Текст книги "История сексуальности 4. Признания плоти"

В этом смысле речь Феклы завершает предшествующие. Но в то же время она их обосновывает – в том смысле, что обнаруживаемая теперь сокровищница истины отражается на самом девстве. Именно так, несомненно, следует понимать два рассуждения, которые составляют основную часть речи Феклы и появление которых здесь может удивить: это толкование Апокалипсиса и размышление об астральном детерминизме. В первом случае девство заново осмысливается с точки зрения конца времен, как форма их исполнения, а во втором оно заново осмысливается с вершины мироздания, рассматривается, в некотором роде, с точки зрения высших небесных сфер.

В отрывке из Апокалипсиса, который комментирует Фекла, говорится о «великом знамении, явившемся на небе»: жена в муках рождения, облеченная в солнце, и дракон, увлекший с неба треть звезд. Традиционное толкование, по всей вероятности, видело в этом образ Пресвятой Девы, рождение Христа, борьбу змея с женой и обещание его поражения от Христа[495]495
  О том, что важно не толковать через прошлое фигуры пророчества о будущем (как это делают иудеи) см. первую и вторую главу девятой речи «Пира» {рус. пер.: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 114}.


[Закрыть]. Мефодий резко отвергает это толкование[496]496
  Употребление эпитетов «упорные» и «неразумные» в адрес тех, кто защищает отвергаемое им мнение {рус. пер.: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 116}, указывает на споры о смысле этого отрывка из Апокалипсиса.


[Закрыть], приводя довод текстовой невозможности: Апокалипсис говорит о восхождении младенца, рождающегося от жены, на небо, где он недосягаем для змея. А между тем Христос спустился с неба, чтобы сражаться с Врагом. Другой довод Мефодия – методический: Апокалипсис является пророческим текстом и потому не может быть применен к тому Боговоплощению, которое имело место до его написания. Он может иметь отношение только к «настоящему и будущему». Толкованию через нисхождение Святого Духа в прошлом Мефодий противопоставляет толкование через восхождение к Богу в настоящем и будущем. Собственно говоря, это толкование, вложенное им в уста Феклы, не оригинально. Следуя распространенной в III веке теме, оно предлагает видеть в жене, облаченной как невеста и готовящейся родить царя, образ Церкви[497]497
  Христианская экзегеза перенесла древнееврейскую тему завета Бога со своим народом на связь между Христом и Церковью. В результате святой Ипполит и Ориген выдвинули тезис о Церкви как невесте Христовой.


[Закрыть]. В таком случае рождающийся младенец есть душа христианина, которая приступает через крещение к духовной жизни. Но почему говорится, что этот младенец мужского пола? А потому, что христиане образуют «народ, мужа, который бы, не имея женских слабостей <…>, укреплялся в ревности». Они несут в себе «образ и подобие Слова»: истинный христианин рождается, уподобляясь Христу. Следовательно, образ жены в родах следует понимать как образ девственного плодородия Церкви, рождающей души, чье девство скреплено печатью Христовой[498]498
  Ориген называл невестой Христовой то Церковь, то душу христианина. Мефодий же, судя по всему, напротив, стремится подчеркнуть, что Церковь, невеста и храм Бога, является «державой в себе, отличной от своих детей» и что душа может родиться христианской лишь силою посредничества и материнства Церкви. Об этих теологических спорах см. труды Франца Ксавера Арнольда.


[Закрыть].

Что же касается дракона, то это, конечно же, сатана, но не как враг Христа, а как враг душ – враг, пытающийся их подстеречь. Описанные в Апокалипсисе семь глав дракона противопоставляются семи добродетелям, а десятью рогами он поражает десять заповедей: это острые рога блуда, лжи, сребролюбия, воровства… – перечисляет Мефодий, не доводя перечень до конца. В этом отрывке из Апокалипсиса следует видеть не напоминание о победе Христовой, а сообразное паренетическому толкованию увещание к борьбе: «И так не страшитесь козней и клевет этого зверя, но бодро приготовляйтесь к борьбе, вооружившись спасительным шлемом и бронею и препоясанием (Еф. 6:14–17). Ибо вы нанесете ему великое поражение, устремившись на него с великою отвагою и благодушием; и конечно он не устоит, видя противниц, выступивших с высшею помощью»[499]499
  Св. Мефодий Олимпийский. Пир. VIII. 12 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 101}.


[Закрыть].

С точки зрения тысячелетий, эра девства является, таким образом, эрой восхождения душ к нетленным небесам. Само девство выступает при этом в двух аспектах: как духовное рождение, в котором центральное место занимает Церковь – дева, оплодотворяемая Господом и взращивающая девственные души, чье девство возносит их к небу; и как духовная борьба, в которой душа должна выдерживать непрестанные атаки Врага. Рассуждение, которым завершается речь Феклы, позволяет увидеть ту же эру мироздания в своеобразной пространственной перспективе – с вершины мира и его порядка. Собственно, Мефодий предпринимает здесь чисто философскую по ее структуре и элементам дискуссию. Он ставит себе целью опровергнуть мнение, согласно которому судьба людей предопределяется звездами. Не будем углубляться в возможные импликации этого долгого спора. Если он нашел свое место в «Пире» – диалоге о девстве, – то потому, что позволил Мефодию заявить: Бог не несет ответственности за зло; Бог и все небесные существа, пребывающие под его властью и управлением, «весьма далеки от зла и земных действий»; в существовании обязующих и воспрещающих законов нет противоречия (которое имелось бы, если бы судьба предопределялась раз и навсегда); есть различие между порочными и добродетельными, «невоздержными и целомудренными»; «добро враждебно злу, и зло не одинаково с добром»; и наконец, «зло достойно порицания», «а добродетель достолюбезна и похвальна {Богу}». Все эти принципы перечисляются для того, чтобы указать в мире, где мы живем, место для свободы, отсутствие которой лишило бы целомудрие всякой ценности: «…от нас зависит делать добро или зло, а не от звезд. В нас есть два движения, два естественных желания: „плоти и духа“ (Гал. 5:17), различные между собою и потому получившие два названия: добродетели и порока»[500]500
  Там же. VIII. 17 {цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 111}.


[Закрыть]. Хотя эру девства, возвещенную в Священном Писании и четко очерченную в череде тысячелетий, могут характеризовать духовное рождение и борьба, о которых Фекла говорила в предыдущем рассуждении, в ней тем не менее остается место для свободы людей и для различия в достоинстве между теми, кто будет спасен Богом, и теми, кто пропадет.

Две девы, выступающие на пиру последними, служат поддержкой Фекле и ее глубокому рассуждению. Девятая речь выдержана в жанре паренезы – увещания душе приготовиться к празднику, который обещает ей седьмое тысячелетие. «Украшена ли я плодами добродетели»? «Осенена ли ветвями девства»? «Украсила ли я свою кущу»? Как всё это до́лжно сделать? Чтобы ответить на эти вопросы, Мефодий обращается к тексту Книги Левит[501]501
  Лев. 23:39–43.


[Закрыть]. «Возьмите сначала красивый древесный плод»: речь идет {с точки зрения Ветхого Завета} о тех плодах, которые уже росли в раю, на древе жизни, и от которых человек отвратился, а теперь {с точки зрения Нового Завета} речь идет о том плоде, что есть «возделываемый из <…> Евангелия плод нетления». Затем «ветви пальмовые»: нужно очистить ум, вымести из души страсти, подобно сору. Затем ветви вербовые: они символизируют правду. И наконец, ветви агноса: они по своему названию символизируют целомудрие[502]502
  В греческом – игра слов: agninos – hagneia.


[Закрыть] – венец всех добродетелей. Здесь имеется важное указание: это целомудрие не следует отождествлять с безбрачием, так как его могут соблюдать и те, «которые девственно живут с своими супругами», хотя они и не достигают ни вершины, ни даже верхних ветвей древа, доступных тем, кто обязал себя к безусловному девству. Также нельзя отождествлять целомудрие ни с отказом от блуда, ни с простым воздержанием от половых отношений: девство требует искоренения самых вожделений и похотей. Девство как добродетель и вершина всех добродетелей, как приготовление к окончанию времен должно быть не отказом от тела, но работой души над самой собой.

И наконец, Домнине, последней выступающей, выпадает задача провести различие между этим трудом девства и предыдущими обязательствами, которые Бог одно за другим вменил человеку. Был символизируемый смоковницей закон рая, от которого отвратился Адам. Был символизируемый виноградной лозой закон Ноя, который обещал человеку окончание его бед и возвращение радости. Был закон Моисея, символизируемый маслиной, масло которой служит для освещения. Человек нарушил один за другим все эти законы, потому что сатана сумел ввести его в заблуждение, подделывая эти деревья и их плоды. Только девство невозможно подделать, и потому сатана не может воспользоваться им, чтобы победить человека. Но есть в этой последней речи один важный элемент: девство отличается от законов Адама, Ноя и Моисея не как закон среди других законов. Девство – это не закон. Оно противопоставляется Закону вообще, три формы которого символизируют смоковница, лоза и маслина. По одну сторону – Закон, по другую – девство, которое ему наследует[503]503
  «Hê parthenia diadexamenê ton nomon». – Св. Мефодий Олимпийский. Пир. X. 1 {«…девство, преемствовав закону…». – Цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 121}.


[Закрыть]. Эта идея, согласно которой девство сменяет собою закон, важна сразу в двух отношениях. С одной стороны, потому что в рамках мистики Мефодия девство не является предметом предписаний. Оно есть способ связи между Богом и человеком, оно обозначает момент в истории мироздания и в движении к спасению, когда Бог и его тварь начинают общаться уже не посредством Закона и подчинения Закону. А с другой стороны, потому что девство есть не просто форма исполнения заповеди: оно – упражнение души над самою собой[504]504
  «Hê ergazomenê tên psychên askêsis». – Там же. X. 6 {«…подвиг, приготовляющий душу…». – Цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 128}.


[Закрыть], увлекающее душу к бессмертию тела[505]505
  «Hê athanatopois tôn somatôn hêmôn hagneia». – Там же {«доставляющее телам нашим бессмертие девство». – Цит. по: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Указ. соч. С. 128}.


[Закрыть]; оно – отношение души к самой себе, в котором разворачивается бесконечная жизнь тела.

2. [Искусства девства]

Не следует видеть слишком резкого разрыва между первыми текстами о девстве и расцветом трактатов на эту тему в IV веке. Они подготовили этот расцвет, выделив из предписаний воздержания принцип девства, придав ему особый статус и позитивное, интенсивное духовное значение, а также заявив ряд тем, которые предстояло развивать, обогащать или переосмысливать последующим авторам – от Григория Нисского до Августина.

Тем не менее в IV веке вопрос о девстве вписывается в контекст, который в значительной мере его изменит: этот контекст составляют развитие аскезы, организация монашества, внедрение техник управления собой и другими, формирование сложного режима истины душ. Можно схематически охарактеризовать это изменение, напомнив одно высказывание Григория Нисского: «Ибо как в прочих занятиях придуманы некоторые искусства для того, чтобы совершеннее выполнить то дело, о котором заботимся, так, мне кажется, и подвиг девства составляет искусство и науку достижения более божественной жизни…»[506]506
  «To tês parthenias epitêdeuma tekhnê tis einai kai dunamis tês theioteras zôês». – Св. Григорий Нисский. О девстве. IV. 9 {цит. по: Св. Григорий Нисский. О девстве. Письмо, содержащее увещание к добродетельной жизни // Творения святого Григорий Нисского. В 8 т. Т. 7. М.: Тип. В. Готье, 1865. С. 317 (с изм.)}.


[Закрыть] Девство, уже признанное к этому времени привилегированным состоянием, наделенным особыми духовными ценностями и способным установить прочную связь с Богом, бессмертием и высшими реалиями, теперь становится не только детально регламентированным образом жизни, но и типом отношения к себе, предполагающим свои процедуры, свои техники и орудия. Мы видели, как у авторов от Тертуллиана до Мефодия девство-воздержание постепенно было осмыслено как позитивное состояние девства. Это состояние и легло в основу «искусства девства», которое получает разработку в IV веке.

А. Первый пункт {этой разработки} касается связи между tekhnê девства и языческой практикой воздержания – связи, которую можно было бы счесть уже «преодоленной» к описываемому времени, но которая приобретает смысл и актуальность в силу того, что аскетическое существование определяется как «философская жизнь». Григорий Нисский, объясняя в преамбуле к трактату «О девстве» план, которому он будет следовать далее, отмечает, что, как того требует «добрый порядок», сначала нужно очертить трудности обычной жизни, а затем перейти к описанию «жизни любомудренной {философской}»[507]507
  Там же. Преамбула. 1 {цит. по: Св. Григорий Нисский. О девстве. Указ. соч. С. 285}.


[Закрыть]. Поэтому не стоит удивляться тому, что мы встречаем у него сознательное стремление как можно четче отделить христианское девство от языческого воздержания, целый ряд обоснований которого вместе с тем находит в его трактате новое применение. Общим образом, без учета некоторых нюансов {можно выделить следующие тенденции}: отказ от девства, связанного с религиозными статусами и функциями в языческом мире; использование в качестве образца почестей, которых удостаивались добродетельные женщины; продолжение {языческих} споров о браке и спокойствии души.

Некоторые христианские авторы попросту отрицали, что язычники когда-либо почитали девство. Например, {святой} Афанасий: «…никем не исполняется этот высокий и небесный обет, как только нами одними, христианами»[508]508
  Св. Афанасий. Apologia ad Constantium. 33 {цит. по: Свт. Афанасий Великий. Творения. В 3 т. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2008. С. 509}.


[Закрыть]. Златоуст более осторожно и с опорой на историко-религиозную иерархию признавал, что греки «восхищаются и поражаются» красотой девства. Греки для него стоят выше иудеев, которые отвернулись бы от девства с презрением – это доказывается их ненавистью к Христу, рожденному Девой, – но ниже Церкви Божьей, которая одна лишь «ревнует об этом»[509]509
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. I. 1 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве // Полное собрание творений святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. В 12 т. Т. 1. Кн. 1. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1898. С. 403}.


[Закрыть]. Но только латинские Отцы, в силу специфики их окружения[510]510
  Таково мнение Ф. де Б. Визманоса: Vizmanos F. de B. Las vírgenes cristianas de la Iglesia primitiva. Salamanca, 1949.


[Закрыть], были склонны учитывать языческие практики воздержания. Во всяком случае, святой Иероним посвятил всю заключительную часть первой книги своего трактата «Против Иовиниана» ссылкам на язычников: тут и пример почитания девственниц в Греции и Риме; и напоминания о героических вдовах, которые оставались верными памяти их супругов и порой даже приносили себя в жертву у их могил; и указания на славу, которую снискали своим целомудрием некоторые знатные римлянки; и рекомендации моралистов, в частности Теофраста, соблюдать воздержание до брака. Вслед за всем этим Иероним, заботясь более о риторике, чем о точности, приводит мнения на ту же тему Аристотеля, Плутарха и «нашего Сенеки»[511]511
  Св. Иероним. Две книги против Иовиниана. I. 41–49 {рус. пер.: Творения блаженного Иеронима Стридонского. В 17 т. Т. 2. Киев: Киевская духовная академия, 1880. С. 219–220}.


[Закрыть].

Правда, он не упускает случая отметить отличие между христианским девством с его особыми основаниями и воздержанием язычников, которое не может иметь священного значения: «Без дел нисколько не полезны безбрачие и брак <…>; и на этом основании могли бы считаться в числе святых и девственницы Весты, и единомужницы Юноны»[512]512
  Там же. I. 11 {рус. пер.: Творения блаженного Иеронима Стридонского. Т. 2. Указ. соч. С. 219–220}.


[Закрыть]. Но, как правило, христианские авторы были намного сдержаннее в рассказах о том, что́ считали добродетелями и ценностями древние. Они предпочитали подчеркивать, как эти добродетели и ценности оставались далеки от христианского освящения – прежде всего потому, с точки зрения большинства авторов, что для язычников выражением превосходства девства служил простой запрет (на брак или на половые отношения). Это мог быть запрет окончательный или временный, безусловное предписание или рекомендация действовать благоразумно, – в любом случае языческое девство представлялось христианским авторам как отказ или ограничение, и они отличали его от девства в своем понимании. На это очень четко указывает в начале трактата «De virginibus» святой Амвросий. Языческое девство не тождественно христианскому, поскольку оно представляет собой внешнюю норму для тех мужчин и женщин, которым его предписывают. Весталка непременно должна оставаться девственницей, но только на время: девство – дело временное, так что те, кто в юности целомудрен, могут обнаружить бесстыдство в старости[513]513
  «Aetate, non perpetuitate praescribuntur». – Св. Амвросий. De virginibus. I. 4. 15 {«…что же это за целомудрие – оно предписывается не нравами, но летами, не навсегда, а на время!» – Цит. по: Свт. Амвросий Медиоланский. О девственницах / пер. А. Вознесенского (под ред. Л. Писарева) // Свт. Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Т. 2. М.: Изд-во ПСТГУ, 2012. С. 63}.


[Закрыть]. Кроме того, весталка соблюдает свои обязательства лишь ради почестей, в надежде получить какие-то преимущества из боязни потерять уважение и претерпеть наказание. Таким образом, она не дарит, а продает свое девство. В таком случае чем оно лучше проституции, чем отличается от нее?[514]514
  Ту же идею мы находим у святого Амвросия в восемнадцатом письме (к Валентиану). Вот как он описывает весталок: «Vix septem vestales capiuntur puellae. En totus numerus, quem infulae vittati capitis, purpuratarum vestium murices, pompa lecticae ministrorum circumfusa comitatu, privilegia maxima, lucra ingentia, praescripta denique pudicitiae tempora coegerunt» {«Едва семь весталок [во франц. переводе, которым пользуется Фуко, здесь сказано: «семь весталок, всего семь молодых женщин, насильно прикованных к своему состоянию»] они набирают. Вот всё количество, которое стяжали эти священные головные повязки, эти пурпурные одежды, шествие с паланкином, в окружении многочисленной свиты, величайшие привилегии, огромные выгоды, а также ограничение срока целомудрия». – Цит. по: Свт. Амвросий Медиоланский. Письма. Указ. соч. С. 205}.


[Закрыть] Ту же мысль, хотя ее формулировка может показаться противоположной, мы встречаем у святого Иоанна Златоуста. Языческое девство, полагает он, не заслуживает никакой награды: «для язычников такая добродетель бесплодна»[515]515
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. IV. 2 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 298}.


[Закрыть]. Девам-язычницам не суждено награды на небесах, так как их самоограничение в мире сем идет не от «любви к Богу». Если девство продиктовано неким повелением или законом, то соблюдающие его не могут ждать награды[516]516
  Там же. II. 2 {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 297}. В то же время нужно отметить, что Златоуст особо настаивает на критике девства, практикуемого еретиками – сторонниками дуализма. В этом случае его критика имеет две стороны: если всякий брак – зло, то воздержание становится обязательным и не является заслугой; но, воздерживаясь во имя заблуждения, противного Богу, еретики самим девством своим совершают грех, который будет сурово наказан.


[Закрыть].

Тем не менее, при всей тщательности, с которой авторы IV века отличали христианское девство от языческого воздержания, они черпали довольно многочисленные заимствования из житейских правил, основанных на морали языческих философов, и даже напрямую перенимали некоторые ее элементы. Прежде всего два: критику супружеской жизни и похвалу жизни уединенной.

Критика брака была общим местом античной морали, и христианские авторы IV века использовали ее для своих целей без особых изменений. Трудности супружества – molestiae nuptiarum – неустанно, с бесконечными повторами описывались всеми теми, кто обсуждал обычный для философских школ вопрос: нужно ли вступать в брак? Труды Теофраста, которые много цитирует святой Иероним, служат лишь одним из примеров этих избитых истин, из которых постепенно вытекает несколько важных тем. Несовместимость философской жизни и супружеского существования: «Никто не может одинаково служить книгам и жене»; у женщин есть неизбывные недостатки – ревность, алчность, непостоянство; они вносят в душу и жизнь своих супругов тревоги; они порождают денежные проблемы («бедную кормить трудно, жить с богатой – мучение») или требуют бдительного надзора; и наконец, вся их помощь, да и ожидаемое от них продолжение рода не так уж ценны в сравнении с пользой друзей, которыми мы можем себя окружить, или наследников, которых мы можем себе назначить, зная, что они не растратят наше имущество и употребят его во благо^[[517]517
  [Теофраст. О браке. Цитируется в соч.: Св. Иероним. Adversus Jovinianum. I. 47 {цит. по: Творения блаженного Иеронима Стридонского. Т. 2. Указ. соч. С. 214 (с изм.)}.]


[Закрыть]^].

Рассуждение о трудностях супружества является почти непременным элементом христианских трудов о девстве. Мы находим его в более или менее пространной форме и в трактате Григория Нисского «Peri parthenias» {«О девстве»} (III. 2–7), и в одноименном сочинении Иоанна Златоуста (особенно в главе XLIV и в длинной серии глав LI–LXII), и в трактате Василия Анкирского «Peri tês en parthenia alêthous aphtorias» {«Об истинной непорочности девства»} (глава XXIII), и в седьмой гомилии (15–16) Евсевия Эмесского, и в трактате святого Амвросия «De virginibus» {«О девственницах»} (I. 6), и, наконец, у святого Иеронима в трактате «Adversus Helvidium» {«Против Гельвидия»} (глава XX), в двадцать втором письме (к Евстохии) и в «Adversus Jovinianum» {«Против Иовиниана»}. Показательным для всех этих текстов примером может служить трактат Григория Нисского, построенный в полном соответствии с риторикой языческих диатриб, обсуждающих достоинства и недостатки супружества. Не признавая этого прямо, Григорий Нисский подхватывает три основных положения, на которые опирались сторонники брака: счастье, приносимое семейной жизнью; удовлетворение, приносимое наличием детей; помощь, даруемая семьей в пору болезни или старости. Счастье совместной жизни? Если оно вообще существует, возражает Григорий Нисский, то его неотступно преследует людская зависть, не говоря уже о смерти, которая угрожает разрушить его в любой момент. И в любом случае счастье постепенно подтачивается возрастом, старостью и временем: преходящая красота «разрушившись, погибнет, обратится в ничто», не оставив по себе «ни следа, ни памятника, ни остатка нынешнего цветущего вида». Таким образом, радость совместной жизни – всего лишь видимость, так как ее подтачивает изнутри страх перемен, мешая по-настоящему насладиться благами насущными. Дети? Но рождение происходит в муках, и ему часто сопутствуют несчастья. Одни дети умирают преждевременно, другие выживают, но становятся для родителей источником постоянных забот. Печалятся и те, у кого нет детей, и те, у кого они есть, и те, кто оплакивает безвременно ушедших, и те, кто страдает от беспутства здравствующих. Что же касается старости, когда супруги должны послужить друг другу опорой, тут стоит вспомнить о вдовстве, которое порой настигает и в молодости, оставляя женщин без опоры и без средств к существованию^[[518]518
  [Св. Григорий Нисский. О девстве. III. 2–7 {рус. пер.: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 293–299}.]


[Закрыть]^].

Столь же традиционной темой, как и напоминание о «molestiae nuptiarum», является похвала безбрачной жизни – в некотором роде оборотная сторона трудностей супружества. Говоря о свободном от брачных уз существовании, христианские авторы нередко используют акценты, близкие тем, которые делали философы Античности, обещая холостякам спокойную и безмятежную жизнь. Так, Златоуст противопоставляет супружеской жизни «безопасное» и «самостоятельное»[519]519
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. XLIV. 2 {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 337}.


[Закрыть] существование, при котором человеку не придется зависеть ни от кого другого[520]520
  «Kath’heauton ôn ho aneir». – Там же {«[заботиться о том,] в чем муж сам по себе не нуждается». – Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 337}.


[Закрыть]. Это существование, по крайней мере в некоторых его аспектах, описывается в терминах человеческой мудрости и философского счастья: «Девственница же не испытывает ничего такого; жилище ее свободно от беспорядка, и всякий шум далек от него; внутри его, как в тихой пристани, господствует молчание, и еще важнее молчания – безмятежность в ее душе. <…> Какое слово изобразит радость души, так настроенной? Никакое; одни только те, которые полагают свою радость в Господе, знают, как велика эта радость и насколько она превосходит всякое сравнение. <…> Не знаю, что и сказать: меня при этом очень затрудняет недоумение, и я не могу понять, почему весь род человеческий, имея возможность наслаждаться чем-нибудь легко и свободно, не находит в том удовольствия, а утешается больше всего заботами, беспокойствами и хлопотами»[521]521
  Там же. LXVIII. 1–2 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 358–359}. Обратите внимание на выбор слов: apêllakhtai tarakhês («свободна от беспорядка»), ataraxia («безмятежность в душе»), hê euphrosunê tês outô diakeimenês psukhês («радость так настроенной души»), eukolia («легкость»).


[Закрыть].

Таким образом, орудием побуждения к девству становится, по крайней мере в целом ряде текстов, похвала «независимой» жизни с ее преимуществами, которые признавались философами. Никаких внешних принуждений: «ноги» «легки» и «свободны», не скованы никакой цепью, не связаны никакими узами[522]522
  Там же. [XLIV. 2] {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 337}.


[Закрыть]. Никаких забот обо всех тех мнимостях, что составляют основную часть преимуществ супружества: продолжение рода, фамильная честь, слава, положение в обществе[523]523
  Св. Григорий Нисский. О девстве. IV. 4 {рус. пер.: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 311}.


[Закрыть]. Никаких страстей, что лишают душу покоя, бросая ее в бурю не зависящих от нее обстоятельств и заставляя «гневаться, клясться, браниться, мстить, притворяться»[524]524
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. XLIV. 2 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 337}.


[Закрыть]. И наконец, что особенно важно, у души появляется возможность остаться наедине с собой, сосредоточиться, не привязываясь ни к чему внешнему: «Всех таковых злополучий живущий сам по себе или избегает, не испытав их, или равнодушно переносит оные, так как внимание его сосредоточено на самом себе и не отвлекается заботами ни к чему другому»[525]525
  Св. Григорий Нисский. О девстве. III. 9 {цит. по: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 303}.


[Закрыть]. Именно такую жизнь, как полагает Григорий Нисский, вели пророк Илия и Иоанн Креститель, которые были «чужды человеческой жизни» и достигли «великой тишины и спокойствия»[526]526
  Там же. VI. 1{цит. по: Св. Григорий Нисский. О девстве… Указ. соч. С. 319–320}.


[Закрыть].

В этом описании девства как состояния безмятежности и в обращении к лексикону философов, говоривших о спокойствии жизни, есть нечто парадоксальное. На первый взгляд кажется, что они противоречат суждениям тех же самых авторов о бесконечных внутренних конфликтах, сопровождающих девство, и о его родстве с мученичеством[527]527
  См. ниже, с. 228.


[Закрыть]. Вместе с тем в них чувствуется указание на то, что в жизни женатых людей больше опасностей, больше испытаний, а если так, значит оно является более достойным. Это возражение приводит и сам Златоуст: «скажут, будет удостоен большей чести тот, кто будет добродетелен при таких затруднениях. Какой {чести}, почтеннейший, и за что? За то, скажешь, что он в браке подвергается большему бремени»[528]528
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. XLV. 1 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 332}.


[Закрыть]. Руководствуясь этой идеей, Климент Александрийский придавал браку вполне весомое нравственное значение, так что брак мог соперничать в достоинстве с девством[529]529
  Климент Александрийский. Строматы. III.


[Закрыть]. Но Златоуст отклоняет это возражение, подчеркивая, что опасности брака не могут засчитываться в пользу спасения, поскольку мы подвергаем себя им совершенно добровольно[530]530
  Св. Иоанн Златоуст. [О девстве. XLV {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 337}].


[Закрыть].

Ссылка христианских авторов на тему безмятежной жизни, которую охотно развивали философы предшествующих времен, имеет свое особое значение. Несомненно, следует иметь в виду, что в этот период развития монашества и институтов аскетизма обращение к подобным традиционным ценностям могло обладать притягательной силой. Причем положение темы безмятежной жизни было выгодным вдвойне: {с одной стороны,} она находилась в точке пересечения традиционного представления об условиях, необходимых для истинного познания и подлинного счастья, и христианской концепции радикального отрешения от всего мирского; {с другой стороны,} она оказалась в сердцевине собственной проблемы христианства, касающейся статуса созерцательной жизни, методов ее достижения и присущих ей достоинств. Христианские авторы, пусть и варьируя акценты, будут практически целиком сохранять принцип, согласно которому девственная жизнь, отрешенная от житейских забот и свободная от мирских тягот, есть жизнь «безмятежная». Так, святой Августин в «Комментарии к Псалму 132» различает три рода жизни, олицетворяемые Ноем, Даниилом и Иовом: первый из них символически соответствует делам тех, кто несет ответственность за Церковь и должен обеспечить сбор урожая; третий символически соответствует делам верующих, которые ревностно служат Богу. Что же касается второго, Даниилова, рода жизни, его можно сравнить с существованием тех, кто отказался сожительствовать с женщиной и избрал монашеское призвание. С Ноем ассоциируется образ двух мужей, работающих в поле; с Иовом – образ двух жен, работающих на мельнице; с Даниилом – образ двух мужей, спящих в постели: так характеризуются те, что «полюбили отдых», те, что «не мешаются с толпами» и «с суетой человеческой жизни», но служат «Богу в спокойствии»[531]531
  Св. Августин. Толкование на псалом 132. 4 (P. L. T. 37. Col. 1730).


[Закрыть].

Однако святой Августин сразу дает понять, какой смысл следует придавать этой безмятежности жизни вне брака. Даниил, образ целомудрия, был «безмятежен»: он сохранял «уверенность» даже среди львов. Львы – это образы обуревающих душу желаний и осаждающих ее соблазнов. А Даниил недаром был назван «vir desideriorum» {лат. «муж желаний»; Дан. 10:11}. Таким образом, безмятежности своего состояния нужно теперь придать совершенно другое содержание, нежели то, которое могло иметь спокойствие философской жизни в старом смысле этого слова: христианская безмятежность неотделима от постоянной борьбы с Врагом. И понимать ее нужно в двух смыслах: как отвращение взгляда от всего мирского, что могло бы вызвать мятеж в душе, и как уверенность {confiance} в борьбе, победу в которой приносит лишь благодать Божья. Продолжение христианами темы «tranquillitas» {лат. спокойствие, безмятежность}, «otium» {лат. праздность} на самом деле свидетельствует о переходе от негативной экономики умеренности и воздержания к концепции девства как сложного, позитивного и агонистического опыта.

В. Состояние девства, понимаемое как особое искусство, регулярно преподносится авторами IV века в виде результата свободного и индивидуального выбора, который при этом вписывается по своему смыслу и по своим последствиям в общую историю спасения человеческого рода.

Девство является свободным выбором в трех смыслах. Прежде всего, этот выбор – не для всех. Его могут сделать лишь те, кто обладает достаточной силой: «Девство – достояние немногих, а брак – достояние всех»[532]532
  Св. Амвросий. De virginibus. I. 7. 35 {цит. по: Свт. Амвросий Медиоланский. О девственницах. Указ. соч. С. 79}.


[Закрыть], – говорит святой Амвросий. Его нельзя сделать по приказу или по принуждению. Неизвестный автор гомилии, посвященной девству и обращенной к отцам семейств, рекомендует родителям не делать ничего, что могло бы послужить препятствием для их детей, желающих посвятить себя девству. Напротив, он советует «склонять к нему», но вместе с тем не желает никакого принуждения[533]533
  Этот текст был опубликован Давидом Аманом (Amand D., Moons M.-Ch. Une curieuse homélie grecque inédite sur la Virginité. Op. cit.).


[Закрыть]. Принцип выбора без принуждения столь важен, что святой Августин будет усматривать его залог в примере Девы Марии: поскольку в ее случае речь шла о Боговоплощении, свершившемся по воле Бога, «она могла бы получить повеление остаться девой, и Сын Божий принял бы в ней форму раба», однако ее девство является результатом «обета», а не «предписания», «выбора любовного», а не «необходимости повиноваться»[534]534
  Св. Августин. De virginitate. IV. 4.


[Закрыть]. И наконец, выбор девства является свободным в том смысле, что он не предписывает никакого закона, подобного тем, которые обязывают чтить Бога или не совершать прелюбодеяний: «Господь не предписал девства ни в законе природы, ни в слове Евангелия»[535]535
  Василий Анкирский. Об истинной непорочности девства. 55 (P. G. T. 30. Col. 780).


[Закрыть]; «Спаситель <…> не поставил этого дела в непременную заповедь, но предоставил избрание его нашим душам»[536]536
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. II. 17 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 293}.


[Закрыть].

Упор на необязательность девства получает в текстах христианских авторов несколько обоснований помимо того, что для рождения девствующих необходимо, чтобы другие люди вступали в брак[537]537
  См., напр.: Св. Амвросий. De virginibus. I. 7. 34 {рус. пер.: Свт. Амвросий Медиоланский. О девственницах. Указ. соч. С. 77–79}; Евсевий Эмесский. Гомилии. VI. 6.


[Закрыть]. Важно было прежде всего обозначить расхождение со всеми формами дуализма, со всеми течениями гностического толка, которые предписывали воздержание от половых отношений как строгое обязательство, в результате не оставляя места ни для брака, ни для деторождения[538]538
  См., напр., все первые главы трактата св. Иоанна Златоуста «О девстве».


[Закрыть]. И кроме того, важно было очертить позитивную ценность девства. Этот мотив часто напоминает о себе: если бы девство было обязательным, разве можно было бы считать его соблюдение особой заслугой? Тот, кто не крадет и не убивает, не заслуживает никакого почета: «…воздержание от запрещенного еще не есть признак доблестной и бодрой души. Совершенство добродетели состоит не в том, чтобы не делать того, за что мы у всех стали бы считаться худыми, но в том, чтобы блистать такими делами, которые и не совершивших не подвергают за это осуждению»[539]539
  Св. Иоанн Златоуст. О девстве. VIII. 4 {цит. по: Свт. Иоанн Златоуст. Книга о девстве. Указ. соч. С. 302}.


[Закрыть]. Девство намного ценнее простого соблюдения запрета. И наконец, более общим образом, важно было ясно подчеркнуть, что девство относится не к той экономии Закона, которая характеризует Ветхий Завет, а к новой форме связи между человеком и Богом.

Здесь мы подходим к другому аспекту девства, который касается спасения человечества и времени мира. В самом деле, налицо парадокс: девство может быть лишь свободным индивидуальным актом, но этот акт имеет какое-то отношение к драме, которая завязалась между людьми и Богом и не завершилась до сих пор. Девство черпает свой смысл в прошлом этой драмы, а его следствия получают свой смысл в ее движении к будущему. Девство – не закон, а выбор, причем выбор не только как индивидуальное освобождение, но и как образ мира или, вернее, как один из аспектов его преображения. Мы уже видели, как эти темы вырисовывались в III веке. Некоторые основополагающие его элементы ясно сформулировали Киприан и особенно Мефодий Олимпийский, но, судя по всему, развитие монашества их усилило, способствовало дальнейшей разработке нескольких из них и в то же время сместило [в них] ряд акцентов. Во всяком случае, институт монашества послужил местом или, по крайней мере, поводом для размышлений о девстве в трех его аспектах: о девстве как состоянии, которое по существу отличается от состояния брака, подходит для жизни в миру и требует некоторой практики, некоторого искусства, особой техники для достижения своих позитивных следствий; о девстве как предмете индивидуального выбора, который не может диктоваться никаким предписанием – ни в виде закона для всех, ни в виде заповеди для избранных; и наконец, о девстве как форме жизни, в которой дело личного спасения тесно переплетено с экономией искупления грехов всего человечества.

Роль девства в истории спасения определяется авторами IV века главным образом исходя из того, что́ представляли собой райское состояние и отношения между мужчиной и женщиной до и после грехопадения. Здесь, разумеется, мы не будем прослеживать в деталях долгие экзегетические дискуссии многих авторов – от Оригена до Августина – о двух первых главах Книги Бытия, а точнее, о стихе 27 первой главы и о стихах 18–24 второй. Нам важно лишь обратить внимание на то, как ставился вопрос о соотношении между райским девством и половым различием, заданным при Сотворении мира.

Многие дуалистические течения не признавали половое различие делом рук Творца. Противоположную позицию занимали авторы, одобряемые Церковью: безумно, утверждает святой Августин, считать себя христианином, и быть настолько слепым к Священному Писанию, чтобы полагать, будто «различие полов есть дело дьявола, а не Бога»[540]540
  Св. Августин. De continentia. IX (23).


[Закрыть]. Еще до рассказа о том, как была сотворена Ева (во второй главе Книги Бытия), священный текст указывает, что Бог создал «мужчину и женщину»: об этом говорится в первом же упоминании о сотворении человека (Быт. 1:26–27). Этот пассаж не оставляет двусмысленности по поводу того, что половое различие существует с момента Творения. Но святой Августин сразу указывает на затруднение, которое возникает, если прямо следовать тезису о том, что человек был создан по образу и подобию Бога. Как единый Бог мог сотворить человека, верного его образу и в то же время подверженного различию полов? Филон {Александрийский} отвечал на этот вопрос, различая в человеческой твари подобие Творцу и признак тварности: человек «был один, уподобляясь в своей единственности миру и Богу», и вместе с тем он хранил «черты природы каждого из них {мира и Бога} – не все, но сколько возможно было вместить смертному существу»[541]541
  Филон Александрийский. De opificio mundi. 151, 167{цит. по: Филон Александрийский. О сотворении мира согласно Моисею / пер. А. Вдовиченко // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000. С. 87 (с изм.)}.


[Закрыть]. В этом направлении и двигалась христианская экзегеза. Так, Ориген видит в двойственности печать всего сотворенного: «…обо всем сотворенном Богом {в Священном Писании} говорится как о сопряженном и соединенном друг с другом, как небо и земля, как солнце и луна; <…> чтобы показать, что и человек – Божие творение и он создан не без гармонии и соответствующего сопряжения»[542]542
  Ориген. Гомилии на Бытие. I. 14 {цит. по пер. М. Асмуса: Вестник ПСТГУ. Богословие, философия. 2008. Вып. 1 (21). С. 37}.


[Закрыть]. Еще более значительное расстояние между подобием Богу и двойственностью полов предполагает святой Иероним: он указывает, что «двойственное число не есть добро», поскольку оно «разрывает единство» и, к тому же, единственным днем, по исполнении дел которого Бог не сказал, что это – хорошо, был именно день второй; тем самым Книга Бытия указывает на неблагоприятное значение числа «два»[543]543
  Св. Иероним. Adversus Jovinianum. I. 16 {рус. пер.: Творения блаженного Иеронима Стридонского. Т. 2. Указ. соч. С. 162}.


[Закрыть]. И, как бы то ни было, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и позднее святой Августин будут искать подобие человека Богу не в двойственности полов, а в душе[544]544
  Св. Августин. De Genesi ad litteram. III. XXII {рус. пер.: Бл. Августин. О Книге Бытия [буквально] / пер. Киевской духовной академии // Бл. Августин. Творения / составление и подготовка текста С. Еремеева. В 4 т. Т. 2. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. С. 383}.


[Закрыть]. Вот тезис, важный для всей мистики девства: в той мере, в какой девство поистине есть восхождение, делающее человека подобным Богу, по своему духовному значению оно представляет собой не просто отказ от отношений с другим полом, но восхождение по ту сторону этого различия, по ту сторону самого творческого акта, который это различие установил, – к божественному единству.