Текст книги "О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2"

В самом деле. Нам говорят: «Абсолютное есть первое понятие всякой философии; а бесконечность есть его первоначальный и необходимо мыслимый в нем атрибут»[72]72
  Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. I. C. 150.


[Закрыть]. Но где искать этого абсолютного? Так как оно утверждается как реальность, то этот вопрос вполне уместен. В области бытия нельзя, потому что все, что мы ни возьмем из области эмпирического бытия, не абсолютно, а иной области бытия мы в точном смысле слова знания не знаем и знать не можем. И вот перед нами поучительное явление, что всякие попытки определить точнее содержание этого абсолюта приводят к определениям, взятым из имманентного мира, – дух, материя и т. д. Где этой ошибки умеют избежать, там прибегают к понятиям сущего, Бога и т. д., т. е. дается ничего не говорящее разуму, ищущему знания, название какому-то X, которым ничего объяснить и обосновать нельзя. Простая абстракция в данном случае окажется всегда неудовлетворительной, потому что она и не бытие, и не ценность: sie ist nicht und sie gilt nicht. Если прибегать к абсолюту, то им может быть в области познания только ценность, потому что она достаточна как форма – у нас нет нужды спрашивать относительно ее, откуда она и каково ее содержание, т. е. она свободна от относительных определений: der Wert ist nicht, aber er gilt.

Нас обвиняют в схоластике, формализме, бессодержательности, так как мы всю философскую теорию строим на основе формального понятия[73]73
  См. Л. М. Лопатин. Настоящее и будущее философии.


[Закрыть]. Но прибегнем для примера к понятию всеединства у Вл. Соловьева. Оно представляет из себя в лучшем случае тоже формальный принцип, который кладется в основу всякого знания и признается нами в виде принципа всеобщего единообразия и всеобщей причинной связи, позволяющей непрерывный переход от любой частицы действительности в бесконечность мира. Вопрос о том, что есть сущее, приводит и тут к понятию Бога, достаточного для веры, но не удовлетворительного для научного знания. Сущее, единое, все – таковы понятия, сложившиеся в всеединство, освященное религиозным авторитетом понятия Бога. Мы оставим это понятие в неприкосновенное ведение веры и спросим себя, что обозначают те слагаемые, которые дают в результате понятие всеединства.

Понятие «сущего» ничего не говорит о том, что есть, а maximum, что есть что-то. Это – предикат, а есть ли к чему его применить, мы не знаем. Принять его самого за реальность у нас нет ни малейших оснований. Это сущее разлагается правильнее всего на суждение «etwas ist», и мы должны будем вернуться к тому суждению, которым Риккерт завершает пирамиду понятий, указывая, что она заканчивается не понятием бытия, а суждением, что ведет нас прямым путем не к метафизическому, а к гносеологическому исследованию. Далее. «Все» указывает только на объем и опять-таки ничего не говорит о носителе этого определения. Как простым названием реальности мы им пользоваться не можем, потому что сказать «все» в этом смысле значит сказать «ничего» или не сказать ничего. Наконец, и «единое» есть только предикат и указывает только на характер этого сущего или всего. Таким образом пример Вл. Соловьева показывает нам, что в стремлении найти для познания, для теории абсолютную точку зрения для нас нет иного пути, кроме формальных начал.

Но, как я уже упоминал раньше, мы этим вовсе не думаем исчерпать всех запросов личности. Та точка, которую мы ставим в данном случае, обозначает только предел для разума, для знания в точном значении этого слова. Мы искали объекта познания, а этим остается совершенно не тронутым вопрос об объекте веры. Для логического знания тут кончается сфера возможных объектов, оно нас тут покидает, но в то же время у нас помимо субъективного переживания получаются на этом последнем этапе знания объективные указания на другие сферы человеческого духа. Эти указания даются ясным сознанием границ объектов познания.

Попытка исчерпать все знание в сторону отречения от каких бы то ни было предпосылок приводит к утверждению я и не-я, субъекта и объекта – предпосылка, которую заключает в себе самое понятие познания. Она в то же время указывает на сферу деятельного отношения к миру. В ней утверждается как бы примат непосредственного переживания. Таким образом с одной стороны сферы теоретических интересов становится практическое постижение из непосредственного переживания.

Но у нас есть и иные показатели. Единство есть в переживании. Как только начинается познание, непосредственное единство оказывается нарушенным. Перед нами немедленно оказывается дуализм субъекта и объекта, потому что «Erkennen heisst scheiden» (познавать значит разобщать)[74]74
  H. Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 58.


[Закрыть]. Философия, как мы видели, довела это разобщение или дуализм гносеологическим исследованием до последних пределов: с одной стороны, чистый объект, чистое содержание, с другой – абсолютный субъект, чистая форма. Действительность не дает их полного слияния, совмещения. Определив философию как науку об абсолютных ценностях, нормах и формах их признания, мы должны констатировать, что остается всегда известный антагонизм между формой и содержанием: они не покрываются целиком. Кроме того, форма может быть исчерпана тем самым логическим путем, который бессилен привести нас к определению содержания. Но если мы не отчаиваемся познать этот мир целиком и по содержанию, мы постулируем возможность такого преодоления, опираясь на веру. Мы, как говорит Риккерт[75]75
  H. Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 243.


[Закрыть], верим, что «treue Befolgung der logischen Pfl icht und die Anerkennung des logischen Sollens uns der Realisierung des Zieles immer näher bringen wird, das die Wissenschaft erstrebt» (верное следование логическому долгу и признание логического долженствования будет все больше приближать нас к реализации той цели, к которой стремится наука). Но эта вера выводит нас уже за пределы научного знания. Мы уже приписываем ценностям власть, силу выполнить или гарантировать реализацию конечной цели. Тут открывается возможность нравственной веры в «трансцендентную действительность». Знание таким образом, говоря кантовским языком, освобождает место вере.

Итак, знание сочетается с двумя возможностями особого постижения непосредственного характера, которые специфически отличаются от знания: с одной стороны, непосредственное переживание, утверждающее реальность этой непосредственной действительности, с другой – религиозная вера, рождающая непосредственным путем уверенность в монизме, т. е. в возможности примирения формы и содержания, смысла и бытия, ценности и действительности. Линия, которую мы называем знанием, замыкается в непосредственном деятельном переживании, с одной стороны, и религиозной вере, с другой, в законченный цельный круг человеческого духа. Источником познания является непосредственное деятельное отношение к миру, непосредственное переживание, а его завершением – непосредственная же религиозная вера.

Мы тоже можем присоединиться в известном смысле к речам о положительном всеединстве. «Творческое (деятельное) отношение» к миру, знание и вера и тут слагаются в единство в конкретной живой личности. Мы только настаиваем на том, что не дело знания, одного из этих звеньев, ставить себе целью реализацию такого единства рационалистическим путем; знание должно остаться исключительно в сфере своих теоретических интересов и не допускать трансцендентного бытия в качестве объекта знания, который при игнорировании сущности познания мог бы быть продиктован ему чуждыми, ложно понятыми интересами другой сферы. Знание таким образом открывает полный простор тому «набожному чувству», о котором говорил Шлейермахер, но оно относится к сфере чисто непосредственного переживания. Признание трансцендентного объекта в религии касается только объекта веры, что составляет объект познания – это вопрос, решение которого составляет внутреннее дело познавательной деятельности. Значит, и с этой стороны нет оснований допускать трансцендентную реальность в сферу познания[76]76
  Можно только пожелать, чтобы из идущего под флагом такого синтеза нездорового подчинения философии религиозным интересам выкристаллизовывалось лежащее в его основе стремление к чистой метафизической теории, с которым можно было бы считаться на почве знания, а не посторонних в данном случае мотивов веры.


[Закрыть].

Таким образом в общем выводе, можно с достаточным основанием утверждать, что мы в области знания не вправе выходить за пределы имманентного бытия. Но, может быть, трансцендентная реальность диктуется нам интересами культурной личности? Правда, это недостаточное доказательство, но с ним все-таки есть смысл считаться. Я упоминаю об этих аргументах с тем большим правом, что представители метафизических течений очень часто опираются на эти доводы. Да и самое понятие личности приобретало в новое время все большую теоретическую ценность, продвигаясь почти к субстанциальному значению. В этом отношения для нашей эпохи являются характерными речи о Богочеловечестве и человекобожестве, потому что только признание личности абсолютной ценностью могло создать возможность сближения понятия человека с совокупностью высших ценностей – Божеством. Тем больше смысла не обходить молчанием этой стороны вопроса.

Оставляя в стороне детальное и точное определение личности, я отмечу только те черты, которые важны для нас в данном случае. Наиболее ярко характеризуется личность самосознанием себя как деятельного, цельного я, обладающего своеобразным характером, и чем выше личность, тем интенсивнее это самосознание, тем своеобразнее ее облик и тем более связана с этим понятием идея деятельного проявления. Личность мыслима только как действительная или в принципе возможная деятельная сила. Индивидуальное своеобразие ее, как и индивидуальный же характер ее деятельного проявления, связывает ее с непосредственной индивидуальной действительностью как ее необходимым условием. Личность – это самодовлеющее конкретное единство, которое в постоянной деятельности противопоставляет свое индивидуальное я индивидуальным же не-я, внешнему миру. Таким образом личность самым кровным образом заинтересована в том, чтобы эта непосредственная действительность не только была, но и не обесценивалась.

И вот именно на этой почве, как мне кажется, учение о трансцендентной реальности должно вступить в самый резкий конфликт с интересами личности. Где эта идея потусторонней основы мира, трансцендентной реальности проведена с полной последовательностью, там мир неминуемо должен расщепляться на истинную трансцендентную реальность и мир явления. Это приводит к тому, что непосредственная действительность либо объявляется вовсе «покрывалом Майи», либо оказывается по ценности отодвинутой по меньшей мере на второе место. Объявляя этот мир в лучшем случае только явлением какой-то трансцендентной реальности, мы низводим и личность с той абсолютной высоты, на которую ее подымает ее самосознание. Если этот мир – только явление, не действительность, то и вся деятельность личности должна носить тот же характер, ценность ее оказывается неизбежно подорванной. И вообще наиболее ценные стороны жизни личности теряют свой смысл. Религиозные переживания подрываются тем, что личность во всей ее индивидуальности уже не представляет действительности, единство ее нарушается, и становится невозможным то цельное, личное отношение к Божеству, которое должно быть в религиозном переживании. Нравственная деятельность, как и общественная, становится с этой точки зрения тоже бесцельной, потому что все, что совершается в мире явлений, есть только явление и не может оказывать никакого влияния на истинную действительность. Все изменения должны объясняться из вещи в себе, породившей эти явления. Воздействие на источник света может повлиять на существование, положение тени, но воздействие на тень – это бесцельное деяние, потому что источник света остается в этом случае совершенно вне влияния. Но даже и там, где слову «явление» придается значение известной, хотя и не абсолютной реальности, и там деятельность теряет свою ценность, потому что в сфере идейных ценностей мы абсолютисты, и взоры наши всегда будут обращены на истинную действительность, а не на второстепенную. Эта последняя только этап и, ограничив деятельность личности этой сферой, мы осудили ее тем самым остановиться на полпути, что должно всегда парализовать личность.

Вообще, чем выше будет личность, чем больше она будет сознавать истину, тем больше оснований у нее при таком делении мира на трансцендентную истинную действительность и явление отказаться от всякой деятельности и интереса к этой жизни, сконцентрировавшись на устремлении в потустороннюю истинную действительность. И это тем более, чем более открывается личности возможность постижения истинной действительности, потому что в предикате «истинная» кроется утверждение высшей ценности этой действительности, и именно разумное существо не может не предпочесть ее миру явлений. Историческое развитие в широком смысле, протекающее целиком в мире явлений, может считаться целесообразным или ценным только в одном отношении – что оно породит сознание ценности истинной действительности и никчемности этого мира. Для перехода же в эту истинную сферу бытия это развитие, с точки зрения личности, не нужно, потому что сколько бы мы ни проявляли деятельности в этом мире во всех направлениях, мы будем все время пребывать в мире явлений. Таким образом до конца проведенное утверждение трансцендентной реальности, лежащей за этой непосредственной действительностью, называемой миром явлений, должно, как мне кажется, привести к крайне нежизненному миросозерцанию.

Не только сторонникам теоретико-познавательного идеализма, но и неокантианцам вообще приходится часто встречаться с упреком в иллюзионизме. По отношению к Риккерту этот упрек объясняется теми недоразумениями, которые связаны с понятием гносеологического субъекта. Противники этой теории концентрируют свое внимание на отрицании трансцендентной реальности и совершенно игнорируют риккертовское понятие гносеологического субъекта. Естественно, что он при этом обращается в обычное понятие субъекта, в него вкладывается характер бытия, и тогда речи о мире как о «содержании сознания» должны неминуемо привести не только к субъективизму, но и к солипсизму.

Но когда идет речь об иллюзионизме, то весь вопрос сводится к тому, чтобы непосредственная действительность, мир в широко эмпирическом смысле не становился чем-то недействительным: тут должно быть сохранено отношение личности к внешнему миру. И мы видели, что и личность, и вся эмпирическая действительность представляют в одинаковой степени имманентное бытие. Речь о трансцендентной реальности идет в данном случае с точки зрения особо выработанного, как гносеологический идеал или задача поставленного субъекта. При этом в результате точка зрения гносеологического идеализма не только не приводит к обращению мира в иллюзию, но, наоборот, как говорит Риккерт,[77]77
  Ibid. S. 45.


[Закрыть] заставляет именно в ней усматривать несомненную действительность и отрицанием трансцендентной реальности лишает нас оснований низводить ее до уровня бытия второй степени, до простого явления вещи в себе.

Но нам говорят: мир имманентный должен базировать на твердой основе трансцендентного, так как только в этом случае его бытие не пустое слово. Но тут мы опять встречаемся с измененным смыслом понятия трансцендентной реальности, который не имеет ничего общего с трансцендентным Риккерта. Это – та реальность, которая изучается так называемыми положительными науками. Философии в этом случае оставалась бы действительно плачевная роль жить обобщением того, что добыто специалистами. Кроме того, я пытался коротко показать, что понятие трансцендентной реальности оказывает, в сущности, плохую услугу нам в обосновании нашей действительности. При этом и аргумент, что мы можем рассматривать личность и ее мир как modus трансцендентной реальности, представляется мне недействительным, потому что трансцендентное или имманентное прорвало где-то, если не везде, отграничивавшие их пределы, и они должны слиться. Или modus substantiae совпадает с явлением непосредственной действительности, и тогда нет оснований говорить о трансцендентности в точном смысле этого понятия, или он не совпадает, но тогда то, что должно быть обосновано, грозит обратиться в тень – хотя бы даже в тень истинной реальности, и из этого вытекают для цельной культурной личности крайне тяжелые выводы.

Но, в сущности, в этой теоретической опоре для поддержания действительности нет никакой нужды. Действительность не нуждается в том, чтобы ее дало знание. Мы просто опять-таки переоцениваем силу знания, интеллекта или его компетенцию. Интеллект пробует обосновать наше знание бытия, а не дать бытие. Это значительно суживает его компетентность, но это же снимает с него тяжести излишних обвинений. Непосредственная действительность дается с несокрушимым убеждением деятельностью, жизнью. Еще Гегель с глубокой проницательностью указывал, что слово Wirklichkeit – действительность – производится от слова wirken – действовать, и в этом приходится видеть не простую игру слов, потому что действительность и по точному значению этого слова дается действием, практикой, приматом жизни.

Что касается истинной действительности, то ее в целом нет, а она творится. Она не есть, а она задана, как полное совмещение чистого содержания и чистой формы, мира фактов и мира ценностей, простого существования и смысла. И божественная искра в человеке выражается деятельным образом в вечном творчестве, реализации мира абсолютных ценностей, смысла в мире фактов простого существования. И тут на место бытия становится более правильное понятие долженствования. Это именно и дает возможность утверждать мир и жизнь, и обосновывать их. И это же ставит более правильно вопрос о религии. В этом случае Бог не в бытии, а его надо видеть в направлении абсолютных ценностей. Тогда такие выражения, как «царство мое не от мира сего», не будут налагать пятна на тот мир, в котором мы живем в действительности, не создадут полной отчужденности его от Божества.

Неубедительной представляется мне также попытка подкрепить стремление в философии к утверждению трансцендентной реальности тем, что сами отдельные науки приводят в конечном счете к ее допущению. Действительно, положительные науки делают в общем целый ряд предпосылок, необходимых в них, но требующих обоснования с точки зрения философского знания. Чем должны быть обоснованы эти предпосылки – на это в них нет прямого указания. Неокантианцы, как мне кажется, с достаточным основанием полагают, что это обоснование дело теории познания. Наличность предпосылок в положительных науках указывает на необходимость, как говорит Виндельбанд, метафизики знания, а не бытия.

Но самое главное, как мне представляется, – тут метафизика должна неизбежно столкнуться самым резким образом и со специальными науками.

В самом деле. Если бы метафизика могла отстоять свое право полагать какую-то трансцендентную реальность в виде истинной действительности, настоящего «корня всех вещей», т. е. действительной пружины всего совершающегося, то тогда не оставалось бы ничего иного, как или совершенно заменить специальные науки метафизикой, или же сделать их ее отдельными ветвями. Знание истинной причинности делает совершенно излишним изучение только являющихся причин. Зная трансцендентную реальность как истинно сущее, бесцельно изучать явления, потому что из знания первого мы получим самое точное и достоверное, абсолютно истинное знание второго. В данном случае можно вполне присоединиться к словам Л. М. Лопатина[78]78
  Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. I. С. 143.


[Закрыть]: «Или мы знаем природу вещи или не знаем ее. Если знаем, то тем самым[79]79
  Курсив мой. – М. Р.


[Закрыть] знаем и ее возможные действия, ибо в чем же другом выражается ее природа»? Но так же правильно и обратное[80]80
  Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. I. С. 143.


[Закрыть]: «Утверждать, что явления не выражают действительности, значит признать действительность безусловно непознаваемой». А если явления выражают их действительную сущность, в данном случае – трансцендентную реальность, то и естествознание познает эту сущность. Отсюда получается альтернатива: или излишни специальные науки, потому что метафизика даст знание абсолютной истинной реальности, а знание этого «корня вещей» объяснит и все его явления, так что тяжелые мытарства в сфере явлений в поисках знания станут излишними; или же, познавая явление, мы познаем «корень вещей», и тогда метафизика должна стать частью естествознания, изучающего бытие во всех его областях, а именно его основной дисциплиной, бесповоротно определяющей весь ход и работу специальных наук. Тогда вообще было бы правильнее говорить о метафизике как об основной дисциплине естествознания.

Любопытно отметить, что Риккерт в своих «Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung»[81]81
  H. Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. S. 215 и сл.


[Закрыть] говорит, хотя и несколько туманно, о принципиальной возможности такой метафизики, которая ставила бы своей задачей изучать «сущность действительности». При этом фактическая возможность такой теории остается в стороне. Она могла бы, например, попытаться преодолеть имеющийся в сфере имманентного бытия дуализм духа и тела, но тотчас же добавляет, что между ней и естествознанием не было бы никакой принципиальной разницы. Это была бы тоже «Erfahrungswissenschaft» (опытная наука) в широком кантовском смысле этого слова, и между ней и метафизикой как учением о трансцендентной реальности в нашем смысле не было бы ничего общего.

Когда нам указывают на загадку жизни и смерти и справедливо замечают при этом, что эти вопросы не могут не интересовать даже самых легкомысленных людей, а между тем естествознание оказалось бессильным пролить свет на эти таинства, то это не указание на необходимость решения этих вопросов иной наукой: философской метафизикой на основе трансцендентной реальности. Это показывает только, что в естествознании открывается огромный пробел, что оно идет, очевидно, не по абсолютно верному пути. Вероятно, это сознание и порождает такие движения, как современный неовитализм. Может быть, удовлетворительное решение этой проблемы дело времени, а может быть, это приведет естествознание к пересмотру его основ, – мы в философии бессильны сказать что-нибудь в этом вопросе, тем менее может пролить свет на этот вопрос трансцендентная реальность, какой-то Х, не поддающийся определению. Это внутреннее дело естествознания. Может быть, под давлением тяжести этих проблем и пересмотра принципов в естествознании народится новая теория, родственная метафизическим тенденциям, но это будет естественно-научная метафизика, и ее объект будет лежать в той же сфере имманентного бытия, как его понимает гносеологический идеализм. Философия тут совершенно не компетентна. В области абсолютных ценностей ей открывается собственный неоспоримый объект и свой метод. Философия при этом не разбирается с положительными науками, потому что она обосновывает гносеологически необходимые для них предпосылки конститутивного и общеметодологического характера, по содержанию же и сущности эти науки должны решать свои проблемы автономно.

Но, в сущности, самым сокровенным мотивом метафизических попыток построить философию на понятии трансцендентной реальности является искание смысла мира и жизни. Это именно тот мотив, который сплошь и рядом давал повод сторонникам метафизических учений стирать границы между философией и религией, потому что обе они сходятся в этом стремлении понять «общий смысл и конечное назначение»[82]82
  Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии.


[Закрыть] мира и жизни. При этом знание «конечного назначения» само собой вытекает из понимания общего смысла[83]83
  На этот же мотив указывает и Риккерт: Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 36.


[Закрыть]. Таким образом целью в данном случае является понимание именно этого общего смысла (Sinnes) мира. На этой цели, безусловно, сходятся и представители гносеологического идеализма, и защитники метафизики. Вопрос сводится в данном случае к тому, может ли трансцендентная реальность как таковая служить этой цели. И тут, как мне кажется, возлагаемые на нее надежды не оправдываются и не могут оправдываться по следующим причинам.

Смысл или разум вещей, ratio rerum, õ λóγoς τωv αύτωv, который служил действительным побудителем к допущению трансцендентной реальности, (потому у метафизиков было всегда стремление сблизить эту реальность с понятием Бога) – не заключает в себе никаких указаний или требований, чтобы то, что обосновывает смысл, само было res или τò ő V (бытием). Наоборот, из самого существа вопроса вытекает, что, полагая новое, хотя бы и трансцендентное бытие, мы тем самым не только не разрешаем вопроса, но прибавляем к нему еще более сложную проблему. Одно существование, как и простой факт, остается мертвым. Смысл никогда не вытекает из чистого бытия. Трансцендентная реальность сама по себе может быть индифферентна в этом отношении, по ту сторону смысла и разума; может быть, наконец, как у Шопенгауэра, как раз основанием бессмыслицы. Но уже тут к простому утверждению бытия привступает момент ценности, хотя и отрицательный. Это была бы в лучшем случае причина мира, из которой ничего еще не вытекает относительно его смысла. «Ein Gott, – говорит Мюнстерберг[84]84
  H. Münsterberg. Philosophie der Werte: Grundzüge einer Weltanschauung. S. 423.


[Закрыть], – der nichts sein wolte als Naturursache, wäre tatsächlich kein Gott, sondern ein psychophysischer Mechanismus, der selbst in die Naturwissenschaft gehört» (Бог, который был бы только причиной природы, был бы на самом деле не Богом, а психофизическим механизмом, который сам принадлежит к области естествознания). Смысл дается только положительным отношением к абсолютным ценностям, а не к абсолютному бытию. Я опять воспользуюсь словами Мюнстербергa[85]85
  Ibid.


[Закрыть], который говорит: «Zur göttlichen Offenbarung wird die übermenschliche Einwirkung erst, wenn sie neben dem historischen Zusammenhangswert zugleich den ästhetischen Erfüllungswert und den ethischen Zielwert enthält» (сверхчеловеческое воздействие становится Божественным откровением, только если оно наряду с исторической ценностью связи содержит в себе вместе с тем эстетическую ценность выполнения и этическую ценность цели). В этих словах центр тяжести для меня лежит в указании на значение ценностей и в отсутствии момента бытия, потому что понятие воздействия, о котором говорит Мюнстерберг, как раз в разумном отношении может объясняться только отношением к ценностям.

К моменту бытия прибег В. Соловьев в «Критике отвлеченных начал»[86]86
  Вл. Соловьев. Критика отвлеченных начал. Соб. соч. II. С. 284.


[Закрыть]. Он видит разумность факта во взаимоотношении со всем, в его единстве со всем. Но с этим едва ли можно согласиться, хотя бы уже потому, что если всеединство лишено смысла, то лишено смысла и то, что входит в это всеединство.

Таким образом вопрос о смысле может получить удовлетворительное разрешение только на основе абсолютных ценностей. И лучшим доказательством служит то, что сами метафизики, строящие свою систему на признании трансцендентной реальности, когда они хотят обосновать положительный смысл бытия, видят себя вынужденными прибегнуть в конечном счете к понятию Бога – этому наивысшему совершенству, совокупности абсолютных ценностей. Тогда получается возможность показать с известным правом этот смысл мира, но эта возможность создана не понятием трансцендентной реальности, а введением понятия Бога, в котором в скрытой форме проведено то, что нужно для обоснования смысла: совокупность абсолютных ценностей. Какое бы бытие нами ни полагалось, вопрос о смысле будет только отодвигаться, пока мы так или иначе не введем в систему момент ценностей.

Из знания смысла, как я уже отметил, должно вытекать и понимание конечного назначения. Пусть кто хочет, называет это метафизикой смысла, – дело не в названии, как на это указывает Риккерт[87]87
  Zwei Wege der Erkenntnistheorie, стр. 36.


[Закрыть]. Важно только, что понятие трансцендентного бытия по самому существу не может лечь в основу философского знания и вывести нас на правильный путь.

Небезынтересно отметить, что приблизительно тридцать лет тому назад В. Соловьев высказал в предисловии к «Критике отвлеченных начал» подчеркиваемую и в наше время уверенность, что эпоха критицизма приходит к концу, и находил своевременным пересмотр существующих принципов философского знания. Эти пророчества конца критицизма пока не сбылись, и мне кажется, есть основания полагать, что триумф его противников крайне преждевременен.