Текст книги "О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2"

Что же говорит нам это непосредственное сознание? Оно широко, абсолютно пользуется вопросами «почему?», оно предполагает только, что у всякого действия есть своя причина, но ничего не говорит о характере их: принцип единообразия ему неизвестен. Тут просто дана непреклонная вера в творческую мощь, причиняющую силу всего, не справляясь о том, однородны ли причина и действие, существует ли единообразие или нет. Но это еще не все. То же непосредственное сознание идет дальше так называемого научного понимания, внося в свою концепцию причинности активность. Ему совершенно чуждо признание абсолютной предопределенности всего. «В обыкновенном понятии о причинности, – говорит Л. М.[117]117
  Там же. С. 108.


[Закрыть], – не только не содержится этой идеи о неизбежном предопределении, но наблюдается черта прямо противоположная: истинная причина есть то, что доподлинно носит в себе положительную мощь своего действия… Для такого взгляда подлинная причинность есть признак существ, действующих самобытно; напротив, мысль о бесконечном продолжении действия, всегда себе равного, несмотря на внешнее разнообразие форм (в этом принцип механической причинности), не есть указание причины, а только ее удаление в неограниченное прошлое».

Таким образом непосредственное сознание, исключая предопределенность и принцип единообразия, определенно выдвигает на первый план реальную связь между причиной и действием. В этом Л. М. видит основной общий признак нашей концепции причинности, а такая реальная связь в свою очередь немыслима без некоторого активно связующего нечто; всякое событие в мире мы рассматриваем как чье-нибудь действие. «Идея производящей деятельности – вот корень всех наших представлений о причинах»[118]118
  Там же. С. 146.


[Закрыть]. Источником такого понимания является наше чувство своего собственного я. Там для нас все активность, поскольку мы ее приписываем себе. И для Л. М. воля – кардинальное явление психической жизни, налагающее яркий отпечаток активности на всю жизнь души. Л. М. в данном случае идет рука об руку с волюнтаризмом. Он начинает с ссылки на Мэн-де-Бирана. Одобряя близкое ему ядро в теории этого французского мыслителя, Л. М. не удовлетворяется тем, что Мэн-де-Биран, оставаясь верным традициям картезианской философии, остановился на резком дроблении душевной жизни на две области: безличных пассивных состояний чувственности и волевой активности в ее внутренних и внешних проявлениях. Л. М. идет дальше: такой полуактивизм не свойственен ему. Он указывает на дальнейшее развитие этой мысли у классиков послекантовской философии, отмечает всеобъемлющую волю Шопенгауэра, переходит к волюнтаризму Вундта и указывает на его учение об апперцепции. Эта активность внутреннего мира представляется ему самоочевидным, неоспоримым фактом. В психическом существовании нигде нельзя отыскать равнодушной инерции механических процессов. «Наша духовная жизнь представляет несомненную картину взаимодействия субъективного и объективного, я и не-я»[119]119
  Там же. С. 150.


[Закрыть].

Как путь психологический, этот путь, несомненно, вполне последователен, но удивительно, что Л. М., подвергнув эти теории отрицательной критике, в речах о своих предшественниках в этой теории совершенно не упоминает о том месте в «Трактате» Юма[120]120
  Д. Юм. Трактат о человеческой природе. С. 71, 73.


[Закрыть], где он указываете на волю как на источник идеи силы или производящей энергии и дает интересную оценку этой мысли для разрешения вопроса о причинности – оценку, которая, на наш взгляд, заслуживает и теперь внимания мыслителей, идущих в разрешении этого вопроса психологическим путем.

Но нашей активностью психология наших переживаний не исчерпывается, говорит Л. М. Мы в нашей деятельности постоянно встречаемся с сопротивлением внутренних и внешних условий нашего психического существования, и так эта деятельность и укладывается в нашем сознании. Раскрывая эту мысль, мы должны прийти к выводу, что мы в своей деятельности непосредственно знакомимся не только с собственными актами, но и воспринимаем действия, совершаемые не нами. Таким образом «мы не только свое, но и чужое действие воспринимаем непосредственно. Испытывая свою реальность, мы через это самое испытываем реальность внешнего мира»[121]121
  Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. II. С. 152.


[Закрыть]. Все это дает нам право усматривать в непосредственно сознаваемой причинности основной общий факт, обнимающий весь внутренний опыт. Мы каждую секунду переживаем непрерывное взаимодействие нашего субъекта с окружающими его объектами. У нас есть все основания признать за показаниями этого внутреннего опыта самоочевидность.

Но далее сам Л. М. говорит, что это психологическое обоснование не дает всего, не дает логического обоснования. Ведь этот внутренний опыт обманывает нас во многом. И прежде всего мы встречаемся с опасением: а что если все это только кажется нам так, что если на самом деле все обстоит иначе? Раздумывая над этим, говорит Л. М., мы приходим к выводу, что слово «казаться» совершенно неприменимо к нашей психической жизни как к таковой. Если я чувствую боль, ощущаю удовольствие, то в этом нет ничего кажущегося. Эта действительность не подлежит ни малейшему сомнению.

Все в этой сфере активно. Активное – это волевое, но воля немыслима без сознания. Таким образом между сознанием и активными состояниями нашей души нет посредника, нет передаточных ощущений, нет никакой преломляющей среды; а они связаны непосредственно. Эта непосредственная связь активных состояний с сознанием приводит нас к признанию активности духа за первоначальный факт нашего сознания. Но активность неразрывно связана с реальной связью, а реальная связь составляет ядро причинности, т. е. «где активность, там причинность… Итак, причинность представляет не кажущееся только, но действительное содержание нашего самочувствия»[122]122
  Там же. С. 160.


[Закрыть]. Следующее соображение ведет нас дальше: причинность немыслима без реальной связи, а реальная связь немыслима без действия, действие же, немыслимое без противодействия, предполагает некоторое определенное содержание опыта; таким образом формальное объяснение принципа причинности становится уже немыслимым. Как всеобщий закон он только отвлечение от нашего живого воззрения. «Познание причинности как закона бытия есть результат широкого обобщающего процесса, но чтобы этот процесс мог состояться, необходимо присутствие в сознании отдельных случаев ее реализации»[123]123
  Там же. С. 162.


[Закрыть].

Но не есть ли сознание группа явлений психического порядка и не исчерпывается ли этим его бытие просто как явление? На этот вопрос Л. М. дает такой ответ: в понятии сознания предполагается отношение сознающего и сознаваемого, иначе речь о сознании теряет всякий смысл; но это отношение сознающего и сознаваемого, субъекта и объекта возможно, как мы видели раньше, только в форме взаимодействия, т. е. в сознании необходимо встречаются две реальные деятельности. Это дает нам прямо говорить о сознании с субъективной точки зрения как о самодеятельности – «собственный акт того, что сознает, Tathandlung Фихте», добавляет Л. М.[124]124
  Там же. С. 165.


[Закрыть], и это указание на Фихте не лишено известного значения – с объективной точки зрения оно есть усвоение внешнего действия. Таким образом самодеятельность сознания это яркий вполне достоверный показатель бытия нашего духа и наличности независимого от нас фактора, т. е. мира. Итак, закон причинности «представляет объективный реальный закон нашей психической жизни, и только в силу этого он усваивается нашим сознанием как субъективное правило мышления»[125]125
  Там же. С. 181.


[Закрыть].

Но тот же принцип, как уже было коротко намечено, выводит нас за пределы нашей психики. Закон причинности – всеобщий мировой закон, вне которого все становится немыслимым. Как это обосновывается? Простое перенесение принципа причинности из сферы субъективной на объективную Л. М. справедливо называет «олицетворением». Может быть, именно потому он и называет попытку Мэн-де-Бирана объяснить его особым видом психологической индукции отказом от обоснования. И тут Л. М. ищет «рационального оправдания, закона причинности»[126]126
  Там же. С. 183.


[Закрыть], усматривая его прежде всего опять-таки в психологической, а затем и логической аргументации.

Источником закона причинной связи для Л. М. служит не что иное, как закон тождества. Он указывает на тот факт, что тождество вовлекает нас собственно в противоречие, так как вещь совмещает в себе ряд признаков и свое изменение, нарушающее это тождество. Последнее сохраняется тем, что вводится понятие изменения, а с ним и идея причинной связи. Закон причинности таким образом «есть закон тождества, но прилагаемый к вещам не формально-рассудочно, а диалектически». В диалектическом процессе по Л. М. мысль направляется от абстрактного понимания к всеобъемлющему и целостному. Разум наш на этом пути не отказывается от утверждения тождества сущего с самим собой, но это тождество он совмещает с помощью идеи деятельного процесса, объединяющего в себе единство бытия и многообразие его проявлений. Такие попытки слияния этих двух законов и выведения закона причинности из закона тождества делались не раз, как указывает и сам автор, критикуя из новых мыслителей Риля.

Обобщая все сказанное и отвергнув попытку приравнять закон причинности к закону сохранения энергии, вообще найдя немыслимым исчерпать его механическими отношениями, Л. М. приходит к выводу, что принцип причинности можно выразить в почти тавтологической форме, и в этом наш философ готов видеть некоторое подтверждение его очевидного и бесспорного характера. «Весь смысл закона причинности заключается в утверждаемом им отношении всякого явления к осуществляющейся в нем деятельной мощи»[127]127
  Там же. С. 205.


[Закрыть]. Если мы назовем эту деятельную мощь, силу субстанцией, то тогда функции закона причинности двояки: им определяются отношение субстанции к их явлениям и связи, соединяющие отдельные состояния познаваемых предметов. «Полагая бытие чего-нибудь, мы тем самым признаем в нем причинность… В мысли о причинности мы раздельно понимаем то самое, что подразумевательно и слитно, хотя и неизбежно, усваиваем в мысли о бытии»[128]128
  Там же. С. 235.


[Закрыть]. Этот закон и есть коренная умозрительная истина, «идеально-реальная» истина, открывающая у Л. М. простор метафизики. Открыв закон причинности в этом его всеобщем значении, Л. М. считает главную трудность разрешенной: метафизика возможна и необходима, потому что этот принцип дает нам возможность изучать «общие начала действительности», потому что «в необходимо мыслимых внутренних моментах причинных отношений мы уже обладаем целою системою онтологических понятий». Тут перед нами теоретический базис всей метафизической теории Л. М. На этом пути устанавливается субстанциальная природа сознающего субъекта и гарантируется существование и знание вещей в себе и т. д.[129]129
  Небезынтересно отметить, что у нас в последнее время очень любят указывать в этом пункте творческой причинности на близость Лопатина и Вундта. Не трудно уже в беглом очерке убедиться, что эта близость далеко не так велика, как это кажется сторонникам этого взгляда: под общим термином они понимают разное, а именно: в то время как у Л. М. это метафизический закон, метафизическое начало, Вундт видит в нем только эмпирический принцип, т. е. формулу, характеризующую отношения эмпирических психических явлений. Он энергично подчеркивает, что этот закон не дает ни малейшего права выходить за пределы опыта. Помимо общего смысла и ясных указаний это видно хотя бы из того уже, что Вундт сравнивает и сопоставляет этот принцип с естественно-научным принципом сохранения энергии. См. W. Wundt. Grundzüge der physiologischen Psychologie. III. S. 757.


[Закрыть]

У Л. М. определенно выступает традиционный элемент западной философии, неотъемлемый атрибут метафизического уклада мыслей многих метафизических систем, начиная уже с Платона, – это диалектическое знание. Мы представляем его себе обыкновенно в гегелевской концепции, т. е. связанным определенными этапами развития от тезиса через антитезис к синтезу. Но если отбросить эту внешнюю форму и обратиться к основной идее понятия диалектики, то она и у Л. М. традиционная, типично метафизическая: это не формально-рассудочное знание, а реально-духовное, раскрывающее действительную подоплеку всего этого мира явлений. Это как бы тот же реальный процесс, но повторенный в идеальной форме, почему и сам Л. М. говорит о метафизике в своем смысле как об «идеально-реальном» знании. Тут Л. М., вне всякого сомнения, очень близок к Гегелю.

Установив возможность диалектического знания на пути рациональной онтологии, Л. М. смело подходит к седой проблеме о начале всего и развитии его в мире, о том, «как единое рождает многое».[130]130
  Л. М Лопатин. Положительные задачи философии. II. С. 252.


[Закрыть] Так как причинная связь рассматривается в данном случае как абсолютно реальный объективный закон всего существующего, этот вопрос является вполне оправданным, и несогласной стороне остается только одно: оспаривать основу, базис этой проблемы в концепции Л. М., т. е. его понимание причинности. В основе всего необходимо предположить абсолют; бесконечного ряда причинной цепи без всяких оговорок с этой точки зрения не может быть, потому что это обозначало бы наличность действия без деятеля, а это исключается установленным раньше пониманием причинности. Таким образом последовательность необходимо побуждает нас признать единую основу мира, единое безусловное начало. «Существование абсолютного принципа вещей есть совершенно неустранимая истина всякой философии, которая серьезно признает объективность закона причинной связи[131]131
  Там же. С. 255.


[Закрыть]. Бытие этого абсолютного начала представляет безусловное самоутверждение и при том в двоякой форме, как субъекта (потенции) и как объекта (акта); и то, и другое это только различные состояния или всеобщие формы или «даже периоды его самораскрытия», т. е. мы в сущности стоим перед их тождеством. «Субъект, объект, субъект-объект – вот первоначальные стихии сущего», цитирует Л. М. Шеллинга[132]132
  Там же. С. 259.


[Закрыть] и развивает в духе этого мыслителя необходимость явления этого начала. Сила, осуществляясь, не перестает быть силой, она обретает только новые пути к саморазвитию. И у Л. М. этот процесс должен быть бесконечным, как и вообще в этом рассуждении о субъекте и объекте и их переходе Л. М. не только по содержанию, но и по форме очень близко подходит к немецким идеалистам, особенно Шеллингу и Гегелю. Мы таким образом пришли к понятию сущего-единого.

Конечно, даже и диалектическое знание, оставаясь все-таки абстрактным, не может вполне приблизиться к адекватному воспроизведению конкретных черт всего качественного многообразия осуществления абсолюта. В этом источник иррациональности, «ограниченной постижимости» жизни абсолюта. Но ядро познаваемо для нас именно потому, что действительность есть реализация единой жизни, в которой нет места разрозненности, поэтому достаточно прийти в соприкосновение с этим единым в одном пункте, чтобы познать основную суть его.

Итак, единое рождает из себя многое, не утрачивая своего единства. Но тут мы встречаемся с вопросом, почему существа и вещи этого мира раздельны и как бы подчеркивают на каждом шагу свою «самость», свою независимость друг от друга? В своем ответе на этот вопрос Л. М. дает изложение, в котором, несомненно, в смысле выполнения и средств витает тень великого Гегеля. Произвольность абсолюта и его «нужды», за которые Гегель подвергся исторически такому несправедливому порицанию, выступают во всей силе и здесь. Нет только педантизма тезиса, антитезиса и синтеза, но противопоставление, гегелевское «Gegensatz» фигурирует и тут и вызывает целый мир. «В самом деле, – говорит Л. М.[133]133
  Там же. С. 264.


[Закрыть], – как мыслить, что абсолютное утверждает себя как единую мощь многообразных актов? Это можно понять только так, что оно себя как субъект противополагает тому, что составляет его объективацию… Но противопоставление очевидно подразумевает внесение некоторой положительной мощи в то, что противопоставляется; многое, чтобы идеально присутствовать в едином, должно актуально противостоять ему, и каждая из частных форм многого, чтобы сохранять свою индивидуальную природу, должна утверждаться в своих особенностях».

Но чтобы в этом многом были возможны существа, они должны обрести известную самостоятельность, самостоятельность двигателя. Этому помогает различение в степени интенсивности силы. Смотря по тому, обладает ли это многое бытием «для себя» или «для другого» и т. д. – тут невольно вспоминается «аn sich» и «für sich» Гегеля – оно наделяется соответствующей самостоятельностью. Интенсивность обособляющей силы проистекает из того же единого источника всего, утверждающего множественность конечных форм: самораскрытие абсолютного, единой основы ведет не только к возникновению множества, но та же внутренняя сущность самораскрытия абсолюта ведет к обособлению и к известной самостоятельности существ. Таким образом становится мыслимым происхождение конечных существ из абсолютной субстанции. А так как самодеятельность абсолюта безгранична, то мы не можем поставить границ его интенсивности, и дальнейшее разнообразие существ оказывается поэтому невыводимым. Но то, что с точки зрения конечных существ происходит, для абсолютного от века есть как идея всего, чему этот абсолют дал бытие со всеми его силами и свойствами. Это значит, что единство и самодовление сущего, первоосновы остаются ненарушенными. При этом, так как в данном случае нет предшествования единого многому, мы вправе говорить здесь только о творческой причинности, и при том в абсолютном смысле.

Признавая за конечными существами некоторую долю «самости», самостоятельности «двигателей», а не только действий, Л. М., конечно, не мог уже затрудниться проблемой свободы. Мы на этом вопросе останавливаться в этом коротеньком очерке не можем. Само собой разумеется, что свобода воли находит в Л. М. горячего защитника на почве метафизики, так как «разгадка бытия в свободном самоопределении, в живом осуществлении абсолютной творческой мощи»[134]134
  Там же. С. 277.


[Закрыть].

Мы все время пользовались понятием силы, затем это понятие заменяется субстанцией, которую далее у Л. М. уравновешивает понятие абсолюта, сущего, кульминирующего в понятии Бога. Эта эволюция понятия силы мотивирована у Л. М. тем, что он рассматривает силу как внутреннюю суть субстанции. Но существование силы немыслимо без актов, так как сила, не проявляющаяся как сила, не может существовать, поэтому понятие субстанции и реальной силы совпадают. «Субстанция – это конкретная сила в живой полноте ее внутренних моментов, как деятельная основа собственных проявлений»[135]135
  Там же. С. 215.


[Закрыть]. Тот же актуализм выражен в не оставляющей никаких сомнений форме в 12-м из тезисов, приложенных ко второму тому «Положительных задач философии»: «По коренному устройству разума идея о бытии не должна содержать ничего другого, кроме мысли о действовании в его наиболее общем значении. Все, что существует, есть или деятельная, себя полагающая сила (субстанция), или явление силы (отдельный акт), или способ действия силы (свойство)». И нет сомнения, что на метафизическом пути такое решение вопроса о сущем является наиболее целесообразным, потому что мертвым бытием объяснить ничего нельзя. Субстанция и у Л. М., как этого требовал Гегель, есть единый субъект всего многообразия качеств и состояний. У нее те же признаки, старые, выкованные традицией и наиболее ярко формулированные Лейбницем: внутреннее единство, простота и постоянное пребывание. И Л. М. сам говорит о лейбницевском определении субстанции, что его «можно считать изящным и точным выражением того, что аналитически заключается в самой коренной его сути. Субстанция есть источник своих действий или, отбрасывая метафору, живая мощь их»[136]136
  Там же. С. 215.


[Закрыть].

И все-таки, в конце концов, за понятием силы – полного активизма – вырисовывается традиционный образ субстанции как «носителя» силы. Это ясно проявляется уже в том, что, указав на соотносительность понятий действования и субстанции, Л. М. энергично подчеркивает, что мы неизбежно должны признать известный субстрат как основу, потому что безсубстратное действие есть продукт отвлеченного мышления, точно так же как и бездейственный субстрат. Наличность такого «носителя» у Л. М. подтверждается и его концепцией времени, как мы это увидим дальше. Да и защищаемый автором теизм, в сущности, указывает нам в ту же сторону. В этом введении субстрата Л. М. возвращается по меньшей мере к докантовской философии, а то и дальше. При этом нельзя не отметить как очень симпатичную черту этой теории, что субстанция эта живет как деятельная сила во внутренней целостности ее конкретного бытия. Как абсолютная сила и начало всего, сущее есть Бог. Этот вывод, к сожалению, у Л. М., на наш взгляд, не мотивирован, хотя переход этот представляет уже переход от просто абсолютного к абсолютно ценному сущему. Что в этом понятии Бога перед нами уже не простая субстанция, это обнаруживается ясно в дальнейшем изложении.

Подымаясь по лестнице рациональной онтологии, Л. М. подходит как к первооснове к воле, воскрешая этим основной мотив немецкого идеализма. Фихте, Шеллинг, отчасти и Гегель, Шопенгауэр, Лотце, Гартман, Вундт – все они в той или иной мере жили этой идеей, и большинство из них оказало, как это видно особенно из второго тома «Положительных задач философии», огромное влияние на Л. М. Что и Л. М. видит в воле первооснову, это является, с его точки зрения, вполне последовательным выводом. Ведь источником, открывающим нам путь к знанию умозрительных истин, является наше я, именно наши непосредственные внутренние переживания, непосредственное чувство собственной самодеятельности знакомит нас с внутренней силой самоопределения – с тем, что мы называем волей. Такое внутреннее самоопределение принадлежит в абсолютной форме сущему, и таким образом мы с полным правом перенесем ее как на Творца, так и на все сотворенное им. Мы все подчиняем категории силы, а последняя в законченной форме есть воля; таким образом воля должна дать заключительный ответ о действительности. Ею обладают по Л. М. не только люди, но и животные, органический и неорганический мир, вообще «все, что имеет бытие, представляет раскрытие и осуществление Божественной воли» – не слепой и неразумной, как, например, у Шопенгауэра, а осмысленной и разумной, даже абсолютно разумной, потому что это воля Бога. «Вот почему в отношении к миру абсолютное есть живой (т. е. всецело проникнутый волей) творческий разум», говорит Л. М.[137]137
  Там же. С. 278.


[Закрыть], присоединяясь к основному мотиву Фихте и Гегеля, утверждавших идею разумной и нравственной пригодности мира. Этим у Л. М. кладется завершающий камень: основа, истинная сущность всего – дух.

Л. М. метафизический оптимист. Оптимизм присущ ему если не больше, то во всяком случае не меньше, чем Гегелю и Лейбницу. Оставаясь верным этой традиции, продолжавшей жить в различных вариациях в XIX веке, в особенности в немецком идеализме, Л. М. приходит на основе признания разумности изначальной мировой воли и свободы абсолютного творчества к утверждению, что этот мир – лучший из миров. Как создание разумной воли мир являет осуществление закона добра, причем этот закон у Л. М. не сила, а правило, по которому мир творится и устраивается. Так как абсолютный корень всего, проявляясь, идет путем свободного полагания, то мы вправе говорить о творческом отношении между абсолютным и условным, и конечным. Таким образом, «свобода творчества есть последний ключ ко всем тайнам жизни… Эта истина, однажды понятая, нанесет решительный и неисправимый удар всякому пантеизму и заставит признать теизм за неизбежное предположение философии. Философское признание живого Бога вызывается потребностью дать живое объяснение тому, что само индивидуально и живо»[138]138
  Там же. С. 288.


[Закрыть]

Такова основа всего. А мир с его пространственно-временным характером, каков он? В каком отношении пространство и время – эти два абсолюта эмпирического сознания – стоят к абсолюту?

Пространство у Л. М. не только не субстанция, но его прежде всего приходится характеризовать как понятие чисто отрицательное, а это отнимает у него возможность быть principium individuationis. Л. М. как динамист или актуалист видит его в другом: наполнять пространство значит не пускать на свое место другое, т. е. протяженность, непроницаемость есть просто некоторого рода активность. Таким образом на протяженность вещей надо смотреть как на реальное, но относительное свойство действительности: протяженность вещей исчерпывается реальной соотносительностью образующих их субстанций. С тем же выводом мы встречаемся у Л. М. и в вопросе о времени. У времени еще меньше прав на самостоятельность и субстанциальность. «Действительность времени заключается в его нереальности». Так, если субстанции приписывается как основной признак реальное пребывание, то этим самым субстанция освобождается от власти времени, она сверхвременна; но сверхвременность не безвременность, и время является действительной формой совершающихся в субстанции процессов, обретая таким путем относительную реальность. Время есть по Л. М. форма деятельности каждой конечной субстанции и их отношений между собою, в то время как сущее, Бог сверхвременен, вечен. Итог анализа пространства и времени Л. М. формулирует так[139]139
  Там же. С. 309.


[Закрыть]: «Мир состоит из сверхпространственных и сверхвременных центров бытия, которые находятся в живом непрерывном взаимодействии; пространство и время только необходимые формы этой никогда не прекращающейся взаимной связи существ. Все внешнее коренится во внутреннем – всякая изменчивость вырастает на почве в себе единого и неизменного. В основе даже наиболее грубых и осязательных проявлений реальности лежат созидающие их идеальные духовные отношения. Все действительное духовно в своей сути» и разумно, добавим мы на основании предыдущего, а вместе с тем и свободно.

Высшую истину Л. М. видит в установлении всемирной духовности. И в этом царстве духа отведено соответствующее место личности, интересы которой так мощно говорят вообще в нашем философе. Личность – субстанция, это гарантируется в глазах Л. М., помимо общих оснований, реальным единством и тождеством нашего я. Конкретный спиритуализм – так характеризует Л. М. свое философское миросозерцание, проникнутое, как я уже указал, необыкновенно подкупающим оптимизмом. Для этого метафизического или онтологического оптимизма характерно до некоторой степени отождествление реальности и совершенства, и его мы встречаем и у Л. М. К сожалению, в общем очерке конкретного спиритуализма, которым он заканчивает свой труд «Положительные задачи философии», Л. М. ничего не говорит о проблеме зла и мировой дисгармонии, преграждающей путь всякому оптимизму. Правда, он ссылается на свободу воли и относительную самостоятельность личности как конечной субстанции, но нам этот ответ представляется недостаточным, если только еще не большим усложнением проблемы.

В заключении отметим коротко у Л. М. понимание задач метафизики вообще. «Метафизика, – говорит он в предисловии ко второму изданию первого тома «Положительных задач философии»[140]140
  Там же. I. С. XV.


[Закрыть], – имеет своим содержанием необходимые истины разума, и только их». Само по себе это определение оказывается очень широким, потому что ведь и Кант, и его последователи настаивают в своем априори на необходимых истинах разума. Меж тем между ними фундаментальная разница, намечающаяся отношением обеих сторон к проблеме объяснения этого априори мира: одна сторона видит его в формах разума, другая пытается обосновать ими реальность вещей в себе и их познаваемость. Но в сущности, и это определение окрашивается в определенный цвет вполне согласующихся с дальнейшей формулировкой задач метафизики у Л. М. Он и тут идет последовательным путем. В самом деле. Широта этого определения, как будто позволяющая распространить его на критицизм, немедленно оказывается мнимой, если мы припомним, что метафизик должен понимать под истиной. Сознают это или нет, но в основе чисто метафизической системы неминуемо должно лежать понимание истины как бытия в самом простом непосредственном смысле. Этот, на наш взгляд, своего рода познавательный фетишизм ясно подчеркивается отождествлением мышления и бытия. Познать истину значит у Л. М. познать истинное бытие, или истина есть то, что есть на самом деле. Она уже не простое выражение ценности или значимости нашего суждения как чисто логического акта, но логика – это собственно онтология. Придав такой характер своей логике, Гегель только поставил точку над и. То же понимание истины свойственно и Л. М. Его определение вполне согласуется на почве такого понимания истины с данным им построением конкретного спиритуализма, теории чисто метафизической: познание необходимых истин разума, составляющих содержание метафизики, есть познание истинного бытия, сущего, вещей в себе. «Метафизика, – говорит Л. М.[141]141
  Там же. II. С. 431.


[Закрыть], – есть знание действительной природы вещей в их независимой реальности и в их внутренних отношениях и связи; другими словами, она есть знание вещей в их истине, т. е. не такими, какими они являются нашему ограниченному чувству, возбуждая его различные состояния, а каковы они на самом деле, в своей внутренней сути». Это определение становится только более подробным воспроизведением первого и вполне согласуется с ним, если мы припомним то понимание истины, к которому примыкает и Л. М.

Как велика ожидаемая мощь метафизического знания, это видно из того, что, поняв самое сокровенное, глубочайшее ядро действительности, познав сущее, мы по Л. М. оказываемся в силах заглянуть в будущее, уразуметь смысл и конечное назначение мира. Метафизика таким образом есть «знание действительных вещей в их началах и конечном назначении»[142]142
  Там же. С. 432.


[Закрыть]. Правда, Л. М. оговаривается, что конкретные свойства вещей со всем их многообразием открываются нам только опытом, но собственно, продолжая последовательно идти намеченным путем, с точки зрения метафизика надо признать логически мыслимым, что более совершенная постановка рациональной онтологии должна дать все, ибо, как говорит в первом томе «Положительных задач…» сам автор, знание действительной сути дает знание и ее самой, и ее явлений.