воздаяний божьих (речи Агаты и Прокиллы, шестая и седьмая); эти речи вычерчивают путь девства – от соблюдения его душой до венчающего его спасения. Этот путь Мефодий называет возвращением в рай[473]473
  «Hê eis ton paradeison apokatastatis». – Там же. IV. 2 {рус. пер.: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 60}.


[Закрыть].

Выступление Феопатры, четвертого оратора, вводит важное понятие чистоты, hagneia. И важно оно тем, чем отличается от понятия девства. В самом деле, чистота выступает человеческой формой установленного ранее историко-теологического смысла девства, то есть способом существования тварей, выбравших путь спасения, когда эра девства пришла в мир вместе со Спасителем. Но значение чистоты, очевидно, намного шире традиционного смысла физического целомудрия. Прежде всего, не следует воспринимать ее как простое следствие добровольного воздержания: она нисходит на нас свыше. Она есть дар Бога, дающего человеку возможность защититься от тления: «Посему Бог, сжалившись над нами, находившимися в таком положении и не имевшими сил восстать и оправиться, послал с небес превосходнейшую и славнейшую помощь – чистоту»[474]474
  Св. Мефодий Олимпийский. Пир. IV. 2 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 60 (с изм.)}.


[Закрыть], сокровище, которое человек в свою очередь должен лелеять и «соблюдать особым образом»[475]475
  «Diapherontôs askein». – Там же. IV. 6 {перевод наш; рус. пер.: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 64}.


[Закрыть]. Соблюдать чистоту нужно не только в одном определенном возрасте, но и на протяжении всего земного существования – от первой до третьей стражи: «благо тому, кто, с детства подклонил выю под учение божественное»[476]476
  Там же. V. 3 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 67}.


[Закрыть]. Нужно соблюдать ее во всем своем существе, и душой и телом, как в отношении половых связей, так и в отношении всех прочих несообразностей[477]477
  Там же. V. 4 {рус. пер.: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 68–69}.


[Закрыть]. Наконец, нужно соблюдать ее не просто как воздержание от дурного, но как действительную связь с Господом, как посвящение ему себя[478]478
  Мефодий употребляет термин eukhê {греч. обет} (Там же), но остается неясным, идет ли речь о каком-либо институционализированном и ритуализированном обете.


[Закрыть]. Фаллуса описывает девство как печать, наложенную на тело и душу: эта печать кладется на уста, запрещая им всякое праздное слово и позволяя лишь пение гимнов Богу; она кладется на взоры, чтобы отвратить их от «красоты телесной» и «непристойных зрелищ», обратив к горнему; она кладется на руки, чтобы они оставили темные дела, и на ноги, чтобы они употреблялись не для хождения по путям разврата, а для исполнения какой-либо заповеди; и наконец, она кладется на помышление: «не думаю ни о чем дурном, <…> днем и ночью занимаюсь законом Господним»[479]479
  Там же. V. 4 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 69}.


[Закрыть].

Тогда приходит пора награды. Уже в здешней жизни души преображаются и облекаются в то, что есть «красота нерожденная и бесплотная, <…> неизменная, не стареющая и ни в чем не нуждающаяся»^[[480]480
  [Там же. VI. 1 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 74}.]


[Закрыть]^]. Уже в мире сем души могут стать храмами Господними, и вместе с тем они уже готовы к пришествию Христа: «…наши души, которые вместе с телами, опять воспринятыми, на облаках пойдут навстречу [Господу], неся светильники, украшенные <…> светом мудрости и целомудрия, исполненным эфирного сияния подобно сияющим звездам»[481]481
  Там же. VI. 4 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 78}.


[Закрыть]. А на небесах, поясняет Прокилла, комментируя Песню песней, Христос встретит невест своих: «…невеста должна соответствовать жениху и по названию приспособляться к нему, равно как должна быть чистою и непорочною подобно запечатанному саду, в котором растут всякие ароматы небесного благоухания, чтобы один Христос, пришедши, срывал их, произросших от бестелесных семян»[482]482
  Там же. VII. 1 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 80}.


[Закрыть].

Три последние речи соответствуют вершине восхождения. Самая важная из них – восьмая, речь Феклы, которая и одержит победу в споре, хотя бы и все прочие девы были превосходны. В самом деле, стоит помнить, что Фекла почиталась как дева, лично знавшая апостола Павла, и что на текст «Acta Pauli et Theclae» {«Деяния Павла и Феклы»} регулярно ссылались энкратисты и те из учеников Татиана, которые проповедовали строгое воздержание от любых половых отношений. Обращение Мефодия к личности Феклы отражает его стремление подчеркнуть павлианскую направленность своего учения и представить фигуру первой девы-мученицы в рамках похвалы девству, не сводящейся к предписанию полного и безусловного воздержания. Речь, в общем и целом, идет о том, чтобы предоставить самой Фекле, которую энкратисты считали образцом для христианских дев, открыть другой смысл девства. Что же касается причины, в силу которой эта, восьмая, речь оказывается в строгом смысле слова «главной», найти ее не составляет труда. В самом деле, числу восемь придавалось совершенно особое значение в эсхатологии Мефодия. Исходя из семи дней Творения и из семи праздничных дней седьмого месяца, которые назначает календарь Книги Левит и соблюдение которых есть вечный закон для всех потомков Израиля[483]483
  Этот фрагмент Книги Левит (23:39–43), цитируется в девятой речи «Пира» {рус. пер.: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 112}.


[Закрыть], Мефодий считал, что мир должен просуществовать семь тысячелетий: первые пять из них были эрой теней и Закона; шестое, соответствующее сотворению человека, было эрой пришествия Христа; седьмое – эрой Отдыха, Воскресения и праздника кущей. Восьмое же тысячелетие станет эрой вечности[484]484
  В «Пире» имеется и множество других элементов, напоминающих о важности числа восемь. Например, в заключительном Гимне приводятся семь взятых из Священного Писания примеров чистоты, к которым прибавляется мученичество самой Феклы.


[Закрыть]. Будучи восьмой по счету, речь Феклы служит венцом всех предыдущих. Она словно стоит у предела времен и отворяет дверь в Вечность. Она есть исполнение и обоснование всего, что было сказано ранее.

Особенно близкая к платоновскому языку, эта речь подхватывает готовое описание движения душ, сумевших воздержаться от скверны мира сего и возносящихся в сферы Нетления. Фекла говорит о крылатых душах, которые, питаясь живительной росой чистоты, «поистине возрастают» с легкостью, приданной им привычкой «ежедневно возлетать выше человеческих забот»^[[485]485
  [Св. Мефодий Олимпийский. Пир. VIII. 1 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 88}.]


[Закрыть]^]. Говорит она и о душах, которые «потеряли крылья и впали в удовольствия», «предаваясь им»^[[486]486
  [Там же. VIII. 2 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 89}.]


[Закрыть]^] и не имея способности к целомудренному деторождению. Тем же душам, что восходят вверх, Фекла, как и другие девы, обещает доступ к нетленности: они «легко поднимались из сей жизни в места вышемирные и видят издали то, что никто из людей не видал, то есть самые луга нетления, в изобилии произрастающие цветы несравненной красоты»^[[487]487
  [Там же.]


[Закрыть]^]. И в этом движении они достигают того подобия Богу, которое философы-платоники неустанно обещали тем, кто сумеет отрешиться от мира видимостей. Придавая девству это очень широкое значение очищенного существования, «высшего и блаженного образа жизни»[488]488
  «Koruphaiotaton <…> epitêdeuma». – Там же. VIII. 1 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 88}.


[Закрыть], Мефодий видит в нем уподобление Богу. Parthenia = partheia {греч. девство = обожествление}.

До этого момента в речи Феклы не было ничего нового по сравнению с речами предыдущих ораторов, пусть даже систематический акцент на платоновских темах приобретает в ней – более решительной по сравнению с остальными – совершенно особое значение[489]489
  В других своих трудах Мефодий отстаивает подлинный платонизм наперекор течениям, вдохновленным Платоном (ср.: Pargès J. Les Idées morales et religieuses de Méthode d’Olympe. Paris, 1929).


[Закрыть]. Однако уже в первых ее строках появляется выражение, которое стоит отметить. Речь идет о ходовом, но в философском плане более близком к стоицизму, чем к платонизму, сравнении жизни с театром. Если обычно эта банальная метафора служила в основном для указания на эфемерные иллюзии жизни или на ее сходство с комедией, в которой мы – лишь актеры, чья роль определена заранее[490]490
  Ср.: Эпиктет. Энхиридион. XVII: «Помни, ты актер в пьесе, которую ставит ее режиссер» {цит. по: Эпиктет. Энхиридион / пер. А. Тыжова. СПб.: Владимир Даль, 2012. С. 63}; Марк Аврелий. Размышления. XII. 36: «Словно комедианта отзывает с подмостков занявшийся им претор» {цит. по: Марк Аврелий Антонин. Размышления / пер. А. Гаврилова. Л.: Наука, 1985. С. 72}. См. также: Цицерон. De finibus. III. 20 {рус. пер.: Цицерон. О пределах блага и зла / пер. Н. Федорова // Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М.: РГГУ, 2000. С. 156}.


[Закрыть]; если Плотин описывал мир как театральный спектакль со сменой эпизодов и костюмов, с криками и рыданиями, с убийствами и войнами, говоря о нем как об огромных подмостках, где «внешняя тень человека рыдает и печалится»[491]491
  Плотин. Эннеады. III. 2. 15 {цит. по: Плотин. Эннеады / пер. С. Еремеева. Киев: УЦИММ-Пресс; ИСА, 1996. С. 82}.


[Закрыть], то Мефодий говорит о драме истины[492]492
  «To drama tês alêtheias». – Св. Мефодий Олимпийский. Пир. VIII. 1 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 88}. Выражение повторяется в следующих главах той же речи.


[Закрыть]. Эта драма разыгрывается в процессе восхождения к нетленной реальности. В нее не допущены те, кто привязан к удовольствию, но те, кто взыскует «вышемирных благ», участвуют в ней до конца. Девство является одним из условий, или, вернее, как общая форма жизни, единственным условием того, что эта драма истины достигнет самой Истины. Это, скорее, не комедия, а литургия, в которой души, «сохранившие точно и верно свое девство для Христа», шествуют процессией к небесам, «встречающие дев» ангелы поют «с великим славословием» и «сопровождают» их на луга нетления, где они «удостаиваются победных наград»[493]493
  Обратите внимание на термины: parapempein {греч. сопровождать}, ta nikêtêria {греч. победные награды}, tois anthesi stephtheisai {греч. получая от Него увенчание цветами} (Св. Мефодий Олимпийский. Пир. VIII. 2 {рус. пер.: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 89–90}).


[Закрыть]. Тогда все те предметы, которые они наблюдали, словно во сне, в виде теней, становятся для них видимы как «дивные и блистательные и блаженные красо́ты»[494]494
  Там же. VIII. 3 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 90}.


[Закрыть]: сама Справедливость, само Воздержание, сама Любовь, сами Истина и Мудрость. В целом, восьмая речь – речь корифея – еще раз повторяет движение, представленное в предыдущих речах, но если они обещали в итоге этого движения нетление, бессмертие, вечное счастье, то теперь его венцом оказывается истина: девы достигают сокровища, и Бог просвещает их.