Текст книги "История сексуальности 4. Признания плоти"

Собственно, здесь в «De bono conjugali» намечаются первые ростки юриспруденции половых отношений между супругами, которая приобретет большое значение позднее, особенно во второй половине Средневековья, и сохранит его до XVIII века. Так постепенно сформируется чрезвычайно сложный кодекс супружеской сексуальности. Его развитие потребует целой совокупности социальных и культурных условий. И, кроме того, понадобится переработать или, во всяком случае, окончательно доработать некоторые положения, содержащиеся уже в «De bono conjugali». Эти положения касаются того способа, каким брак качественно преобразует половые отношения и приносимое ими удовольствие. В частности, показательны две группы фрагментов. Одни из них касаются обуздания libido. В самом начале трактата Августин говорит, что «супружеские узы превращают зло похоти в благо». Это превращение он объясняет ролью внутреннего сдерживания, которую, по его мнению, играет – даже тогда, когда сластолюбие особенно сильно, – стремление к рождению детей: «Супружеские узы <…> подавляют порывы сластолюбия, вносят в их неистовство некую стыдливость и умеряют их родительскими чувствами. В кипение сладострастия подмешивается неведомо какого рода значительность, когда в минуту плотского соития мужчина и женщина полагают стать отцом и матерью»[881]881
  Св. Августин. De bono conjugali. III (3).


[Закрыть]. Далее Августин снова подчеркивает идею, согласно которой правильное употребление супружества способно обуздать похоть; он доходит до утверждения, что должным образом умеренное удовольствие в браке может вообще перестать быть «libido». С concubitus, говорит он, дело обстоит так же, как с питанием: «Употребление того и другого невозможно без плотского удовольствия (delectatio carnalis). Если бы умерить это удовольствие и свести через умеренность к естественной удовлетворенности, его уже не нужно было бы рассматривать как похоть (libido)»[882]882
  Там же. XVI (18).


[Закрыть].

В трактате «Retractationes» {«Пересмотры»}[883]883
  [Св. Августин. Retractationes. II. 22 (2).]


[Закрыть] Августин вернется к этому фрагменту и уточнит, что он не говорил об исчезновении libido в браке, но имел в виду, что доброе и правильное употребление libido уже не является libido. Это уточнение или поправка вполне отвечает развитой Августином к тому времени теории похоти. Однако в «De bono conjugali» этой теории, судя по всему, еще нет. В рассуждениях трактата не прослеживается принцип, согласно которому после грехопадения не может быть полового сношения без похоти и лишь на практике возникает нравственное различие. Это подтверждается и второй группой фрагментов: они касаются ветхозаветных патриархов, несоблюдение которыми единобрачия поднимало, как известно, немало проблем перед христианскими экзегетами. Согласно Августину, патриархи женились и рождали детей, «не побежденные похотью». Конечно, они испытывали естественное удовольствие, подобно тому как в наши дни новозаветные святые испытывают удовольствие, вкушая хлеб. Но в них не было и следа «неразумного и преступного вожделения»[884]884
  Св. Августин. De bono conjugali. XIIII (15).


[Закрыть]. Ведь, поскольку они знали, что деторождение необходимо для приумножения рода Господа и что их потомство принадлежит к «устроению пророческому» (dispensatio prophetica), желание (desiderium) их было духовным. Для объяснения духовной формы этого желания Августин прибегает к важному понятию таинства. Желание пророков «было в согласии с таинством их времен»[885]885
  Там же. XVII (19).


[Закрыть]. Употребление здесь этого понятия объясняется предыдущим фрагментом, в котором «пророческими таинствами» называются видимые глазу знаки, в которых было сокрыто до пришествия Христа грядущее спасение. Эти знаки несли пророки; само их поведение обнаруживало печать воли Божьей. Мы вновь встречаемся здесь с концепцией «таинства», которая упоминалась в том же тексте применительно к христианскому браку. И, думается, можно сказать, что брак у ветхозаветных пророков вместе с самим его превосходством по отношению к бракам нынешним как раз и представлял собой целиком и полностью «sacramentum» – заключенный в каждом человеке знак наличествующего и грядущего духовного родства.

Схематичным образом можно заключить, что в браке патриархов таинство изглаживает всякие следы похоти, тогда как в нынешнем {для Августина} христианском браке похоть сохраняется в приглушенном, умеренном и модифицированном виде. Однако возможность и форма этой модификации остаются загадочными, и это очевидным образом вносит некоторую неясность в отдельные элементы кодификации половых отношений между супругами, предпринятой Августином. В ней недостает экономии похоти в браке. Иначе говоря, определение брачной связи и жизненных правил, которые призваны характеризовать состояние супружества, не может завершиться без некоторой теории libido. Пока основным предметом заботы и рассуждения были девство или воздержанность, правила воздержания в экономии чистоты оставались достаточными. Но как только потребовалось определить, начиная с самых его оснований, некоторое tekhnê жизни и супружеских отношений, возникла потребность в теории похоти и экономии желания. И Августин выработает их путем определения различия, которое внесло в половые сношения грехопадение, путем спецификации форм libido у изгнанного из рая человека и путем четкого различения libido и его употребления. Тем самым он заложит основы общей концепции человека желания и в то же время детальной юрисдикции половых актов – концепции и юрисдикции, которые окажут огромное влияние на мораль христианского Запада.

3. [Либидинизация пола]

Итак, согласно трактату «De bono conjugali», физическое соитие, коль скоро оно имеет место в браке и ставит своей целью деторождение, свободно от греха – безупречно, inculpabilis^[[886]886
  [Св. Августин. De bono conjugali. X (11).]


[Закрыть]^]. На этом можно остановиться?

Как мы видели, у соития было свое место при сотворении человека, до греха и грехопадения, пусть оно еще и не обладало реальностью: соитие было сотворено Богом, предназначавшим его для того, чтобы человеческий род сформировался как «общество». В теперешнем браке оно сохраняет эту роль, так как является необходимым для деторождения, которое составляет одну из конечных целей и одно из благ супружества. А если так, то не следует ли рассматривать и само соитие как благо, изначально ниспосланное Богом и сохранившееся после грехопадения? Но не рискуем ли мы в таком случае перейти от bonum conjugale {блага супружества} прямиком к bonum sexuale {благу пола}?

Очертить эту проблему позволяет имеющееся в трактате «О Граде Божием» краткое указание на то, что представляет собой половой акт по своей форме и по своему исполнению. Августин достаточно точно воспроизводит классическое описание полового пароксизма с тремя его основными элементами: физическое содрогание тела, над которым мы не властны; содрогание души, охваченной неподвластным ей удовольствием; и наконец, затмение сознания, родственное приближению смерти. «Похоть (libido) <…> овладевает всем телом, причем не только внешне, но и внутренне, и приводит в волнение всего человека, примешивая к плотскому влечению и расположение души; наслаждение же от нее – наибольшее из всех плотских наслаждений, отчего при достижении его теряется всякая проницательность и бдительность мысли». Далее следует естественное заключение: «Кто из любителей мудрости и святых радостей (sapientiae sanctorum gaudiorum), проводящий жизнь свою в супружестве, <…> не согласился бы, чтобы деторождение не сопровождалось подобной похотью и исполнение долга продолжения рода целиком подчинялось требованию воли, а не возбуждалось огнем похоти (libido)?»^[[887]887
  [Св. Августин. О Граде Божием. XIV. 16 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием. Указ. соч. С. 35}.]


[Закрыть]^] Отметим эту формулировку: «любители мудрости», которые наверняка стремятся освободиться от подобной слабости и от подобного насилия над собой, – это, конечно, и язычники, пытающиеся практиковать добродетельную жизнь, и христиане, взыскующие помимо мудрости своей веры радостей небесных. Августин ясно указывает на то, что он следует извечному представлению, согласно которому половой акт есть физическое событие, грозящее столь опасными для тела и души последствиями, что желательно воздерживаться от него, насколько это возможно. Возможно, он имеет в виду фрагмент из «Hortensius» {«Гортензия»}, цитируемый им в трактате «Contra Julianum» {«Против Юлиана»}: «Не наносит ли сладострастие слишком часто вред здоровью? <…> Чем сильнее его движения, тем противнее они любомудрию. <…> Предаваясь этому сладострастию, сильнее которого нет ничего, не признаем ли мы тем самым совершенную неспособность взращивать дух свой, развивать разум и питать серьезные помыслы? Не тут-то ли и находится та бездонная пропасть, которая день и ночь стремится вызвать во всех чувствах наших эти необузданные движения, чей тайный источник заключен в страстях, доведенных до крайности? Какой мудрый муж не предпочел бы, чтобы природа отказала нам в таком сладострастии?»[888]888
  Св. Августин. Contra Julianum. IV. 72; cp. также V. 42.


[Закрыть]. Перед нами альтернатива. Либо нужно признать, что человечество, без какого-либо изъяна вышедшее из рук Творца, было уже знакомо с этим помрачением чувств, с этой слабостью души, с этой малой эпилепсией, так похожей на смерть; это, однако, входит в противоречие с превосходством человеческой твари над остальными, которые должны ей покориться. Либо нужно обойти постыдную немощь полового акта, усмотрев в нем лишь нечто естественное, присущее роду человеческому с самого его появления. Либо человеческое тело с самого начала обнаруживало присущую ему слабость, изъян, свойственный ему от природы, либо теперешнее сладострастие остается невинностью, сохраняемой человеком от его первоначального состояния. Августин упрекает пелагианцев в том, что они искусственно создали эту альтернативу, когда постулировали выбор между манихейским тезисом о том, что зло заложено в Творении, и их собственным тезисом, согласно которому в отношениях мужчины и женщины после грехопадения следует видеть простое следствие природной потребности – adpetitus naturalis[889]889
  Св. Августин. De nuptiis et concupiscentia. II. 7 (17).


[Закрыть], – которую они всеми возможными путями стараются не называть libido, похотью[890]890
  Августин часто высказывает этот (впрочем, не слишком обоснованный) упрек Юлиану Экланскому в трактатах «De nuptiis et concupiscentia» (II. 7 [17]) и «Contra Julianum».


[Закрыть].

На самом деле ни пелагианцы в целом, ни Юлиан Экланский в частности не стремились признать все половые отношения невинными по причине их первоначальной природы и допускать их при любых условиях. И Августин признает, что его оппоненты практиковали воздержанность[891]891
  Исходя из этого, Августин заключает (в трактате «Contra Julianum»), что пелагианцы сами обязаны признать зло похоти в самих себе.


[Закрыть]. Однако решающим в его споре с ними является определение того, исходя из чего и во имя чего проводится разграничение между приемлемым и неприемлемым в половых отношениях. Где проходит водораздел, если мы не отказываемся от всякого полового акта как от зла и в то же время не хотим довольствоваться его допущением при том единственном условии, что он будет совершаться в законном браке?

Позиция Юлиана Экланского известна. Он давал естественной потребности, которая действует в половых отношениях, характеристику, вполне созвучную всей философско-медицинской традиции: «ее род – это жизненный огонь; ее вид – движения гениталий; ее способ осуществления – супружеские действия; ее излишество – неумеренность блуда»^[[892]892
  [Св. Августин. Contra Julianum. III. 26.]


[Закрыть]^]. Исходя из этого, ему было несложно провести этический водораздел: по своему роду и виду эта потребность является произведением Творца, создавшего человеческое тело, и как таковая не может быть грехом; по своему способу осуществления она зависит от человеческой воли, которая, если она сама следует установленной форме, то есть супружеству, является невинной; соответственно, только в случае излишества естественной потребности, то есть при наличии злой воли, можно говорить о зле. Итак, предосудительность определяется излишеством.

Понятие излишества существенно – как потому, что оставляет неприкосновенной саму природу желания, поскольку зло начинается только с превышения определенного порога, так и потому, что допускает немалую гибкость при определении тех актов, которые могут свидетельствовать о том, что мы «преступили» этот порог. Это понятие – одна из самых распространенных в Античности этических категорий, обозначавшая противоположность умеренности и воздержания, – часто использовалось и в христианской этике. Следует подчеркнуть, что Августин обращается к нему в трактате «De bono conjugali»: по его словам, когда плотское соитие, concubitus, используется в качестве необходимого условия продолжения рода, оно не является греховным. Только в пределах этого ограничения оно служит браку и его благу. Если же соитие включает в себя нечто большее, «престает границу необходимого», то из области разумного оно переходит в область похоти (libido)[893]893
  Св. Августин. De bono conjugali. X (11).


[Закрыть]. Итак, можно допустить, что зло начинается с излишества, что до этого порога libido как такового еще нет и что, следовательно, возможна естественная потребность, которая, пока она не переходит границу излишества, не может считаться греховной.

В дальнейших сочинениях Августина, особенно с 412–413 годов, прослеживается стремление уйти от альтернативы, которую пытались обосновать пелагианцы, и в то же время освободиться от этики не-излишества[894]894
  Обсуждение пелагианской темы излишества см., в частности: Св. Августин. Opus imperfectum. IV. 24.


[Закрыть]. Если первый из этих аспектов бесспорно важен для развития христианского богословия, то второй играет существенную роль в истории нашей нравственности. Уделив супружескому деторождению столь высокое место в порядке Творения и фактических целей брака, Августин в некоторой степени освободил половые отношения от этико-религиозного осуждения в качестве запятнанных нечистотой. Вместе с тем, сместив нравственный водораздел и вписав некоторую форму зла в само понятие полового акта, он внес в это понятие более существенную негативность, чем та, что предполагалась простой внешней границей излишества. Судьбоносная, более чем пятнадцатилетняя, дискуссия Августина с пелагианцами вводит нас в систему морали и кодекс поведения, в которых две фундаментальные для Античности и раннего христианства категории – нечистота и излишество – пусть, конечно, не исчезают, но начинают терять главенствующую и организующую роль.

Чтобы уйти от пелагианской альтернативы или, шире, освободиться как от безусловного осуждения {полового акта} за нечистоту, так и от {его} сугубо внешнего ограничения излишеством, Августину потребовалось должным образом осуществить две процедуры: провести внутри полового акта предшествующий порогу излишества водораздел, способный четко очертить грех, присущий этому акту по природе, и одновременно охарактеризовать механизм, посредством которого грехопадение смогло ввести этот водораздел в природу полового акта, который ранее его не ведал. В общем и целом, ему потребовалось установить метаисторическое событие, которое преобразило половой акт в его первозданной форме так, что отныне он по необходимости включал в себя тот грех, который мы вслед за античными философами констатируем в нем, наблюдая за тем, как он совершается, – найти, скажем так, точку «либидинизации» райского пола. И еще Августину потребовалось очертить теорию похоти, libido, как внутренне присущего половому акту структурного элемента, каким мы знаем его теперь. Совершив все эти процедуры, Августин сумел наметить вчерне мораль полового поведения, сосредоточенную уже не вокруг девства и воздержанности, а вокруг брака с предполагаемыми им обязательными отношениями. Эта мораль, которая будет выстраиваться вокруг понятий согласия и употребления, до некоторой степени вытеснит темы нечистоты и излишества в пользу юридических моделей. Теперь нужно попытаться восстановить общий характер этого движения по текстам, написанным Августином в ходе его полемики с пелагианцами и Юлианом Экланским или, во всяком случае, в течение этого периода: речь идет о четырнадцатой книге «О Граде Божием», а также о сочинениях «De nuptiis et concupiscentia» {«О супружестве и похоти»}, «Contra duas epistulas Pelagionorum» {«Ответ на два послания пелагианцев»}, «Contra Julianum» {«Против Юлиана»} и «Opus imperfectum» {«Незавершенный опус»}.

I

В «Ответе на два послания пелагианцев» Августин объясняет, что представить себе отправление половых отношений в раю можно не иначе, как в одной из четырех форм: либо люди повинуются своему желанию всякий раз, когда оно возникает, – но это исключено, ибо в таком случае твари божьи обратились бы в рабов; либо люди обуздывают свои позывы, сдерживая их до подходящего момента, – но это также несовместимо с райским блаженством; либо в необходимый момент люди по собственному волеизъявлению и с учетом праведной предусмотрительности дают проявиться желанию-libido, которое влечет за собой половую связь и сопровождает ее; либо, наконец, при полном отсутствии libido люди с легкостью подчиняют детородные органы, как и все прочие части тела, велениям своей воли[895]895
  Св. Августин. Contra duas epistulas Pelagionorum. I. 17 (34).


[Закрыть]. Только две последние возможности могут быть приняты как совместимые с красотой и благостью произведения Творца, хотя и предпоследнюю Августин, как кажется, допускает лишь в качестве уступки своим оппонентам. Не будем пока углубляться в значение этой уступки. Итак, половые отношения в раю определяются Августином прежде всего в качестве акта, из которого libido исключено – по крайней мере, в качестве принуждающей силы.

А если допустить отсутствие libido, то в чем может заключаться половой акт? В некоем естественном и самопроизвольном движении, развертывание которого ничем не может быть нарушено? Отнюдь нет. На этот счет Августин не оставляет двусмысленности: напротив, речь идет об акте, все элементы которого находятся под строгим и неусыпным контролем воли. Всё, что в этом акте происходит, человек может желать и действительно желает. Половые отношения без libido находятся в полном владении волевого субъекта. Эта идея не впервые появляется у Августина. Он часто ссылался на нее и прежде, например в трактате «De Geenesi ad litteram», во всяком случае в виде гипотезы: «Почему бы нам не думать, что первые люди до греха могли управлять своими детородными членами для рождения детей так же, как они управляли другими членами, которыми душа движет, направляя их на решение какой-либо задачи, без всякого затруднения и без влечения к удовольствию?»[896]896
  Св. Августин. De Genesi ad litteram. IX. 10 (18) {цит. по: Бл. Августин. О Книге Бытия [буквально]. Указ. соч. С. 540 (с изм.)}.


[Закрыть]. Более пространно та же идея развивается в XIV книге трактата «О Граде Божием» с опорой на четыре группы референций. {Во-первых,} на то, что происходит в человеческом теле, где воля может управлять руками и ногами, то есть теми членами, «которые имеют суставы, мышцы и сухожилия, вроде рук и ног», но также, подчеркивает Августин, и теми, «которые имеют лишь плоть и нервы», и даже внутренними органами, например легкими, которые мы произвольно используем для дыхания и крика[897]897
  Св. Августин. О Граде Божием. XIV. 24 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием. Указ. соч. С. 44}. В трактате «De nuptiis et concupiscentia» (II. 31 [35]) Августин приводит также пример мочевого пузыря и мочи.


[Закрыть]. {Во-вторых,} на то, что происходит у животных, наделенных по воле Господа способностью «приводить в движение отдельные участки кожи, дрожанием которой они могут <…> отгонять мух»[898]898
  Св. Августин. О Граде Божием. XIV. 24.1 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием. Указ. соч. С. 44}.


[Закрыть]. {В-третьих,} на то, что можно отметить и у некоторых людей, умеющих двигать ушами, кожей лба и прической, подражать пению птиц, намеренно потеть, плакать, притворяться мертвыми и не чувствовать наносимых им ударов[899]899
  Там же. 24. 2 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием. Указ. соч. С. 44}.


[Закрыть]. И наконец, {в-четвертых,} на мастерство ремесленников, искусно совершающих жесты, которых требует их профессия: «Разве мы не двигаем по своей воле руками и ногами, совершая действия, свойственные этим членам, без всякого их сопротивления, с легкостью, которая восхищает нас в себе и в других, особенно в ремесленниках различных профессий, чье высокое мастерство превозмогает слабую и медлительную натуру? И не следует ли нам полагать, что в деле размножения <…> необходимые для него члены, как и остальные, могли бы повиноваться человеку по одному мановению воли?»[900]900
  Там же. 23. 2 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием. Указ. соч. С. 43}.


[Закрыть] Человека, совершающего половое соитие в раю, нужно представлять себе не как какого-то слепца, предающегося движениям, невинность которых гарантирована тем, что они ему неподвластны, а как разумного мастера, умело пользующегося своими руками. Ars sexualis. Если бы грех не лишил человека такой возможности, он сделался бы в райском саду прилежным и бесстрастным сеятелем, «и родовое поле <…> так бы осеменял предназначенный для этого снаряд, как ныне осеменяет землю рука селянина»[901]901
  Там же. 23. 3 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием. Указ. соч. С. 43}. Отметим переосмысление Августином традиционной метафоры посева. Климент Александрийский, как и многие другие, использовал ее, чтобы обозначить необходимость сеять в почву добрую. Августин же использует ее, чтобы охарактеризовать райское деторождение, которое для мужчины должно было быть подчиненным воле, а для женщины – достойным и лишенным страданий. Эта тема развивается на протяжении целого параграфа трактата «De nuptiis et concupiscentia» (II. 14 [29]). Человеческое семя было бы посеяно без малейшей постыдной страсти, если бы детородные органы «подчинялись воле, как и второй [посев – пшеничные зерна] засеивается без малейшей постыдной страсти, рукою селянина <…>. И затем Создатель <…> действовал бы по воле своей в теле жены, распоряжаясь семенем мужчины, – как Он делает еще и теперь, – подобно тому как Он распоряжается по своей воле пшеничными зернами, лежащими в почве; посему счастливые матери зачинали бы безо всякого похотливого желания и рождали бы чад своих безо всяких тяжких стенаний».


[Закрыть]. Райский пол был покорным и благоразумным, подобно пальцам на нашей руке.

Таким образом, складывается впечатление, что по ходу дискуссии с Юлианом Августин пришел к смягчению своего представления о половой связи как произвольном процессе, аналогичном движениям рук, но вышедшем из-под контроля человека после грехопадения и в наказание за него. Наличие телодвижений, которые не укладываются в определение произвольных жестов и тем не менее не могут быть отнесены к числу последствий грехопадения, а также стремление обойтись без предположения, будто в первые дни Творения у человека было какое-то иное тело, принципиально отличное от нашего, склонили Августина к другому допущению – к допущению того, что в эти первые дни имела место половая деятельность, которая могла начинаться и прекращаться по воле человека и, следовательно, не уклонялась от велений разума, но в пределах этих велений разворачивалась по собственным законам. К этому и сводится третья гипотеза {отправления половых отношений в раю}, которую Августин допустил в качестве уступки пелагианцам, отвечая на их послание, а позднее без особых оговорок принял в IV и V книгах трактата «Против Юлиана»: «плотские движения» вполне могли существовать до грехопадения; чувства могли «подвергаться возбуждению» {être «stimulés»}; но это возбуждение было «подчинено главенству воли»[902]902
  Св. Августин. Contra Julianum. IV. 62.


[Закрыть].

Однако как бы ни совершались половые отношения в первые дни Творения – путем произвольного жеста или путем «плотских движений» под контролем воли, – они не содержали в себе того содрогания, которое охватывает душу и тело, характеризуя их нынешнее «libido»[903]903
  Этот термин, который у Августина практически эквивалентен concupiscentia, используется им либо в очень широком смысле желания обладать тем, чего не имеешь (этот смысл может быть и позитивным: вожделение духовных вещей), либо в смысле движения плоти в том виде, каким оно могло иметь место в раю, под контролем воли (намного более [редкое] употребление, но отмеченное в трактате «Contra Julianum» [IV. 62]), либо, чаще всего, в смысле непроизвольного движения, вызванного половым влечением.


[Закрыть]. И понимать это «libido» следует вовсе не как некую субстанциальную нечистоту и не как необузданный перехлест половых отношений, но именно как непроизвольное действие. Решающим моментом, который отделяет в области половых отношений Творение от грехопадения и поэтому служит основой для проведения нравственного водораздела, оказывается, таким образом, момент, когда на место произвольного врывается непроизвольное.

В этом моменте следует усмотреть следствие первородного греха и грехопадения или, точнее, следствие вызванной грехопадением реорганизации отношений послушания себе и властвования собой. Вкратце напомним, как Августин определяет это затрагивающее саму материальность тела изменение через структуру субъекта как воли, проявляемой по отношению к самому себе. Обязательство, которое Бог наложил на людей, запретив им прикасаться к райскому плоду, было легким. Тем более тяжким, следовательно, оказался их мятеж. Но Бог в доброте своей не пожелал подвергнуть людей неотвратимой каре за совершенное ими отступничество или навечно предать их воле неких духовных или материальных сил. Он пожелал, чтобы следствие совершенного людьми греха точнейшим образом соответствовало степени этого греха, силам людей и возможности спасения. Он сделал так, чтобы этим следствием стало воспроизведение в людях того непослушания, которое восстановило их против Бога. Наказание – следствие первородного греха – вписывается, таким образом, не в пространство между душой и телом, духом и материей, а в самого субъекта, пребывающего с тех пор в состоянии мятежа против себя (то есть против души и тела вместе). Падший человек не перешел во власть неких закона или силы, которые полностью подчинили бы его своей власти, но в его собственной воле произошел раскол, внутренне разделивший ее и обративший против самой себя наперекор собственным волениям. Таков фундаментальный для Августина принцип inoboedentia reciproca, взаимного непослушания. Мятежность в человеке воспроизводит его мятеж против Бога.

Можно ли понять исходя из этого принципа изменение, затронувшее половой акт? {Чтобы ответить на этот вопрос,} следует обратиться к предложенной Августином экзегезе начала Книги Бытия, где тема пола появляется после наказания Богом ослушавшихся его людей. Совершив первородный грех, первые люди устыдились своей наготы: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания»[904]904
  Быт. 3:7.


[Закрыть]. Сравнение толкований этого фрагмента в трудах Августина разного времени показательно. В трактате «О Книге Бытия против манихеев»[905]905
  Ср. также: Св. Августин. De nuptiis et concupiscentia. I. 6 (7).


[Закрыть] пробуждение стыда определяется как переход от «простоты», эквивалентной невинности, к извращенности, затрагивающей даже взгляд, который становится ее выражением. Мужчина и женщина смотрят на свою наготу «извращенными глазами», потому что отныне в них поселилось зло, и тем самым узнают в себе то, что теперь извращает всю человеческую природу и вгоняет в краску их гордыню – их «лукавую гордыню», то есть самый очаг греха, в который они впали[906]906
  «Глаза у них открылись, и тогда они увидели свою наготу, но испорченными глазами, для коих эта простота, обозначаемая словом „нагота“, казалась постыдной. И поскольку они не были больше простыми, „и сшили смоковные листья и сделали себе препоясание“ будто для того, чтобы прикрыться и скрыть простоту, от которой краснела лукавая их гордыня» (Св. Августин. De Genesi contra Manicheos. II. 15. 23).


[Закрыть]. В их глазах, открывшихся на пол, который должен быть закрыт, пол оказывается проявлением всеобъемлющей испорченности человеческой природы.

Позднее, в трактате «О Книге Бытия буквально», Августин подчеркивает, что это открытие глаз нужно истолковать не только как образ утраты невинности. Нужно понять, что взгляд, который уже существовал, открыл некоторую физическую реальность – новую реальность, целиком и полностью обязанную своим существованием грехопадению. Этим «чем-то», возмездием за грех и первым проявлением его бесчисленных последствий, был, очевидно, не пол, который наличествовал и был видим уже до этого, а его движение, непроизвольная спонтанность которого ранее оставалась неведомой первым людям. Это движение пола двояким образом связано со взглядом: оно вызывается взглядом и является для него зрелищем: «Поэтому тотчас же вслед за преступлением заповеди они, лишившись внутренне оставившей их благодати, которую они оскорбили надмением и гордой любовью к собственной власти, остановили взоры на своих членах (membra) и почувствовали в них движение похоти, которого раньше не знали (eamque motu eo quem non noverat, concupiverunt)»[907]907
  Св. Августин. De Genesi ad litteram. XI. 31 (41) {цит. по: Бл. Августин. О Книге Бытия [буквально]. Указ. соч. С. 613 (с изм.)}.


[Закрыть]. При виде этого движения первые люди не могли не покраснеть, так как оно является тем же «плотским движением, что толкает животных к совокуплению», проявлением того, что отныне «закон членов сопротивляется закону духа»^[[908]908
  [Св. Августин. Проповедь 162. 12.]


[Закрыть]^], и, наконец, «последствием преступления заповеди»[909]909
  Св. Августин. De Genesi ad litteram. XI. 32 (42) {цит. по: Бл. Августин. О Книге Бытия [буквально]. Указ. соч. С. 613}. Обратите внимание, что, согласно Августину, в жесте первого стыда нужно видеть не ясное осознание, а следствие «темного инстинкта» (occulto instinctu).


[Закрыть].

Подобное толкование открытия глаз {первых людей} как обнаружения новой реальности встречается и в более поздних текстах Августина. Книга XIV трактата «О Граде Божием» не оставляет двусмысленности на этот счет. Не следует думать, что до первородного греха люди были слепы. Разве не видела Ева, что «дерево хорошо для пищи» и приятно для глаз? Значит, люди могли видеть и собственное тело. Но следует ли допустить, что они смотрели на свой пол? Нет, ибо пол был скрыт одеянием «облекающей их благодати» – одеянием, благодаря которому, с одной стороны, члены людей не восставали против их воли, а с другой стороны – как следствие – люди не обращали на них внимания и не пытались выяснить, что же одеяние скрывает[910]910
  «Non adtenti, ut cognoscerent quid eis indimento gratiae praestatetur». – Св. Августин. О Граде Божием. XIV. 17 [39] {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием. Указ. соч. С. 36}.


[Закрыть]. Но за грехопадением и «удалением» благодати следует наказание – «взаимное непослушание», физическое размножение телесным и, что существенно, половым путем, ответ на волю человека, подтолкнувшую его к восстанию против Бога. Это {ответное} восстание как раз и привлекает к себе взгляд и внимание: «{Чтобы покарать людей взаимным непослушанием (reciproca inoboedentia)} сразу же в членах обнаружилось некое как бы самостоятельное движение, привлекшее, благодаря их наготе, внимание и заставившее устыдиться (fecit adtentos redditque confuses)»[911]911
  [Св. Августин. О Граде Божием. XIV. 17 [39–40 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием. Указ. соч. С. 36. (с изм.)}.]


[Закрыть]. В режиме благодати невнимание взгляда и произвольное употребление пола были взаимосвязаны так, что пол был видим, никогда при этом не оказываясь обнажен. Грехопадение же связывает внимание глаз и непроизвольность движения иначе – так, что пол обнажен и его нагота вызывает столь сильное – соразмерное степени обманутой гордыни – чувство стыда и унижения, что возникает стремление сделать его – как признак и результат восстания – физически невидимым. Словом, пол «возникает» в прямом и переносном смысле восставшим и бросающимся в глаза[912]912
  В этом фрагменте трактата «О Граде Божием» Августин не повторяет указание трактата «О Книге Бытия буквально» на взгляд как проводник похоти. Здесь глаза дают лишь ее подтверждение. В двух книгах «О благодати Христовой и первородном грехе (против Пелагия и Целестия)» Августин особо подчеркивает, что до грехопадения не было причины для стыда: «То, что сотворил Бог, не должно было внушать человеку никакого стыда, и он не должен был краснеть от того, что Бог посчитал нужным создать в его теле: эта первозданная нагота человека не ранила ни взгляд Бога, ни взгляд самого человека» (II. 34).


[Закрыть]. Для человека он – то же, что сам человек для Бога: мятежник, человек человеческий, который вырос перед человеком, восстал против него и почувствовал, подобно Адаму, человеку Божьему, что, ослушавшись, он должен прикрыться.

Теперь можно определить это «что-то», вторгшееся после грехопадения в невинное употребление пола, которое было возможно в раю. Это не новый орган: различие полов уже существовало, и грех не сделал его греховным[913]913
  Ср.: Св. Августин. Contra Julianum. III. 16, где утверждается, что различие полов не является греховным: даже если бы сегодня люди были до такой степени подвластны похоти, что совершали бы все свои половые акты против законов и правил, «состояние тел, какими их создал Бог» оставалось бы неизменным.


[Закрыть]. Это не акт: половой акт уже имел свои место и назначение, причем его назначение сохраняется. Это непроизвольное движение, которое делает пол субъектом восстания и объектом взгляда. Это видимое и непредвиденное восстание {érection}.

Разумеется, нужно отметить, что так понимаемое libido характеризуется главным образом мужским половым органом с его формой и свойствами. Оно изначально имеет фаллический характер. Вполне отдавая себе отчет в возможном возражении, Августин пытается найти у женщины симметричное бесстыдное движение, которое в свою очередь вызывает стыд мужчины, указывая ему на мятеж внутри него и, следовательно, на его падшее положение: «Женщина же скрывала не какое-либо видимое движение. То, что испытывал мужчина, испытывала и она, хотя и более тайно; оба скрывали то, что каждый из них испытывал при виде другого». Возможно, почувствовав некоторую искусственность этой симметрии, согласно которой женщина должна скрывать то, что у нее и так не видно, и, несомненно, стремясь поддержать заявленную тему стыда в отношении ответного желания, Августин тут же добавляет: «Мужчина и женщина покраснели, то ли каждый за себя, то ли друг за друга»[914]914
  Св. Августин. Contra Julianum. IV. 62. Сp. также: V. 23.


[Закрыть]. Женщина скрывает то, что вызывает движение, которое должен скрывать мужчина, а мужчина должен скрывать то, что вызывает скрытое движение у женщины. Так или иначе, в центре этой игры остается видимость мужского полового органа.

Вместе с тем нужно отметить, что эта игра знаменует собой вступление человека в царство смерти. Отныне человек смертен, поскольку у него отнята Божья благодать; отныне он смертен в мире сем, поскольку смертность становится фатальным недугом; и наконец, отныне он смертен потому, как мы увидим далее, что в силу необходимости полового соития для рождения нового человека первородный грех переходит от поколения к поколению. В непроизвольном движении пола и в сопряженной с этим движением видимости человек обречен узнавать черты смерти: «В этом движении мятежа, которое поднялось во плоти против мятежной души и заставило людей прикрыть свою наготу, они ощутили первую смерть – смерть души, оставленной Богом»[915]915
  Св. Августин. О Граде Божием. XIII. 15 {цит. по: Бл. Августин. О Граде Божием. Указ. соч. С. 571}. Ср. Проповедь 179. 4: «Наши прародители, согрешив, содеяли себя препоясания, дабы закрыть срамные части тела, дающие нам жизнь и в то же время смерть»; Толкование на Псалом 9:13: «Врата смертные», возможно, следует толковать «как чувства тела и глаза, открывшиеся у человека, вкусившего запретный плод».


[Закрыть]. Для большинства предшествующих экзегетов объяснением если не появления половых органов, то, во всяком случае, их употребления была физическая смерть. А для Августина половой акт не нуждается в начале смены поколений, чтобы войти в обиход: постигшая его непроизвольность уже означает духовную смерть, лишь дополнительным проявлением которой становится регулярное прекращение жизни земных существ. Тело, уклоняющееся от воли человека, – это в то же время умирающее тело: лишение человека благодати одновременно отнимает у него власть над телом и актуализирует смерть[916]916
  Св. Августин. О Граде Божием. XIV. 15. 2 {рус. пер.: Бл. Августин. О Граде Божием. Указ. соч. С. 33}.


[Закрыть].