Текст книги "О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2"

ОЧЕРК КОНКРЕТНОГО СПИРИТУАЛИЗМА Л. М. ЛОПАТИНА[88]88
  Впервые: М. М. Рубинштейн. Очерк конкретного спиритуализма Л. М. Лопатина // Логос. 1911 – 1912. № 2 / 3. С. 243 – 280. Не переиздавалось. (Прим. ред.)


[Закрыть]

11 декабря 1911 г. Московское психологическое общество торжественно отпраздновало тридцатилетней юбилей ученой и литературной деятельности Льва Михайловича Лопатина. В речах на этом торжестве справедливо отмечали, что это праздник русской философии. Собрались люди всех направлений включая до тех, против кого горячо боролся юбиляр, чтобы выразить свое признание большому философскому таланту и заслугам юбиляра перед развитием философской мысли в России. Лучшее чествование философа, как и вообще ученого, это изучение его трудов, руководимое сознанием значительности их, стремление разобраться в их ценности, в их историческом месте, чтобы помочь кроющимся в них мыслям разлиться широким оплодотворяющим потоком. Поэтому мы считаем себя вправе смотреть на эту статью как на искренний привет почтенному ученому.

Мы, конечно, должны с первых шагов отказаться от мысли в коротком очерке исчерпать все богатое идейное содержание капитального труда Л. М. или дать исчерпывающую критику его основных положений. Volens-nolens приходится ограничиться в изложении его мыслей общими контурами, а в критической части отметить только то немногое, что обращено к нам наиболее важной стороной с точки зрения философской злободневности. Надо надеяться, что за коротенькими набросками, посвященными Л. М., последует основательное исследование, в котором, несомненно, чувствуется настоятельная нужда. Для нас нет сомнения, что и у Л. М. – в особенности при том темпераменте, с каким он реагировал и реагирует на текущую философскую жизнь, – есть своя – хотя бы и не особенно заметная – линия развития. Сам автор, указывая на значительность пережитого периода[89]89
  Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. Предисловие ко 2-му изд. I. С. V и сл.


[Закрыть], на важные перемены в своих взглядах, тем не менее подчеркивает: «Я всецело остался при своем прежнем миросозерцании». Хотя Л. М. видит изменения не в том, что сказано, а только в том, как оно сказано, мы все-таки на основании исторического опыта вправе предполагать, что, может быть, эти изменения отозвались отчасти и на содержании. Во всяком случае, и сам автор, и суть дела побуждают обратиться к основному труду Л. М., тем более что в коротенькой статье немыслимо охватить все стороны вопроса и наметить не голословно, а обоснованно линию развития по существу, которую сам автор данного миросозерцания решительно отклоняет. Таким образом я в моем изложении опираюсь главным образом на «Положительные задачи философии», причем в интересах объективности, где, возможно, я буду прибегать к дословным цитатам.

«Положительные задачи философии», основной труд Л. М., распадается на 2 части: первая критикой, тщательным анализом господствовавших во время возникновения этого труда философских систем расчищает путь к положительной собственной теории; вторая часть излагает эту теорию; в первой части обосновывается субъективная необходимость метафизики, во второй – ее объективная необходимость и возможность. При этом необходимо подчеркнуть, что хотя многие из критикуемых Л. М. теорий уступили свои позиции другим, тем не менее эта часть крайне важна для уяснения взглядов Л. М., в особенности того пути, каким он шел. Кроме того, один из отделов, именно III приобретает прямо жгуче современный интерес ввиду того, что в нем Л. М. занимает ярко освещенную позицию по отношению к религиозно-философским вопросам и религиозно-философскому течению.

Фихте говорит: какую философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты. Эта глубоко проницательная мысль приходит в голову, как только мы зададимся вопросом об исходном пункте философствования Л. М. Тут натура этого мыслителя сказалась с необычайной яркостью и выявила целый ряд сокровенных мотивов, которые красной нитью проходят через все труды Л. М. и определяют направление его мышления. Весь уклад мысли Л. М. – резко очерченного метафизического характера, и его духовные запросы повелительно указывают ему в сторону идеалистической метафизики. Метафизические трансцендентные допущения, которых он добивается, это «реальность нашего собственного я», реальность чужого одушевления, какая-то реальность независимого от нас физического мира и какая-то внутренняя связь во всем существующем, независимо от нашей мысли и нашего субъективного сознания[90]90
  Там же. II. С. XII.


[Закрыть] – без этих допущений по Л. М. нельзя жить и нельзя мыслить. Та же мысль встречает нас и в введении ко II тому «Положительных задач философии». Оно особенно ярко показывает нам, с какой непоколебимой верой в смысл мира приступает Л. М. к своим теоретическим выкладкам. Уже беглое знакомство с трудами Л. М. убеждает, что не теория породила эту веру, а сама она в значительной степени родилась из этой веры. Если Кант провозгласил примат практического разума теоретически, на истинно немецкий лад, то в России и у русских этот примат сказывается в виде мощного фактического рычага во всех их размышлениях, в том числе и у Л. М. Показав всю жизненную необходимость этого фактора, Л. М. спрашивает[91]91
  Там же. С. II.


[Закрыть]: «В современном научном миросозерцании можно ли почерпнуть какое-нибудь оправдание для прирожденной человеку веры в нравственный миропорядок? Не трудно заметить, какое огромное расстояние отделяет в этом отношении наши научные понятия о действительности от наших субъективных чаяний». Л. М. с горечью констатирует, что прежние основные начала оказались в наше время сдвинутыми на место каких-то производных понятий. Бог, душа, бессмертие, личность и ее жизнь, смысл мира – все это оказалось на философских задворках; не они объясняют, а их объясняют, и уже эта вводная мысль не оставляет ни на минуту сомнения, на чьей стороне симпатии Л. М. Перед взором Л. М. витает прежнее положение философии как царицы наук, и он с грустью указывает на то, что «в прежние времена философия, несмотря на несомненную фантастичность своих отдельных предположений, сплошь и рядом вдохновляла науку, предвосхищая ее теории и открытия… она шла впереди науки и нередко освещала ей путь. Совсем иначе обстоит дело теперь: философия более всего боится что-нибудь изменить и прибавить к тому, что признала наука»[92]92
  Л. М. Лопатин. Философские характеристики и речи. С. 89.


[Закрыть]. Меж тем эта наука не только не дает всего, но неудовлетворенными остаются, пожалуй, самые интимные запросы развитого человеческого самосознания. А философия, утратив веру в свои силы, жалкая и изможденная плетется в хвосте этого движения, как истая служанка новой госпожи, положительной науки, усматривая свою задачу только в одном: в оправдании основ механического миросозерцания. «Мир эстетически и нравственно бессмысленный, и человек, почему-то страдающий от этого бессмыслия и однако сам представляющий только эфемерную форму бесцельного взаимного перетаскивания физических атомов, – вот окончательный результат механической философии»[93]93
  Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. II. С. 15.


[Закрыть]. А мы говорим: пессимизм пережит, Шопенгауэр, Гартман отошли в область истории. Что же может быть безрадостнее этого взгляда! И речи о добре, об идеалах, о нравственном достоинстве человека и т. д. звучат убийственной иронией, когда перед глазами неумолимо стоит беспросветная картина бездушного чудовища, именуемого миром. В бессмысленном мире не может быть осмысленной жизни – таков вывод из этого миросозерцания, отрезывающий, в сущности, нить жизни личности. И результат этот есть плод рабского следования философии за положительной наукой. Освободите свою мысль от этих добровольно надетых оков, и перед вами откроется мир, полный смысла, значения и духовности. Тогда вся жизнь личности и мира окрасится в иной цвет.

Это введение во II томе, излагающее как бы эмоциональные и симпатические мотивы мышления Л. М. и апеллирующее собственно ad hominem, к нашему личному чувству и нравственным запросам, производит прямо неотразимое впечатление. Нет сомнения, что тут Л. М. затрагивает самые дорогие струны человеческой души, с захватывающей полнотой и яркостью выдвигает действительные, самые заветные думы всякой развитой личности. Интересно отметить уже тут глубокое сродство, несомненно существующее между Л. М. и немецким мыслителем Лотце. Это сродство, насколько нам известно, никем не отмечавшееся, проявляется с особенной полнотой именно в сфере задушевных чаяний, руководивших думами обоих мыслителей. И Лотце сетует на апологетов т. н. положительной науки и знания за игнорирование запросов души (Gemüts). Все предисловие к «Mikrokosmus» дышит тем же настроением жажды гармоничного мира. И у Лотце это не только вводная мысль, но и всепроникающая, доминирующая над всем идея. По глубокому убеждению Лотце мы не вправе рассматривать научную теорию, как нечто абсолютно законченное, обособленное, от чего нет никаких связующих нитей к запросам души. Наоборот, первый толчок исходит, по Лотце, всегда из глубины этого первоисточника, и пресловутый раздор науки и философии питается просто преждевременным окончанием исследования области чувственного; Лотце не сомневается, как и Л. М., что доведенное до конца это исследование приведет к признанию сверхчувственного. Но это гармоничное понимание мира достигается не частичными уступками, а тем, что мы уясним, насколько подчиненное положение занимает то назначение, которое должен выполнить механизм в строении мира. С теми же мыслями мы встречаемся и в «Medizinische Psychologie». Такое сродство замечается не только в области этих практических двигательных пружин мышления обоих философов, но далее – они во многом сходятся и в области теоретических рассуждений.

Л. М., руководимый этими мотивами прежде всего протестует против абсолютирования знания положительных наук – грех, в котором, по его мнению, повинны не только эмпиристы, но и кантианцы. Указав на то, что положительное знание вырастает на почве индукции как своего коренного метода, Л. М. приходит к выводу, что в индуктивных обобщениях мы все время вращаемся в круге простых явлений, а в строгом смысле слова явления могут иметь только одно значение, именно – состояние нашей души. Таким образом на этом пути мы неизбежно приходим к выводу, что всякая философия индуктивного характера может признавать только одну действительность – «изменения нашей души, а также приблизительные обобщения их последовательности и сосуществования»[94]94
  Там же. I. С. 429.


[Закрыть]. Но уверенность в существовании чужого я, в бытие других существ, в бесконечном разнообразии мира вне нас убеждает нас в ложности и ненужности этого добровольно налагаемого на себя ограничения и пробивает брешь в субъективном мире в сторону признания объективного, независимого от нас мира.

Так как опыт оказывается не в силах вывести нас за пределы этого заколдованного круга, то нам остается одно – обратиться к двум старым проторенным дорогам: или к умозрительному пути рациональной онтологии, или же к вере, которая дает в акте непосредственного усвоения знание сверхопытных основ бытия. Но второй путь знания непригоден: он смутен, произволен, неубедителен для других, и таким образом остается пойти путем рациональной онтологии, так как «искать философской истины можно только в умозрении».[95]95
  Там же. С. 431.


[Закрыть] «Эмпирический принцип, раскрытый до конца, не опирающейся ни на какое содействие начал умозрительных, приводит к неизбежному отрицанию знания и скептицизму»[96]96
  Там же. II. С. 2.


[Закрыть].

Но, может быть, есть еще иной путь? Может быть, можно удовлетворить те же запросы на почве критически претворенного неполного эмпиризма? Критике последних философских течений Л. М. посвятил много внимания, особенно за последние годы своей деятельности. Развитие немецкой философии после Канта Л. М. называет процессом, богатым блестящими подробностями, но ложным в самом ядре уже по одному тому, что в основе его лежит теория разума Канта, с точки зрения Л. М., «совершенно непримиримая с истинной природой нашего ума и беспочвенная психологически». Это развитие Л. М. считает просто болезненным.

Критикуя современные философские течения кантианского направления, Л. М. выявляет на когенианской разновидности основной, по его мнению, грех современной философии критицизма, а именно, что она кружится в каком-то порочном круге: «Трансцендентальные условия науки обосновывают ее достоверность, но в свою очередь сами принимаются из-за этой достоверности и ею оправдываются, так как в ней заранее убеждены»[97]97
  Л. М. Лопатин. Философские характеристики и речи. С. 92.


[Закрыть]. Но противоречия идут гораздо глубже. Полемизируя с имманентистами, Л. М. указывает на то, что, утверждая данность или заданность чего-либо, мы тем самым объявляем его независимым от нас и с первых же шагов вынуждены нарушать свой собственный основной принцип имманентности. Имманентная точка зрения мыслима по Л. М. последовательно только для intellectus archetypus, потому что она требует, чтобы объект мысли не только «сознавался, но и всецело создавался нашей мыслью». Между тем имманентисты не доказали самого главного, что наши мысли замкнуты и что в них нет ничего, кроме субъективных переживаний, да и никогда не смогут доказать этого, так как это противоречило бы всей природе наших умственных процессов. «Всякая мысль относится к чему-нибудь, к какому-нибудь содержанию… В этом отношении наша мысль всегда обращается с трансцендентным ей, с тем, что лежит за пределами ее субъективной переживаемости. Не видеть этого есть величайшая логическая и гносеологическая слепота», говорит Л. М.[98]98
  Там же. С. 97.


[Закрыть], странным образом отождествляя здесь транссубъективное[99]99
  Так как понятие транссубъективного можно истолковывать в различном смысле, например, в смысле Фолькельта, Гартмана и т. д., то необходимо подчеркнуть, что я беру его в его непосредственном значении.


[Закрыть] с трансцендентным.

Мы здесь подошли к одному вопросу, который заставляет нас на момент прервать само изложение взглядов Л. М., чтобы отметить одно странное недоразумение. Отождествив транссубъективное с трансцендентным, Л. М. энергично настаивает на том, что[100]100
  Л. М. Лопатин. Философские характеристики и речи. С. 103.


[Закрыть] «имманентизм логически мыслим лишь в форме чистого солипсизма, а тогда ясно еще и другое: проблема действительности никак не решается в границах одной гносеологии». Принципиальный вопрос о внутренней связи и взаимном отношении всех вещей, о чужом я решается только на почве онтологии. При таких условиях нет ничего удивительного в утверждении, что мир кантианцев-имманнентистов всех толков это их представление, что на бедных адептов Запада и Канта сыпятся так щедро обвинения в солипсизме. Странно только, что такие обвинения слышатся из уст Л. М.; странно, что у нас все еще приходится подчеркивать, что Кант и кантианцы отрицают трансцендентное (внеопытное) бытие, но никогда и не думали отрицать транссубъективного. Можно, конечно, спорить по поводу того, в праве ли мы пользоваться понятием «сознания вообще», но непростительно отождествлять его с личным сознанием, а без этого отождествления немыслимо и отождествление признаваемого всеми транссубъективного с отрицаемым многими трансцендентным. Когда Л. М. говорит[101]101
  Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. I. С. XII.


[Закрыть]: «О трансцендентных допущениях и предположениях знания, трансцендентных не в смысле признания чего-нибудь непременно отличного от мира, внешнего ему, а в более простом и гораздо более широком значении того, что различается от наших субъективных переживаний в их фактической наличности, т. е. от наших ощущений и восприятий, от наших желаний и мыслей, от наших понятий и суждений – как нечто данное независимо от них», то ведь ни у Канта, ни у кантианцев нет никакого повода бороться против этого трансцендентного, потому что по кантовской и кантианской терминологии это не трансцендентное, а транссубъективное. И только недоразумением можно объяснить себе, что этот странный взгляд разделяется таким мыслителем, как Л. М.

В общем выводе получается следующее: мир непосредственный слагается у Л. М. из опыта, с одной стороны, и умозрительных начал, с другой. Мир критицистов слагается из того же опыта и сверхсубъективных априорных форм. На первый взгляд может показаться, что тут разница только в названии, но в действительности тут имеется глубокое важное различие. Это априорное объяснимо для Л. М., только как отблеск абсолютного неопытного бытия, для нас – это априори в его необходимости и общеобязательности понятно, только как организация разума в направлении не зависящей от нас формы. И там, и тут независимое от субъекта, но у Л. М. это априорное служит мостиком, переводящим нас в традиционный метафизически мир вещей в себе, у критицистов оно объяснимо гносеологически. И наличность этого априори примиряет Л. М. до некоторой степени с Кантом. Феноменализм Канта Л. М. признает более устойчивым и твердым, но «не говоря уже о чистой гипотетичности его важнейших положений, признаваемый Кантом факт совершенного совпадения между частным содержанием эмпирического материала и априористическими требованиями нашего ума, хотя этот материал доставляется извне и сам по себе ничего общего с какими бы то ни было законами нашего сознания не имеет, является в его философии таким камнем преткновения, о который неизбежно должны разбиться все попытки ясного анализа». Для устранения этого противоречия по Л. М. можно искать или сближения бытия и мышления, или же сблизиться с эмпириками «чрез превращение априорных форм разума в продукт психической организации человечества, образовавшейся под влиянием опытов, которые накоплялись в целом ряде поколений», а это гибель априоризма[102]102
  Там же. II. С. 19.


[Закрыть]. Таким образом уйти от безысходного иллюзионизма можно только, открыто и бесповоротно вступив на почву рациональной онтологии.

Но тут нас встречает сомнение с его правами. Л. М. справедливо отклоняет безысходное сомнение, абсолютный скептицизм, так как он и практически, и теоретически разлагается своей внутренней противоречивостью и становится совершенно немыслимым. Это дает нам безусловное право не считаться с ним. Но есть другое сомнение, блестяще зарекомендовавшее себя в философии Декарта. Оно повелительно требует проверки наших познавательных сил и нашего познавательного пути. Необходимо показать, что умозрительное знание не есть детище одного только желания, но что оно действительно возможно. И Л. М., как мы видели, с первых шагов глубоко убежденный в возможности умозрительного знания и наличности его объекта, видит себя вынужденным пойти именно этим путем анализа знания. Тут возможно, как показывает история новой философии, два пути: докантовская философия шла путем психологического анализа познания, с Кантом и после него возникает гносеология в чистом смысле, которым полагается по существу резкая грань между ней и психологией. И вот Л. М. с обычной для него прямотой и определенностью направляется по первому пути. Как было уже отмечено раньше, Л. М. считает одним из основных недостатков теории разума Канта, что она психологически необоснованна, и вполне понятно, что он обращает особое внимание именно на прочное психологическое обоснование своей собственной теории.

Первым таким этапом на пути к доказательству возможности и действительности умозрительного знания является анализ «различных видов суждений». Возражая Миллю и ассоциативному объяснению суждения, Л. М. настаивает на наличности в наших суждениях активного элемента, на том, что нашему уму принадлежит в данном случае, безусловно, активная роль. Строго говоря, различию объекта и его признаков, необходимого для акта суждения, «нет реального соответствия в непосредственно ощутимых отношениях наших восприятий между собою. С этой точки зрения Кант имел полное основание рассматривать познавательный процесс не как повторение, а как некоторое претворение эмпирического материала»[103]103
  Там же. С. 34.


[Закрыть]. Это показывает, что центр тяжести в суждении перемещается из ассоциативных связей представлений и их перестановки в определенное отношение к ним нашей мысли, и чем отвлеченнее становится мысль, тем больше отступает на второй план элемент представления и тем ярче выделяется «непредставляемый (так сказать, сверхчувственный) момент, устанавливающий весь смысл суждения»[104]104
  Там же. С. 37.


[Закрыть], тем полнее сказывается умопостигаемый элемент нашего мышления.

Но Л. М. идет дальше. Наш ум не только активен, но и номиналистическое объяснение мышления, по которому оно связано единичными представлениями, несостоятельно. Содержание мыслительных процессов нашего ума далеко не исчерпывается простым повторением восприятий, данных опытом, наоборот, в каждом суждении обнаруживаются при внимательном рассмотрении или прямо сверхчувственные идеи, или по меньшей мере сверхчувственные элементы, которые мы с полным правом противопоставим представлениям. Наличность таких идей и элементов стоит очевидно в прямой связи с активной ролью нашего ума в актах суждения. Этот agens открывает нам внимание, о котором Л. М. говорит[105]105
  Там же. С. 41.


[Закрыть]: «Присущая нашему духу сила внимания – вот последний и таинственный источник внутренней разумности наших познавательных операций». Тут Л. М. мог бы сослаться на поучительный пример Вундта, у которого апперцепция сначала почти отождествлялась с вниманием, а затем по мере перевеса интереса к отвлеченной стороне мышления (см. его «Логику») принимала все более сбивчивую отвлеченную форму, направленную именно в сторону активности, так как и Вундт очевидно усматривал в нем до некоторой степени «таинственный источник внутренней разумности наших познавательных операций». Внимание по Л. М. и есть та сила, которая дает нам возможность вырваться из оков чувственных восприятий и подметить в объектах кроящиеся в них идеальные определения.

Таким образом на основе этого анализа Л. М. приходит к решительному отклонению номинализма-субъективизма, так как «гипотеза чистой субъективности разума абсолютно немыслима по своим коренным требованиям»[106]106
  Там же. С. 45.


[Закрыть], а это обозначает, что для Л. М. существуют не только, как для Канта, априорные понятия, но эти понятия «находят действительное соответствие в познаваемых объектах», и при том, добавим мы, со стороны их действительной сущности. Таким образом действительный и ценный багаж нашего духа составляют эти непредставляемые сверхчувственные элементы, так как они дают ему умозрительное содержание, а с ним и знание истинной действительности.

Это указание на активность нашего духа образует, несомненно, в воззрениях Л. М. важный этап его мышления. Настаивая на деятельном участии ума в образовании суждений, Л. М. приходит к выводу, что первое общее условие познавательной деятельности нашего ума «состоит в постоянном присутствии некоторых чисто волевых актов, без которых всякий процесс мысли неизбежно обращается в безотчетные грезы воображения»[107]107
  Там же. С. 46.


[Закрыть]. Л. М. считает правильным говорить в данном случае о волевых актах, так как только понятие воли приложимо для обозначения деятельной силы духа, которой Л. М. придает основное значение. Так как разум или дух наш выполняет в данном случае активную роль, то акты его мы вправе рассматривать как творческие: «В создании наших умственных концепций о вещах мы действительно имеем дело с творчеством особого рода»[108]108
  Там же. С. 47.


[Закрыть]. И чем дальше – в сторону этих умственных концепций, этих «творений» нашего духа, тем больше возможности выявления на данном суждении принципа непосредственной очевидности, тем выше достоверность, так что безусловной достоверностью и всеобщностью могут обладать только наши «идеальные или идейные суждения», а эмпирические лишены как безусловной достоверности, так и полной всеобщности. И то, и другое есть только в умопостигаемом. Итак, «прежде всего в жизни нашего собственного духа мы имеем неистощимый материал для суждений, которые можно назвать идеально-реальными, потому что в них самоочевидным отношениям сознаваемых фактов отвечает их самоочевидная реальность»[109]109
  Там же. С. 53 и сл.


[Закрыть]. В этом различном достоинстве эмпирических и идеально-реальных суждений возрождается выставленное Лейбницем подразделение истин на фактические и вечные. Лейбниц вообще близок и симпатичен Л. М., хотя эта близость у нас была, несомненно, переоценена и не совсем правильно истолкована; но к этому вопросу мы вернемся позже. Эти истины и составляют настоящий объект онтологии.

Вполне естественно, что, говоря о вечных истинах или идеальных, как их называет Л. М., наша мысль направляется на математику, приковывавшую к себе внимание мыслителей всех времен абсолютной достоверностью и общезначимостью своих суждений. Даже старый Платон не мог уйти от соблазна вступить на путь математизирующего мышления. И Л. М., не будучи, по его собственным словам, математиком-специалистом, тем не менее не считает возможным обойти молчанием эту дисциплину. Он видит в ней как бы эмпирическое, фактическое доказательство возможности и существования умозрительных положений, вечных или идеальных истин. В этом вопросе Л. М., как и надо было ожидать, стремится прежде всего занять определенную позицию по отношению к тому обоснованию условий математического знания и его непреложности, которое дал Кант. И Л. М. видит в учении Канта о пространстве и времени очень важное открытие, преградившее раз навсегда путь к догматическому превращению этих форм нашего созерцания в абсолютные качества вещей вне нас. В этом согласии с Кантом, конечно, нет ничего удивительного, так как метафизической спиритуализации мира, к которой стремится Л. М., пространство и время как абсолютные реальности положили бы прямо непреодолимые препятствия, и потому априоризм для Л. М. сам по себе должен представлять большой шаг вперед. Это особенно ярко сказалось в том, что, одобрив позицию Канта – хотя и не во всем, – Л. М. видит априорные элементы не только в области форм, но и содержание, с его точки зрения, по существу дела, не лишено этих априорных элементов. «Основные различия наших ощущений не менее пространственных и временных определений наблюдаемых феноменов выражают изначальные способы нашего воспринимающего существа отвечать на внешние возбуждения. Эти способы не суть порождения опыта, но условия его возможности, потому что все вещи доступны для нашего восприятия лишь настолько, насколько они отразились в свойственных нам ощущениях»[110]110
  И тут мы не можем не отметить, что Л. М., к сожалению, не разграничивает, идет ли здесь речь о личном опыте или опыте в кантовском смысле. Все изложение заставляет предполагать, что здесь говорится о личном опыте и весь вопрос этим передвигается на совершенно иную почву, чем у Канта. Тут мы еще раз убеждаемся, во что превращается Кант, если его спустить с высот гносеологического идеала, нормы и взять чисто психологически. В последнем смысле априорность может быть сближена с чем хотите, но только не с Кантом. Тут снова витает страшный образ солипсиста, обратившего мир в иллюзию. И как Кант ни защищался в свое время, а этот печальный философский предрассудок живет даже в таком большом философском уме, как Л. М. Как будто в кантовском а priori действительно идет речь о том, что предваряет мой личный опыт! Это было бы не только просто ординарная психологическая проблема, но Кант с его «Критикой чистого (а не какого-нибудь иного – это ведь надо помнить) разума» и все его последователи на протяжении чуть не полутора веков превращаются в наивнейших людей на свете. Таковы плоды понимания кантовской «субъективности» в смысле зауряд-психологии.


[Закрыть]. Объяснить чувственное разнообразие всего воспринимаемого нами можно только специфическими способностями нашего духа именно так, а не иначе реагировать на раздражения, идущие из внешнего мира. Дух наш ничего не может воспринять вне пространства и времени, но он также не может воспринять внешний мир, не окрасив его в определенный цвет, не наполнив звуками, запахами, вообще чувственными качествами. «Эти качества в своих специфических особенностях представляют всецелое создание духа»[111]111
  Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. II. С. 91.


[Закрыть], говорит Л. М., окончательно порывая с Кантом и приближаясь к точке зрения Беркли, – того мыслителя, от смешения с которым старался оградить себя Кант, видя надвигающийся уже действительный призрак иллюзионизма.

Путем таких выкладок Л. М. приходит к заключению, что общеобязательность и общезначимость математики вовсе не нуждается в устанавливаемой Кантом независимости пространства и времени от опыта. «Единственная причина очевидности математических положений должна заключаться именно в том, что Кант решительно отрицает: математические истины представляют продукт не слепых воззрений (т. е. поскольку они от понятия отличаются), а содержательных понятий, в которых воззрение вполне растворилось в мысли»[112]112
  Там же. С. 93.


[Закрыть]. Пространство и время не есть что-либо изначала данное, они продукт сложной психической деятельности. «Априорною в нас можно считать только склонность нашей психической организации все воспринимать в отношениях последовательных или зараз данных рядов»[113]113
  Там же. С. 97.


[Закрыть]. Таким образом математика для Л. М. представляет идеальное, умозрительное знание, «ее коренной метод тот же, как и во всех идеальных утверждениях вообще, ее выводы строятся с помощью очевидного усмотрения познаваемых отношений, формальное правило которого дается нам в законе противоречия»[114]114
  Там же. С. 100.


[Закрыть]. При таком умозрительном характере математики оставался только один последовательный шаг до того сопоставления, в каком она встречается у Л. М.: «Математика и метафизика» – так озаглавлена одна глава второго тома «Положительных задач философии».

Это сопоставление, если бы его можно было оправдать непреложными аргументами, должно было бы окрылить наши надежды на построение системы метафизики. Л. М. и спрашивает со своей точки зрения вполне последовательно, разве умозрение способно достичь прочных результатов только в сфере количественных отношений, и не вправе ли мы пойти дальше и спросить, нет ли связи и аналогии между количеством и другими признаками? Почему мы думаем, что мы не в силах указать условий действительного бытия вообще? Нет ли связи между этими условиями и нашим опытом? А это ставит на очередь вопрос о причинности, потому что в вопросе о реальной обусловленности вещей речь идет именно о ней. Таким образом проблема причинности приобретает решающее значение в вопросе о судьбе метафизики. Нет действия без причины – такова короткая и несложная формула принципа всеобщей обусловленности вещей. Мы придаем характер непреложной истины положению, что в мире нет вещей, несоединенных нитями достаточного основания с другими. Поэтому вопрос о причинной связи затрагивает проблему реальности вещей во всей ее широте: нет причинных связей, нет реальности, нет смысла говорить о ней, потому что всякая реальность обращается в мираж, как только порываются эти причинные связующие нити и возможность воздействия или взаимодействия. «Уже из этих простых соображений ясно, что в вопросе о причинности дело идет о реальности всего нашего познания»[115]115
  Там же. С. 104.


[Закрыть]. К нему мы и обратимся теперь.

Л. М. подвергает подробному разбору теории причинности Юма и Канта, но мы на нем в этом беглом очерке останавливаться не можем. Отметим только, что и по Л. М. последовательность идей совсем не подымает таинственной завесы, скрывающей разгадку причинности, и прежде всего эта последовательность не объясняет внутренней связи идей, заложенной в идее причинности. В результате критического разбора теории Юма Л. М. приходит к выводу, прямо противоположному скептицизму: «Содержание нашего опыта показывает нам, что причинность нельзя рассматривать как чисто субъективное привнесение к его действительно данным; реальное существование причинной зависимости есть подлинный признак феноменального мира»[116]116
  Там же. С. 123.


[Закрыть]. Критика теории Канта приводит Л. М. к тому же выводу. Между прочим, она вся пропитана у него упреками в иллюзионизме. Причинность мыслима по Л. М. только как объективный закон действительности. При этом необходимо отметить, что Л. М. все еще рассматривает вопрос о причинности как однородную проблему, в то время как наше время с большой убедительностью показало, что под общим понятием причинности объединены несколько вопросов, близких, но не сводимых друг на друга.

Каким же путем решается этот вопрос? Из предыдущего ясно уже, что этот путь должен быть прежде всего психологическим. Указывая на современное понимание причинности, объяснимое с точки зрения нашего автора сопоставлением с физическим законом сохранения энергии, Л. М. напоминает о наивном непосредственном сознании, к голосу которого он рекомендует прислушаться в данном случае. Интересны, между прочим, те перипетии, которые приходилось и приходится переживать этому злополучному непосредственному сознанию в философских аргументах. Сколько вотумов недоверия по адресу его, как заведомого грубого обманщика и сколько ссылок на него при случае как на беспристрастного свидетеля! И все это одно и то же непосредственное сознание! Мы знаем, что оно может обманывать нас на каждом шагу, лживость его засвидетельствована с разных сторон, разными науками, не одними философами и прежде всего высоко ценимой метафизиками психологией, и тем не менее в ссылке на него кроется огромная сила, сила непосредственности, от влияния которой трудно освободиться.