Текст книги "История сексуальности 4. Признания плоти"

Таким образом, труд духовной борьбы и совершенствования в целомудрии, шесть этапов которого описывает Кассиан, можно понять как труд отрешения. Речь вовсе не об экономии удовольствий и их строгом ограничении в пределах разрешенных актов; и вовсе не о стремлении как можно четче разделить сферы души и тела. Речь о неустанном труде над движением помыслов (то продолжающем и повторяющем движения тела, то вызывающем их), над наипростейшими его формами, над элементами, которые могут запускать это движение без какой-либо причастности субъекта – пусть даже в виде самых смутных и «непроизвольных» проявлений его воли. Шесть этапов, через которые, как мы видели, проходит путь совершенствования в целомудрии, – это шесть этапов процесса, который должен привести к полному отрешению воли. На первом этапе нужно отрешиться от движений тела. Затем – отрешиться от воображения (не «задерживаться» на том, что происходит в уме). Затем – отрешиться от чувств (перестать ощущать движения тела). Затем – отрешиться от представлений (перестать думать о вещах как о предметах возможного желания). И наконец, нужно отрешиться от сновидений (ведь и в сновидческих образах, хотя они и непроизвольны, может присутствовать желание). Причастности субъекта, самым очевидным проявлением которой (столь предосудительным, что оно подлежит исключению, как только начинается труд аскезы) выступает добровольный акт или открытое желание его совершить; причастности, особенно опасной потому, что она вершится в областях, наименее подвластных воле субъекта, Кассиан дает имя похоти. Против нее-то и направлена духовная борьба, прилагающая все силы к отрешению.

Отсюда становится понятно, почему ключевой и, можно сказать, единственной проблемой на всем протяжении борьбы с духом «блуда», борьбы за целомудрие, оказывается проблема поллюции, «нечистого истечения» – как умышленного или вызванного потворством, так и непроизвольного, случающегося во сне или вследствие сновидения. Значение этой проблемы столь велико, что отсутствие эротических сновидений и ночных истечений Кассиан признает свидетельством достижения высшей ступени целомудрия. Он часто возвращается к этой теме: «Таковой чистоты явный признак и полное доказательство состоит в том, если во время нашего успокоения и сна не представляется нам никакого обольстительного мечтания…»[695]695
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. VI. 10 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 192}.


[Закрыть] Или: «…конец и доказательство совершенной чистоты состоит в том, если во время успокоения нашего к нам не подкрадывается никакое сладострастное волнение и только по естественной необходимости без нашего ведома происходит нечистое истечение»[696]696
  Там же. VI. 20 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 201 (с изм.)}.


[Закрыть]. Всё двадцать второе собеседование посвящено вопросу «истечений во сне» и «необходимости прилагать все наши усилия, чтобы их избежать». Кассиан неоднократно вспоминает святых – в частности, Серена, – достигших столь высокой ступени добродетели, что с ними уже никогда не случалось подобных несообразностей[697]697
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. VII. 1; XII. 7 {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 279, 391}. См. другие рассуждения на ту же тему: Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. II. 13; III. 5.


[Закрыть].

Можно, однако, счесть вполне логичным то, что в рамках жизненного устава, который предполагал безусловный отказ от всяких половых связей, эта тема приобрела такую важность. Можно вспомнить о том, какое большое значение придавалось членами общин, в той или иной степени вдохновленных пифагорейством, сну и сновидению, служившим показателями достоинства жизни, и очистительным практикам, призванным обеспечить ее спокойствие. И, главное, нужно иметь в виду, что ночные истечения поднимали проблему с точки зрения чистоты обряда – ту самую проблему, что стала отправной точкой двадцать второго собеседования Кассиана: можно ли являться к «святому причастию» и [участвовать в принятии[698]698
  [В рукописи: «приобщаться к принятию»; в 1982 году, в статье «Борьба за целомудрие», исправлено на: «участвовать в принятии».]


[Закрыть]] «святой пищи», пережив накануне ночью нечистое истечение?[699]699
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. XXII. 5 {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 569–570}.


[Закрыть] Но хотя приведенные доводы могут объяснить внимание к этой теме теоретиков монашеской жизни вообще, они не позволяют понять, почему вопрос о произвольном/непроизвольном ночном истечении занял центральное место в анализе борьбы за целомудрие. Поллюция оказывается не просто предметом особенно строгого или трудновыполнимого запрета. Она служит «анализатором» похоти, поскольку, исходя из всего того, что делает ее возможным, приближает ее, вызывает ее и в конечном счете заставляет ее совершиться, можно установить, как соотносятся в населяющих душу образах, восприятиях и воспоминаниях доли произвольного и непроизвольного. Весь труд аскета над собой состоит в том, чтобы никогда не позволить своей воле вмешиваться в движение, которое идет от тела к душе и от души к телу и которым воля может управлять, потворствуя ему или останавливая его, через движение помыслов. Первые пять этапов на пути к совершенству целомудрия составляют ряд продолжающих друг друга и чем дальше, тем всё более искусных отказов воли от причастности ко всё более легким и неуловимым движениям, которые могут привести к поллюции.

А затем остается последний этап – тот, дойти до которого может лишь святой: это отсутствие «абсолютно» непроизвольных истечений даже во сне. Причем Кассиан отмечает, что не всякое такое истечение действительно непроизвольно. Своеобразным согласием на него, если не потворством ему может быть избыток пищи или нечистые помыслы, имевшие место днем. Кроме того, он указывает на различия в природе сопровождающих истечение сновидений и на различия в степени нечистоты их образов. Тот, кто списывает причины случившегося с ним истечения на тело и сон, ошибается: оно есть «обнаружение внутреннего недуга, который не только что впервые явился в час ночи, но произведен во время вкушения сна недугом сокровенным во внутренности души и от оного проявился на поверхности тела, обличая тем невидимое волнение страстей, которое мы произвели в себе, питая в продолжение всего дня зловредные помышления»[700]700
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. VI. 11 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 193 (с изм.)}.


[Закрыть]. И наконец, бывает истечение без всяких следов нашей причастности к нему, без удовольствия, которое подтвердило бы наше согласие на него, и даже без сопутствующего ему образа сновидения. Это и есть, несомненно, та точка, которой может достичь аскет, приложивший достаточно усилий к совершенствованию; такое истечение – не более чем «остаток», к которому субъект никак не причастен. «Итак, дотоле мы должны стремиться к очищению себя, дотоле сражаться против движений плоти и возбуждений плоти, пока эта телесная способность не будет исполнять только естественную необходимость, не возбуждая вожделения, исторгать излишние соки без всякого вредного ощущения и не требуя борьбы за целомудрие»[701]701
  Там же. VI. 22 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 203 (с изм.)}.


[Закрыть]. Поскольку же теперь мы имеем дело с простым явлением природы, избавить нас от него может только то, что выше природы, то есть благодать. Вот почему отсутствие истечений является признаком святости, метой наивысшего целомудрия, благом, на которое можно надеяться, но которое невозможно обрести.

От человека требуется ни больше ни меньше как соблюдать постоянную бдительность по отношению к самому себе, следить за малейшими движениями, которые только могут иметь место в его теле и душе. Быть настороже днем и ночью, заботиться ночью о дне, а днем – о предстоящей ночи. «Ибо как хранение чистоты в продолжение дня приуготовляет чистоту ночную, так и ночное бодрствование сердца приуготовляет крепость и твердость к сохранению себя в продолжение дня»[702]702
  Там же. VI. 23 {цит. по: О постановлениях… Указ. соч. С. 204}.


[Закрыть]. Эта бдительность представляет собой практическое выражение того «различения», которое, как мы видели[703]703
  См. выше, с. 145–146.


[Закрыть], находилось в центре технологии себя, развитой в рамках духовной традиции евагрианского направления. Труд мельника, сортирующего зерно, труд сотника, выстраивающего солдат, труд меняльщика, взвешивающего монеты, чтобы определить их подлинность, – вот труд, который монах должен постоянно вершить в отношении своих собственных помыслов, распознавая среди них те, что несут в себе искушение. Такой труд позволит ему рассортировать помыслы по происхождению, разделить их по достоинству и отграничить представляемый ими предмет от удовольствия, на которое он может послужить намеком. Нужно вести непрерывный анализ самого себя, привлекая к нему – по долгу признания – и других[704]704
  Ср.: Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. XXII. 6 {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 570–574}, где приводится пример монаха, обратившегося к старцам с «вопросом» в связи с тем, что при подготовке к принятию причастия он всегда осквернялся нечистым истечением и потому удерживался от принятия Святых Таинств. «Духовные врачи» исследовали причину этой болезни и выяснили, что таковы козни дьявола, посылающего обольстительное мечтание брату во сне, чтобы не допустить его к причастию. Воздержаться от причастия значило бы, таким образом, попасть в ловушку дьявола, тогда как прийти к причастию несмотря ни на что, значило бы победить врага. Как только это решение было принято, дьявол больше не смог вызывать у брата истечения.


[Закрыть]. Представление Кассиана о целомудрии и «блуде» в целом, характер рассмотрения им этих понятий, выявление в них различных элементов (поллюция, libido, похоть) и их соотнесение друг с другом – всё это может быть понято лишь с учетом технологий себя, с опорой на которые он характеризует монашескую жизнь и пронизывающую ее духовную борьбу.

* * *

Следует ли видеть в период от Тертуллиана до Кассиана усиление «запретов», повышение ценности полного воздержания и всё более суровое осуждение полового акта? Нет, проблему нужно ставить иначе.

Организация института монашества и диморфизм, установившийся между жизнью монахов и жизнью светских людей, внесли важные изменения в проблему отказа от половых отношений. В связи с этими изменениями они привели к формированию весьма сложных технологий себя. Так в рамках практики отказа от половых отношений зародились правила жизни и способы анализа, которые, несмотря на видимую преемственность с прошлым, обнаруживают существенные отличия от него. У Тертуллиана состояние девства предполагало внешнюю и внутреннюю установку на отречение от всего мирского. Она дополнялась правилами ношения одежды, поведения и образа жизни. В великой мистике девства, которая начинает развиваться в III веке, строгость отречения (верная теме союза с Христом, присутствующей уже у Тертуллиана) превращает негативную форму воздержания в обещание духовного супружества. У Кассиана – не столько, повторим, творца, сколько свидетеля новшеств – происходит своего рода раздвоение или разворот к себе, открывающий всю глубину внутренней сцены.

Но речь идет вовсе не об интериоризации перечня запретов, заменяющей запрет на действие запретом на намерение. Речь идет об открытии области, важность которой подчеркивалась уже в сочинениях Григория Нисского и особенно Василия Анкирского, – области мысли с ее нерегулярным и спонтанным течением, с ее образами, воспоминаниями и восприятиями, с ее движениями и впечатлениями, передающимися от тела душе и от души телу. В это время вырабатывается отнюдь не кодекс разрешенных или запрещенных деяний, а целая техника наблюдения, анализа и диагностики мысли, ее источников, ее свойств, ее угроз, ее соблазнов и всех темных сил, какие только могут таиться за ее наружностью. И если целью в конечном счете является изгнание всего нечистого или способного внести нечистоту, то эта цель может быть достигнута лишь с помощью неусыпной бдительности, постоянной и повсеместной подозрительности по отношению к самому себе. Нужно всегда думать о том, как выведать все поползновения тайного «блуда», прячущегося в самых дальних закоулках души.

В аскезе целомудрия можно распознать процесс «субъективации», отодвигающий на задний план половую этику, сосредоточенную на экономии деяний. Но нужно сразу подчеркнуть две вещи. Эта субъективация неотделима от процесса познания, который делает постоянным и непременным условием половой этики обязанность искать и высказывать истину о себе. Эта субъективация предполагает бесконечную объективацию себя собою – бесконечную потому, что ее нельзя достичь раз и навсегда и, следовательно, у нее нет предела во времени, а также потому, что нужно всегда углублять, насколько это возможно, экзаменовку движений мысли, какими бы неприметными и безобидными они ни казались. И, кроме того, эта субъективация в виде розыска истины о себе осуществляется посредством сложных отношений с другими. По многим причинам: поскольку нужно обнаружить в себе могущество Другого – врага, таящегося в нас под видом нас самих; поскольку нужно вести с этим Другим непрерывную борьбу, в которой нам не победить без помощи Всевышнего, превосходящего Другого в силе; и наконец, поскольку эта борьба всенепременно требует признания другому, следования его советам, постоянного послушания руководителю.

Субъективация половой этики, бесконечное производство истины о себе, завязывание отношений борьбы и зависимости с другим входят, таким образом, в одно целое. Эти элементы постепенно сформировались в христианстве первых веков, но затем подверглись соотнесению друг с другом, трансформации и систематизации под действием технологий себя, разработанных в рамках монашеской жизни.

Глава III
Супружество

1. Супружеский долг

В раннем христианстве мы не находим трактатов о браке, в отличие от трактатов о девстве. Супружеская жизнь как таковая не является предметом разработки, которая превращала бы ее в некую специфическую практику и некий «обет», обладающий особым духовным смыслом. Мы не находим искусства, tekhnê, супружеской жизни нигде, кроме, разве что, главы из «Педагога», которую мы рассмотрели выше [с. 22–61] и которая, как мы видели, остается близка к античной морали. Это, конечно, не означает, что ранние христианские авторы не размышляли о самом принципе брака, о его законности и допустимости. Во всех спорах вокруг энкратистов, во всей полемике с гностиками и дуалистическими движениями затрагивается вопрос о браке. [Третья книга] «Стромат» Климента Александрийского, как мы видели, содержит раннее свидетельство о масштабе этих споров, продолжавшихся в разных формах в дальнейшем. Но хотя вопрос о «праве» на брак и об относительной значимости брака в сравнении со строгой воздержанностью и безбрачием был поставлен очень рано, он не привел к формированию искусства супружеской жизни. Знаменательно, что, например, Тертуллиан поднимает проблему принципа брака в «Adversus Marcionem», то есть в тексте, содержащем теоретические возражения оппоненту-гностику, и дает советы, касающиеся супружеской жизни, только в текстах, посвященных безбрачной жизни, девству или вдовству («De virginibus velandis», «Ad uxorem», «Exhortatio ad castitatem»).

Рассуждения и тексты, призванные направлять женатых и замужних христиан в супружеской жизни и в отношениях с супругами, начинают множиться лишь к концу IV века. В это время куда более определенно, чем раньше, брак вырисовывается как христианский обет, а отношения между супругами становятся предметом анализа и упражнения (пусть и далеко не столь интенсивных) на тех же основаниях, что и отношение себя к себе в аскетической жизни. Эту эволюцию можно соотнести с несколькими явлениями.

Прежде всего, в ней следует увидеть некоторую связь с крайне высоким статусом, который придавался монашеской жизни и радикальному отречению от мира, – и следствие этого статуса, и противовес ему. В ответ на особо строгие формы аскетизма, угрожавшие перенести центр тяжести христианской жизни за пределы городов и всякой общественной жизни, в узкие кружки избранных, во второй половине IV века наметилось стремление – особенно явственное на Востоке, где и сформировалось монашество, – к тому, чтобы усилить религиозное значение повседневной жизни и тем самым смягчить диморфизм, который грозил установиться в модальностях христианской жизни. Недостаточно стало говорить о том, что воздержанность не является предписанием и необходимым условием спасения: потребовалось помимо этого показать, что христианские ценности доступны для тех, кто ведет мирскую жизнь, и представить правила, которым эти последние должны следовать. Иоанн Златоуст часто возвращается к идее о том, что между жизнью монаха и жизнью женатого человека не должно быть фундаментального различия: «Мирянин не должен ничем отличаться от монаха, кроме одного только сожительства с женою; на это он имеет позволение, а на всё прочее нет, но во всем должен поступать одинаково с монахом»[705]705
  Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Евреям. VII. 4 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Евреям // Полное собрание творений святого отца нашего Иоанна Златоуста. В 12 т. Т. 12. Кн. 1. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1906. С. 75}. Ср. также: Св. Иоанн Златоуст. К враждующим против монашеской жизни. III. 14 {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. К враждующим против тех, кто привлекают к монашеской жизни // Полное собрание творений святого отца нашего Иоанна Златоуста. В 12 т. Т. 1. Кн. 1. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1895. С. 104–108}.


[Закрыть].

Этот текст свидетельствует о стремлении привить мирской жизни совокупность ценностей, занятий и практик, которые получили впечатляющее развитие в монашеском аскетизме. Новый ригоризм? Возможно. Но в нем следует видеть как распространение идеала монашеской жизни, так и попытку поставить его последствия в некоторые рамки. Речь шла о том, чтобы с оглядкой на этот идеал придать религиозную интенсивность жизни, не требующей сопряженного с ним самоотречения. Свидетелями и проводниками этого переноса стали многие великие пастыри конца IV века. Воспитанные аскетической дисциплиной, в течение того или иного времени практиковавшие монашескую жизнь, они, сделавшись теперь церковными руководителями, сумели сформировать пастырскую практику, вдохновленную своим исходным опытом. Это были Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский и сам Златоуст. На Западе в совершенно других условиях до некоторой степени сходную роль сыграли блаженный Иероним и блаженный Августин. Они способствовали развитию пастырского слова, призванного приспособить к мирской жизни некоторые из аскетических ценностей монашеской жизни, а также практики руководства индивидами.

Для нас важно то, что описанное явление не может быть отделено от новых отношений, устанавливающихся в это же время между христианством и Римской империей. Два процесса пересекаются: христианская церковь, став сначала признанным, а затем и официальным институтом, всё более легко и открыто берет на себя функции организации, управления, контроля и регламентирования общества; а имперская бюрократия со своей стороны стремится увеличить свое воздействие на индивидов поверх традиционных структур[706]706
  См. об этом: [Daniélou J.,] Marrou H.-I. Nouvelle histoire de l’Église. Paris, 1963. T. I. P. 268.


[Закрыть]. В точке пересечения двух этих процессов наблюдается парадоксальный эффект: практики и ценности, которые сложились или интенсифицировались в рамках форм жизни, предполагающих явный разрыв с миром и гражданским обществом, начинают приживаться, несколько смягчаясь и видоизменяясь, в институциональных формах, поддерживаемых или одобряемых государством и общеполитическими структурами. Таким образом, имеет место двойное давление: во-первых, со стороны усиливающегося за пределами традиционных форм общественной жизни и даже наперекор им подвижнического идеала, а во-вторых, со стороны взаимной поддержки, которую оказываются способны предоставлять друг другу церковные институты и государственные структуры[707]707
  Об этой поддержке и о связанных с нею конфликтах см.: Ibid. P. 282, а также, о браке, p. 362–364.


[Закрыть]. Жизнь индивидов в ее частной, повседневной, обособленной составляющей становится в результате предметом если не прямого ведения, то во всяком случае некоторой заботы, опеки, не похожей, несомненно, ни на ту, которую могли осуществлять эллинистические полисы, ни на ту, которая практиковалась в первых христианских общинах.

В этом заключается неоспоримое новшество, однако говорить о некоем внезапном разрыве было бы неверно. Одна из самых примечательных черт складывающейся пастырской опеки над повседневной жизнью состоит в том, что в некоторых важных пунктах она продолжает философскую этику, которую мы могли встретить у Плутарха, Музония, Сенеки или Эпиктета. Ведь даже в тех текстах, где прямые ссылки на языческих авторов почти исчезают, – а, например, у Златоуста они значительно менее многочисленны и благожелательны, чем двумя веками ранее у Климента Александрийского, – можно отметить постоянное присутствие или регулярное возвращение тем, характерных для эллинистической философии. Правда, с одной стороны, эти темы оказываются теперь вписаны в особый теологический контекст, связаны с подвижническими ценностями и практиками, аскетизм которых, как бы он ни был смягчен, более или менее прямо связан с общим требованием умереть для мира, а [с другой стороны,] они сопрягаются с властными отношениями пастырского типа. По всем этим причинам элементы, общие для философской этики Античности и для этики христианской, повлекли за собой в двух этих случаях разные последствия. К этому нужно добавить, что распространение христианства, его формирование в качестве государственной религии и значимость церковных институтов – ведь христианство стало первой религией, которая приобрела организационную форму церкви, – придали ему гораздо бо́льшую проникающую способность, нежели та, которой обладала античная философия даже в самых популярных ее формах. Но, опять-таки, не будем торопить события. Христианство, особенно в том, что касается его повседневных моральных требований, еще не стало в начале V века общепринятой и общепрактикуемой нормой жизни (впрочем, оно не стало таковой и во всей своей дальнейшей истории). Однако оно несло в себе требование всеобщности, и это требование опиралось на институциональный фундамент, который превращал его в нечто отличное от общего принципа (каким была, например, стоическая мораль), а именно в возможность – причем в возможность, фактически пущенную в ход, – безграничной генерализации.

Брак, то есть отношения между супругами, образование и поддержание семьи вокруг супружеской пары, является, несомненно, одним из основных элементов этой этики. Прежде всего потому, что именно с браком связана наиболее ощутимая разница между подвижнической жизнью и жизнью в миру: «Ты очень заблуждаешься и обманываешься, если думаешь, что иное требуется от мирянина, а другое от монаха; разность между ними в том, что один вступает в брак, а другой нет, во всем же прочем они подлежат одинаковой ответственности»[708]708
  Св. Иоанн Златоуст. К враждующим против монашеской жизни. III. 14 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. К враждующим против тех… Указ. соч. С. 105}.


[Закрыть]. В виду этой разницы и того, в чем она проявляется наиболее определенно, – половых отношений между супругами – потребовалось сформировать совокупность правил и практик, применение которых позволит той из двух этих форм, что как нельзя более далека от подвижничества, не лишиться религиозной ценности и надежды на спасение. Причем в то же самое время роль семьи как супружеской ячейки возрастала под влиянием развития имперской администрации и постепенного исчезновения традиционных органов власти: эти процессы делали семью базовым элементом общества и первой точкой сочленения между этическим поведением индивидов и системой всеобщих законов. В результате мы приходим к выводу, который на первый взгляд может показаться парадоксальным: на фоне интенсификации аскетизма и расширения системы государственных структур семейная ячейка, отношения между супругами и повседневная жизнь супружеской пары во всем вплоть до ее половой активности становятся всё более значимыми ставками.

Разве не были они таковыми в «Государстве» и «Законах» {Платона} или в «Политике» Аристотеля? Конечно, были – но по-другому. Исследование христианских текстов конца IV – начала V веков, посвященных этой проблеме, показывает, что, в противоположность тому, что мы находим в классической Греции, а равно и тому, что следует из общепринятых представлений {о раннем христианстве}, половые отношения между супругами приобрели важность вовсе не в меру их способности и обязанности обеспечивать деторождение.

Концепцию святого Августина я оставлю для последней главы – как потому, что она образует наиболее строгие теоретические рамки, позволяющие примирить подвиг целомудрия и мораль супружества, так и потому, что в качестве постоянной опоры половой этики западного христианства она станет точкой отсчета для следующего исследования. В данной главе я буду изучать искусство супружеской жизни таким, каким его можно обнаружить в конце IV века в гомилетической литературе, которая была одним из основных инструментов пастырской деятельности, и, чтобы не потеряться в этой безбрежной литературе, приму в качестве основного ориентира гомилии Златоуста. Здесь нужно подчеркнуть, что Златоуст при всех характерных именно для него особенностях принадлежит к целому направлению мысли. Многие из высказываемых им идей по поводу брака можно обнаружить у его современников, иногда близких, как Григорий Нисский, а иногда более далеких, как святой Иероним. Некоторые из этих идей восходят к трудам Оригена. Поэтому я буду обращаться не к Златоусту как основоположнику новой морали супружества, а к Златоусту как свидетелю и примеру пастырского учения о супружеской жизни, уже достигшего в то время, когда он писал, большого развития. Добавим, что Златоуст познавал и практиковал монашескую жизнь, прежде чем вернуться в Антиохию, и тексты, написанные им по возвращении, например «Adversus oppugnatores vitae monasticae» [ «К враждующим против монашеской жизни»] несут на себе явственные следы аскетических практик. Под впечатлением от монашеской жизни написан его трактат «De virginitate» {«О девстве»} (около 382). Так как он исполнял различные пастырские службы, от диаконата в Антиохии и вплоть до епископства в Константинополе, основная часть его трудов (начиная с 386 года) состоит из поучений и гомилий. И наконец, он очень часто высказывался о том, как нужно вести себя в браке. Некоторые его гомилии, в частности двадцатое толкование на Послание к Ефесянам, девятнадцатое на Первое послание к Коринфянам, десятое на Послание к Колоссянам, четвертое из тех, которые комментируют текст «Vidi Dominum», а также три речи, произнесенные в Константинополе в самом начале V века и известные как «Три беседы о браке»[709]709
  Они современны «De bono conjugali» святого Августина.


[Закрыть], представляют собой целые небольшие трактаты о состоянии супружества. В них рассматривается множество очень конкретных вопросов: как вырастить детей в почтении к браку, как выбрать себе супругу, как должна происходить брачная церемония, как вести себя со своей женой в повседневном общении, какому организационному принципу следует подчинить половые отношения и т. д.

Эти тексты часто противопоставляются трактату «О девстве» и имеющимся в нем осуждающим высказываниям по поводу брака – длинному описанию превратностей супружества, постоянным утверждениям превосходства девства, указаниям на то, что «настоящий век приходит к концу» и «теперь время не браков»^[[710]710
  [Св. Иоанн Златоуст. О девстве. LXXIII {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 356}.]


[Закрыть]^]. Проблема того, последовательна мысль Златоуста или нет, выходит за рамки нашего исследования. Я лишь бегло напомню несколько идей, ясно сформулированных в этом тексте при всей его укорененности в подвижничестве: не следует считать брак сам по себе делом нечистым и скверным (в девстве как таковом тоже нет ничего похвального); Бог, хотя он и хочет, чтобы мы воздерживались от брака, никоим образом его не запрещает; добрый брак предполагает дружественные отношения, на которых и зиждется согласие супругов; жена должна исполнять свой долг по отношению к мужу, от которого ее не освобождает даже оправданная забота о плотском воздержании[711]711
  Там же. I, II, III, XLVII, XLVIII, LIV, LXXXV {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 291–294, 334–337, 344, 366–368}.


[Закрыть]. Как бы ни менялись акценты пастырского учения Златоуста о браке и даже как бы ни обновлялась его тематика, ряд сохраняющихся в нем ключевых постулатов позволяет ему без всякого противоречия согласоваться с текстами, проповедующими полный отказ от брака.

И всё же в этом учении обнаруживаются две важные оси напряжения.

Первая из них характеризуется тем, что в рамках предлагаемой Златоустом концепции брачных уз сосуществуют, с одной стороны, сложная теология отношений между Церковью и Христом, а с другой – мудрость, чьи предписания весьма близки тем, которые встречались у многих моралистов языческой древности.

Это напряжение отчетливо проявляется в некоторых важных текстах, в частности в третьей беседе о браке, где говорится о великой силе, которая влечет друг к другу юношу и девушку, создавая между ними неразрывную связь. Рождение и долгая привычка совместной жизни связывали их с родителями[712]712
  Св. Иоанн Златоуст. Беседы о браке. III. 3 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о браке // Полное собрание творений святого отца нашего Иоанна Златоуста. В 12 т. Т. 3. Кн. 1. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1897. С. 229}.


[Закрыть], и вот, с первого же дня знакомства, они внезапно забывают об этих узах и чувствуют, как в них рождается новая привязанность, более сильная, чем та, которую они испытывали к родителям, хотя они и прожили с ними долгие годы. В некотором смысле повторяется то, что имело место в их раннем детстве, когда, еще не научившись говорить, они тотчас узнавали своих родителей: «так точно и жених и невеста, без всякого посредника, без чьего-нибудь увещания и совета, при одном взгляде прилепляются друг к другу»^[[713]713
  [Там же.]


[Закрыть]^]. А их родители, словно осознавая настоятельность и высокую значимость этой внезапно возникшей связи, «не сетуют, не терзаются», а, напротив, только радуются и благодарят. Ссылаясь на Послание к Ефесянам, Златоуст добавляет: «Всё это представляя, то есть как оставляющие родителей оба прилепляются друг к другу и тогдашний союз их бывает сильнее столь долговременной привычки, и сознавая, что это не дело человеческое, <…> Павел говорит: „тайна сия велика“»[714]714
  Там же.


[Закрыть]. На три очевидные формы этой тайны прямо указывает одно из толкований на Послание к Ефесянам. {С одной стороны,} речь идет о силе, которая в природе сильнее всех прочих сил; о силе, более властной, более тиранической, чем те, что привязывают нас к другим людям или побуждают желать те или иные вещи; об epithumia, которая парадоксальным образом связывает два обыкновенно несовместимые качества: постоянство и страстность[715]715
  «Outôs pasês turannidos autê hê agapê turannikôtera» («Любовь эта насильственней всякой тирании»). Св. Иоанн Златоуст. Толкования на Послание к Ефесянам. XX. 1 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Ефесянам // Полное собрание творений святого отца нашего Иоанна Златоуста. В 12 т. Т. 11. Кн. 1. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1905. С. 166}.


[Закрыть]. С другой стороны, речь идет о силе, которая при всей внезапности ее возникновения уже таилась до этого в глубине нас; она – «в самой нашей природе», но мы ее не осознаем[716]716
  «Emphôleuôn tê physei; kai lanthanôn hêmas» {«В самой природе нашей есть какое-то страстное влечение, непонятное для нас»}. – Там же.


[Закрыть]. И наконец, чтобы охарактеризовать суть этой связи, Златоуст употребляет одновременно два термина, которые то вместе, то по отдельности встречаются и в других его текстах: sundesmos – привязанность, цепь, принудительно или, во всяком случае, непреложно связывающая двух индивидов (термин desmos Златоуст часто употребляет в связи с темой рабства); и symplokê – сплетение, переплетение, объединяющее две сущности и два тела с тем, чтобы образовать новое единство.

Как в нашу натуру могла без нашего ведома проникнуть превосходящая ее сила? Златоуст видит в любви, которая притягивает мужчину и женщину друг к другу, побуждая их вступить в постоянный союз, – в этой «тайне», о которой говорил апостол Павел, – знак воли Бога.

И прежде всего – знак воли Бога как Творца мира[717]717
  Эта тема особенно подробно развивается в начале двадцатого толкования на Послание к Ефесянам (1).


[Закрыть]. Он создал женщину из плоти первого мужчины. Созданные из одной сущности, Адам и Ева по самой этой сущности своей могли быть воссоединены. И из той же самой сущности состоят их потомки. «Бог не допустил проникнуть сюда другой сущности извне». Поколение за поколением человечество остается привязано к самому себе и ограничено своей собственной сущностью. В этом отношении к изначальному единству, из которого вышел весь человеческий род и в котором он всегда остается, двоякая роль принадлежит кровосмешению. На заре времен оно неизбежно, онтологически обосновано, ибо связывает всех индивидов тождественностью одной и той же сущности. Дозволив «человеку иметь женой сестру, еще более – не только сестру, но и дочь, и не только дочь, но нечто, ближе дочери, – собственную плоть»^[[718]718
  [Св. Иоанн Златоуст. Толкования на Послание к Ефесянам. XX. 1 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Ефесянам. Указ. соч. С. 166}.]


[Закрыть]^], Бог выстроил человеческий род в виде древа и придал ему красоту высоких деревьев, многим ветвям которых даны единые ствол и корень. Как бы ни были рассеяны люди по земле сегодня, они объединены и связаны этим корнем между собой. Таково благое кровосмешение, делающее нас всех братьями и сестрами. Причем существующий запрет на кровосмешение не противоречит этому исходному принципу, а, напротив, является его следствием и умножением его полезности. Златоуст отмечает, что, воспрещая людям брать в жены своих сестер и дочерей, обязывая их обратить вовне ту силу, которой они обладают вследствие общего рождения, Бог делает так, чтобы их привязанность не сосредоточивалась на каком-то единственном предмете. Сила изначального родства некоторым образом обновляется и подтверждается узами с теми, кто не связан с нами прямыми родством. Запрет брать в жены наших сестер заставляет нас соединяться с чужими нам людьми, то есть воссоединяться с неведомыми нам родственниками[719]719
  Запрет на кровосмешение, объясняемый необходимостью союза с другим, не исходил ни от св. Иоанна Златоуста, ни от других христианских авторов. Мы находим его у [текст примечания не закончен].


[Закрыть].