Текст книги "Современные вопросы исламской мысли"

Ислам и диалог

Роль ислама в диалоге цивилизаций весьма сложна. Возможно, больше чем в любой другой религии источники ислама, Коран и сунна, обращаются к другим. Обычно к другому обращаются в форме приглашения в ислам, и по разным причинам это может показаться угрозой для стороннего. Тем не менее, приглашение в своей сути может быть понято как поощрение диалога. Мусульманская умма призывает других присоединиться к ней, таким образом, открывая себя трансформации, которую несет включение в нее других народов, образов жизни и мышления. Умма претерпела кардинальные исторические трансформации в результате включения в свой состав неарабских народов. В то же самое время, приглашение призывает и другого к самотрансформации. Если даже другой в конечном итоге отказывается принимать ислам, приглашение закладывает фундаментальную почву для диалога. Но ислам сам по себе – это не цивилизация. Хотя ислам – это религия, актуален вопрос об исламской цивилизации. Прекрасное обсуждение этого вопроса приводится во введении к книге Маршалла Ходжсона The Venture of Islam (Предприятие ислама):

«Я утверждаю, что современные исследователи слишком вольно обращаются со словами «ислам» и «исламский» как в отношении религии, так и общества и культуры, исторически связанных с этой религией. Я понимаю, что невозможно, да и нежелательно, проводить здесь четкую линию, поскольку (и не только в исламе) отделение религии от всей остальной жизни означает частичную ее фальсификацию. Тем не менее, общество и культура, именуемые «исламскими» во втором смысле, совершенно не обязательно являются «исламскими» в первом. Не только группы людей в обо их случаях не всегда одинаково многочисленны (культура не была просто «мусульманской культурой», культурой мусульман) – многое из того, что сделали мусульмане как часть исламской цивилизации можно характеризовать только как неисламское, в первом, религиозном смысле этого слова. Можно говорить об «исламской литературе» или «исламском искусстве», об «исламской философии», даже об «исламском деспотизме», но в такой последовательности каждый все меньше и меньше говорит о том, что выражает ислам как веру».¹²

Решение, предложенное Ходжсоном, состоит в том, чтобы использовать термин «исламский» говоря о том, что относится [непосредственно] к религии, а «исламизированный» (Islamicate) – для описания общества и культуры, в которых мусульмане и ислам преобладают или социально доминируют в некотором смысле. Определить нечто как исламизированное значит указать не на географическую область его происхождения, а на то, что следует из комплекса социальных отношений, в которых ислам был или является преобладающим, в особенности – когда речь идет о письменных традициях, укорененных в арабском или персидском языке, исторически характерных сообществам мусульманских народов, сообществам, включающим, конечно, и не-мусульман. Так, Маймонид может быть назван исламизированным философом и еврейским философом, но не мусульманским философом.

Высказанные в предыдущих разделах замечания относительно диалога между цивилизациями были сделаны на основе предположения, что среди цивилизаций, которым предписан диалог, есть западная и исламская. Когда мы говорим о диалоге с цивилизацией ислама, мы не говорим об идеальном обществе, предписанном исламом для человечества, но о том, что в действительности развилось среди мусульманских народов. Так что было бы лучше говорить об исламизированной цивилизации, пользуясь терминологией Ходжсона, нежели об исламской цивилизации. Именно через диалог между цивилизациями мусульмане могут надеяться трансформировать современную исламизированную цивилизацию в нечто более похожее на цивилизацию исламскую, инша’ах Аллах.

В заключение, обратим внимание еще на одно наблюдение Ходжсона:

«Коран заверяет мусульман: «Вы стали лучшей общиной, явившейся среди людей, принимающей одобряемое и запрещающей порицаемое, и верующими в Аллаха» (3:110). Искренние люди всерьез воспринимали это пророчество вплоть до попытки изменить ход истории всего мира в соответствии с ним…

Мусульманам еще предстоит воплотить кораническое пророчество в полной мере. Но они постоянно направляют свои надежды и усилия на то, чтобы жить по божески не только как отдельные особи, но и как община.

В каждую эпоху праведные мусульмане вновь утверждали свою веру, в свете новых обстоятельств, возникших в результате неудач и успехов прошлого. Видение никогда не исчезало, предприятие никогда не было оставлено; эти надежды и усилия все еще живы в современном мире. История ислама как веры и культуры, сердцевиной которой он является, получает свое единство и свое уникальное значение из этого видения и этих усилий».¹³

Современные проблемы христианской теологии в исламской мысли

Теология начинается с вопроса о Боге. Это утверждение справедливо для всех основных теистических теологических традиций: иудейской, христианской и мусульманской. Как правило, теолог полагает, что его читатели придерживаются той веры, которую он хочет систематизировать, защищать и развивать. Он предполагает, что его читатели знают, кто такой Бог, и веруют в Него. Его задача состоит в рационализации веры путем логического доказательства бытия Бога.

В современной христианской теологии, однако, можно обнаружить немало сомнений и колебаний относительно состоятельности этой первой теологической задачи. Частные доказательства, выдвинутые Маймонидом, Фомой Аквинским и Ибн Синой, подверглись философской атаке и, что более существенно, были подвергнуты критике использованные ими способы доказывания. Начиная с эпохи Реформации, немало сомнений возникало относительно применимости греческой логики и метафизики для обоснования христианской веры.

Аналогичные сомнения были широко распространены и в мусульманском мире. Даже среди шиитов, продолжающих пестовать философскую или теософскую традицию, немалое число полагает эту традицию мысли неподходящей для того, чтобы быть основанием доктрины. Эта разновидность оппозиции философии имеет в шиитской среде долгую историю, и ее исповедовала часть гностиков, мухаддисов, ахбаритов и совсем недавно – «школа отделения» (мактаб-и тафкик).¹⁴

Мусульманские критики философии, однако, не предложили ничего особого в качестве альтернативы философскому обоснованию веры, продолжая подспудно принимать ее основные элементы.

Критика философии мусульманскими мыслителями была в дальнейшем осложнена двумя факторами. Во-первых, то, что обычно является объектом критики, есть специфическая философская традиция мусульманской мысли, берущая свое начало в произведениях Ибн Сины, Сухраварди и Садр ад-Дина Ширази. Это оставляет открытой возможность философской систематизации веры на основании другого подхода. Таким образом, вторая сложность заключается в готовности многих критиков философии разработать свою собственную философскую теологию. Классическим примером этого является принцип отвержения философии Газали и развитое им самим философское обоснование своих воззрений, в котором присутствуют доказательства существования Бога и Его единственности и доказательства различных божественных атрибутов.

Схожим образом, суфии в традиции Ибн аль-’Араби вступили в философский диалог с перипатетической философией, в котором они предложили собственную систему мышления как рациональную альтернативу системе философов, в то же время сохраняя способы доказывания и многие понятия, используемые их оппонентами. Двумя блестящими примерами такой тенденции могут служить «Ад-дурра – аль-Фахира» Абдуррахмана Джами и переписка между Насир ад-Дином Туси и Садр ад-Дином Кунави.

Однако, из-за продолжающейся и постоянно нарастающей конфронтации с западной мыслью и культурой, под вопрос ставится уже рациональная систематическая теология как таковая. Эти сомнения имеют особое значение в западном мире, благодаря историческому движению от Реформации через Просвещение к модернистской и постмодернистской мысли. В исламском мире, с другой стороны, смысл подобных сомнений радикально меняется в силу того факта, что они привнесены из-за границы и во многом идут вразрез со всей традицией исламской теологии. Действительно, некоторые мусульмане требовали опираться на Коран и хадисы, не прибегая к рациональному доказательству, что во многом разительно напоминает требования христианских реформаторов, однако эволюция отрицания философской теологии в христианской мысли привела к развитию нового направления христианской теологии, не имеющего аналогов в исламе. К тому же, философская основа отрицания любых форм рациональной теологии на Западе может быть обнаружена в таких различных школах, как экзистенциализм и научный реализм, которые воспринимаются как чужие в ходе внутримусульманских дискуссий.

Философская рефлексия, по крайней мере, в широком смысле слова, не ограниченная рамками никакой особой школы, многим мусульманским теологам представлялась поощряемой Кораном и хадисами, в особенности – в их шиитской интерпретации. Коран полон призывов обращать внимание на его знаки (аяты), как, например: «Вот, как часто Мы являем знамения, чтобы они могли понимать» (6:65) и предостережений против тех, кто не желает рассуждать, как-то: «Определенно, многих джиннов и людей сотворили Мы для ада, у них есть сердца, посредством коих они не понимают…» (7:179). Из-за многочисленности подобного рода аятов¹⁵ совершенно невозможно оправдать упорный антиинтеллектуализм на религиозной почве в контексте исламской культуры. Мусульманские мыслители не только поощрялись исламом в своих интеллектуальных изысканиях, они также поняли приведенные выше аяты как божественное повеление прибегать к философской рефлексии для понимания Корана и хадисов. Мудрость прославляема мусульманами, поскольку сам Коран провозглашает: «Он дарует мудрость, кому пожелает, и тот, кому была дарована мудрость, удостоился великого блага, и не вспоминают об этом никто, кроме обладающих мудростью» (2:269). Мусульмане могут расходиться в интерпретации термина хикма, употребленного в этом аяте, и даже если большинство согласится с тем, что он не относится к определенной традиции философской мысли, возникшей за века развития исламской мысли, найдется немного готовых отрицать, что интеллектуальная рефлексия в исламе имеет высокую религиозную ценность.

Аналогично, существует целый океан преданий, возводимых к Пророку (С) и Имамам (А), прославляющих интеллектуальные достоинства мудрости, знания и разума. Например, сообщается, что Пророк (С) сказал: «Добродетель знания милее Аллаху, нежели добродетель поклонения».¹⁷ Также как и Коран, предания побуждают как использовать интеллект, так и ставить задачи для философской рефлексии. Мусульманские мудрецы использовали философские термины для рационального исследования религии, равно как пользовались терминами, заимствованными из религиозных текстов, для выражения своих философских размышлений. Коран и хадисы вдохновляли их на развитие различных философских идей, и они использовали философские идеи, почерпнутые из различных источников, как вспомогательные средства для понимания Писания.

В контексте этого сакрального смысла, придаваемого знанию и интеллекту, остается немалое пространство для обсуждения того, какие именно разновидности знания и мудрости должны быть особо значимы, что такое интеллект и каковы его функции. Мусульманские критики философии могут утверждать, что философия в интерпретации писаний применялась неуместно, или что она весьма ограничена и, чтобы должным образом понять религиозные вопросы, должна быть дополнена воображением, или что ее доказательства служат только намеками на Божественное. Такие вопросы возникают в среде исламской культуры, где они обсуждались и продолжают обсуждаться. Западным же критикам естественной теологии присущ совершенно иной подход. Исламская культура не выработала такой концепции имана (веры), как христианская вера, где последняя принимается как абсолютно независимая от разума и знания и находящаяся за их пределами. Исламская культура не породила теологический антиреализм, подобный тому, который обсуждается в западных кругах. Исламская мысль не подготовила почву для возникновения атеизма и агностицизма, возникших в христианской культуре, – явлений, чье религиозное значение продолжает обсуждаться христианскими теологами и философами.

По этой и многим другим причинам, западные теологические заботы, прибывая на исламскую почву, обретают образ вторжения. Мусульманский ответ представляется зачастую столь же бессмысленным, как ответ спорящего с телеведущим на экране. Несмотря на все разговоры о межрелигиозном диалоге, динамизм путей, на которых исламский мир сталкивается с Западом, заставляет мусульманских интеллектуалов воспринимать западные идеи очень серьезно, хотя это участие в западных спорах и сопровождается озабоченностью и опасением, в то время как западные мыслители в основном склонны игнорировать происходящее в интеллектуальной среде третьего мира. Исламский теологический анализ отброшен как представляющий интерес лишь для любителей эзотерики. Таким образом, диалог заторможен не по причине отсутствия доброй воли к таковому, но из-за отсутствия спроса и довлеющей необходимости для западных ученых в том, чтобы выслушать мусульман, в то время как мусульмане не могут не выслушивать западные дискуссии, впоследствии пересказываемые всем остальным миром.

Одной из реакций, спровоцированных этой ситуацией среди части мусульман, стал их уход в традицию. Минувшая слава удваивается в прочной решимости оставить сатанинский современный мир ради пуританского возвращения к первоначальному исламу прошлого. Такой реакции, в свою очередь, сопротивляются те мусульмане, которые готовы доказать, что ислам вполне подходит для того, чтобы служить идеологией для развития современных обществ. Из непрестанного противостояния этих позиций в рамках социально-религиозной мысли не будет найден выход до тех пор, пока не будет должным образом оценено влияние западной мысли на исламский мир, пока оно не будет понято и принято как оно есть, и встречено конструктивной критикой и синтезом в соответствии с эволюцией современной исламской теологии.

Сердце и душа мусульманского мира насквозь пропитаны религией. Если мусульмане не хотят потерять свое сердце и душу, задача рационального анализа религии должна быть вновь поставлена, с должным вниманием ко всем течениям мысли, омывающим современный мир ислама.

В Западе следует увидеть не только культурного захватчика, но и объект, подверженный влиянию перипетий модернистской и постмодернистской мысли, приведших не единожды его на грань нигилизма. Дабы мусульмане могли сориентироваться в современном мире, религия должна восприниматься не только как нечто, что необходимо защищать, но и как нечто, предлагающее путь вперед и ценное руководство для всего человечества. Мы сами не можем быть спасены до тех пор, пока не пригласим весь мир к спасению, и прежде, чем мы сможем предложить нечто приглашающее, мы должны осознать разницу между нашими интеллектуальными и культурными средами, равно как и общность проблем, с которыми они сталкиваются. Приглашение к спасению, выдвигаемое мусульманами, не должно сводиться к форме выбора между смертью и исламом. Я имею в виду, что мы не должны полагать, что мусульманское приглашение к спасению будет эффективным только если увенчается формальным обращением в ислам, как повелено Аллахом (превелик Он и преславен!) через Его последнего пророка (С). Сам Коран призывает нас вести диалог с людьми Писания так, чтобы найти с ними общий язык для достижения согласия.¹⁸ Общий язык, к которому мы приглашаем людей Писания, должен сам по себе пониматься как средство спасения, по крайней мере, в том смысле, что он предлагает путь выхода из бедственного положения, которое ожидает отвергающих его. Для того, чтобы быть спасенными, мы должны осознать, от чего мы хотим спастись, и как религия может спасти нас от этого. С эсхатологической точки зрения, спасение означает избежание адского огня, но сила этого образа не должна заставлять нас пренебрегать ошибками в мирской жизни, которые и выражаются в конечном итоге в форме ада, и ознаменованы уродством и жестокостью, которые наш мир являет слишком часто.

Несмотря на весь свой секуляризм, западный мир является наследником христианства. Его ценности укоренены в ссылках на Божественное. Соединенные Штаты Америки, например, были построены на основах, заложенных теми, кто пытался установить теократию в новых колониях. Таким образом, потеря уверенности в существовании Бога, не говоря уже об идее смерти Бога, угрожает подрывом человечности западного человека, если только не будут найдены некие основы для человеческих ценностей, способные заменить теологические структуры, которые многие хотели бы видеть лежащими в руинах.

Этой причины самой по себе достаточно для части христиан, чтобы стремиться к сохранению своей веры в Бога. Но, предоставляя достаточную мотивацию для такового стремления, она не в состоянии предоставить ответы на интеллектуальные сомнения, охватывающие современную западную культуру.

Помимо сомнений в Боге, выдвинутых философами прежде всего в критике доказательств Его существования, сомнения, порожденные социальными критиками также оказали большое влияние на секуляризацию западной культуры. В то время как Вольтер (1694–1778) признавал необходимость концепции Бога для поддержания социального порядка в его замечании о том, что если бы Бога не существовало, Его следовало бы выдумать, русский анархист Михаил Бакунин (1814–1876) провозгласил, что если бы Бог существовал, Его следовало бы уничтожить, поскольку слишком много притеснения было сотворено Его Именем. Если ремарка Вольтера предполагает, что Бог может быть не более чем удобным вымыслом, Бакунин предполагает, что вымысел может быть в достаточной степени неудобным. Марксистская критика религии была принята многими, кто скептически относился к другим аспектам марксистской доктрины. Сегодня многие феминистки возражают против концепции Бога как средства установления патриархата, а гомосексуалисты жалуются, что предвзятое отношение к ним поддерживается ссылками на Бога. В общем, подобные мыслители вполне справедливо осознают, что ориентация на Бога служит средством ограничения удовлетворения различных человеческих желаний и не совместима с тем, чему многие придают чрезвычайно большое значение.

Западное мышление находится в плену двух соперничающих претензий на моральную преданность. С одной стороны, есть трансцендентный Бог, Который требует абсолютного повиновения как высшая власть. С другой стороны, существует секулярный этос, основанный на ценностях человеческой свободы и самоопределения. Западные религиозные либералы стремятся к достижению неустойчивого компромисса, который привел бы Божественную волю в соответствие с гуманистическими ценностями. Моральное направление заимствовано из человеческого, после чего призывается трансцендентный Бог и принуждается к соответствию человеческому. Ему позволяется стоять над миром, но не вмешиваться в человеческие суждения о том, что верно, а что – нет. Теистическая теология, по крайней мере, честна в этом отношении.

В мусульманской культуре, с другой стороны, ссылка на Бога не проявляется в контексте сомнений и секулярных ценностей, поразивших Запад, или, во всяком случае, появляется не до такой степени. Главная форма, в которой секулярные ценности вступают в конфликт с исламом – это форма национализма. Мусульманские интеллектуалы часто видят себя как арабов, иранцев, индонезийцев и т. п., и только потом как мусульман. Иногда ислам воспринимается только как средство выражения национальной культуры. Они ищут направления в жизни в рамках исторического развития своего народа или нации, сужая религию до сферы личной духовности и ритуалов, усматривая в этом всю роль религии в технологически развитых обществах. Конфликт разворачивается между религиозной и секулярной идеологией, часто принимая форму дискуссий о пределах религии, но во всем этом почти не присутствует идея конфронтации с Богом, обычная на Западе. Среди мусульман не существует теологии смерти Бога.

Мусульманские модернисты могут развивать резкую критику традиционного понимания ислама, но они не распространяют ее на самого Бога. Западный angst (страх) Бога не укоренился – хвала Аллаху! – в мусульманском мире, и вопросы о том, как оправдать веру в Бога, столь часто возникаюшие в новейшей западной религиозной философии, представляются на удивление неуместными с точки зрения первичных теологических забот мусульман.

Тем не менее, мусульманская теология должна начать всерьез рассматривать проблемы западной религиозной философии, если ислам желает представить себя как путь спасения для всех людей, включая западных. Мы не можем долее удовлетворяться традиционными доказательствами, поскольку критерии мышления, которыми они оперируют, более не являются принятыми повсеместно. Это не означает, что традиционная мусульманская теология или философия могут или должны быть попросту оставлены за бортом, скорее, вопросы теологии требуют более фундаментального критического отношения, нежели обычно. Мы должны начать с попытки понять то, как основные понятия теологии, понятия Бога, человека и мира, рассматриваются в исламе и в христианской культуре, и как рациональный анализ этих концепций и их различного толкования в исламской и христианской традициях может помочь нам расчистить путь к теологическому пониманию.

Это означает, что сами наши стандарты рациональности должны быть подвергнуты критическому пересмотру и переосмыслению. Причины самых глубоких сомнений в отношении религиозного мышления коренятся в успехе эмпирических наук и технологий, которые развились на Западе. Когда стало ясно, что стандарты мышления, принятые учеными, коренным образом отличаются от принятых теологами, стало естественным предположение, что первые могут в достаточной мере отвечать всем человеческим запросам. Защита теологического мышления требует объяснения того, каким образом прогресс естественных наук может быть оправдан в его (теологического мышления. – ред.) собственных терминах. Теология более не может позволить себе игнорировать философию науки. Религия объявляет Бога Творцом природного мира. Таким образом, методы, с успехом использованные для раскрытия секретов природного мира, должны быть поняты как открывающие способы функционирования Его творения, по крайней мере, на определенном уровне. Что нам необходимо, как об этом говорит Сеййид Хусейн Наср, – это священная наука.¹⁹ Покуда не найден путь понимания естественных наук как священных, как управляемых критериями мышления, являющихся ответвлениями более всеобъемлющих методов рационального анализа, применяемых к теологии и философии, равно как и к математике, физике, медицине и когнитивной науке, теологию будут продолжать обвинять в том, что она решает второстепенные задачи, либо что от нее вообще можно безболезненно отказаться. Далее, поскольку теология должна опираться на воображение так же, как и на разум, она должна продемонстрировать, как ее имагинативная работа может пролить свет на сухие находки эмпирического исследования и прикладной математики и придать им дополнительную глубину.

Развитие наук как священных не требует безусловного принятия всего, что было достигнуто светской наукой, напротив, призыв к священной науке может быть оправдан только через призму критического подхода. Тем не менее, необходимо скорее стремиться к интеграции, нежели изоляции и защите, поскольку стратегия изоляции и защиты религии от критического столкновения с другими сферами человеческого знания в значительной степени привела к маргинализации религии в западных обществах.

Традиционная формулировка теологии – будь та еврейской, христианской, мусульманской или индуистской – не ограничивалась обсуждением вопроса о Божестве, она также включала в себя и космологию. Теологическое утверждение священной космологии должно быть вновь обретено в соприкосновении с современной наукой для того, чтобы позиции теологии оставались прочными, поскольку классические теологические космогонии всегда свободно использовали современные им науки, не вдаваясь в детали астрономических данных. Часто не только основные черты религиозных космологических представлений, сформулированных под влиянием геоцентрической гипотезы Вселенной, могут быть пересмотрены, согласуя их с посткоперниковскими теориями, поскольку религиозные космологии по большей части рассматривают мир как создание и знак Бога, независимо от его физической формы. Тем не менее, физическая форма Космоса, принятая в прошлом, с религиозной точкой зрения. считалась обладающей символическим значением, и восстановить этот утерянный символизм пока не удалось.

Антропологическое наследие теологии представляет не меньший интерес, чем ее космологическое наследие. Если современные естественные науки бросили вызов взаимоотношениям теологии с космологией, то современные гуманитарные науки угрожают теологической антропологии. Действительно, антирелигиозные настроения в значительно большей степени присущи психологам и социологам, нежели физикам.²⁰ Ислам представляет человека как теоморфное (богоподобное) существо, по собственному невежеству сбившееся с намеченного Богом пути; существо, заключившее завет с Богом, посредством соблюдения которого оно может прийти к процветанию, при помощи напоминаний, посылаемых Богом с Его пророками (милость и благословение Аллаха да будут с Мухаммадом и его семейством, а также с ними всеми!). Эта религиозная антропология – не просто описательная, она включает себя практические указания относительно того, как мы должны жить, к чему стремиться, как должным образом служить Богу. Таким образом, мораль и политика становятся для теологии столь же существенными, как и ее более теоретические положения касательно человеческой и божественной природы.

На этом этапе религия должна столкнуться с социальными критиками, упомянутыми ранее. Если они выражают сомнения относительно Бога на основании светских человеческих ценностей, то теологу требуется найти способ предложить ценности религиозные. В исламе такое предложение имеет два измерения, у каждого из которых есть бесконечно много ответвлений: внешнее и внутреннее, захир и батин, которые проявляются, в первую очередь, как шари ’а и тарика. Шари’а есть внешний путь, который включает в себя исламский закон. Сам закон пропитан ценностями, поскольку он говорит нам, каким образом следует совершать поклонение и вести себя с окружающими. Он указует на идеального человека, процветающего в религиозной общине под сенью Божественного Завета, в которой личность стремится к полному подчинению своего я в соответствии с Законом. Внимание к деталям Закона – это не холодный легализм, которым покупается право на спасение, но рефлексия чистого сердца, ищущего полноты подчинения себя Богу. Это означает, что сам закон не следует понимать как простой свод правил, но как нечто пропитанное ценностями, как внешнее осуществление внутреннего поиска Божественного.

Сам же внутренний поиск носит название тарика, что, как и шари ’а, тоже означает путь. Вербальная синонимичность этих двух терминов указывает на неразделимость внутреннего и внешнего аспектов религии: логически невозможно следовать за одним, не следуя за другим, поскольку оба суть просто разные наименования или аспекты божественного руководства. Внутренний поиск не может иметь место иначе как в рамках внешнего соблюдения религии, а божественный закон превращается в пустой формализм, если его соблюдение не есть внешнее выражение таква, богобоязненности, описанной Им, Всевышним, как лучшее достояние в духовном странствии:

«И запаситесь дорожными припасами, и лучший дорожный припас – это богобоязненность (таква)»

(2:197).

Внутренний путь, или тарика, есть поиск, осуществляя который человек последовательно проходит различные стадии, и прохождение каждой из них требует обретения особой добродетели. Здесь мир представляется как земля, которую надлежит покрыть, поле боя для великого джихада – борьбы против себя. Человек понимается не как статичная суюстанция, а как динамичное условие преобразования, или, в терминологии Муллы Садры, субстанциального движения, человеческая кульминация которого есть совершенное человеческое существо, инсан камиль, отполированное зеркало Бога, для которого сам мир трансформирован настолько, что Бог видим во всех вещах.

Второе подразделение внешнего/внутреннего подразумевает признание того, что шари’а и тарика каждое само по себе обладает внешним и внутренним аспектами. В случае шари’а это – внешняя форма Закона и внутренняя преданность ему. Внутренняя преданность закону совершенствуется через тарика, чье внешнее выражение обретает форму духовного наставления, данного наставником ученику, и чья внутренняя форма есть само духовное странствие, прохождение через стоянки и состояния и обретение добродетелей.

Таким образом, мы приходим к выводу, что ислам, также как иудаизм и христианство, учит о Боге, о человеке в мире. Его теология включает космологию и антропологию. Антропологический аспект имеет как теоретическое, так и практическое измерения, а практическое обладает как внешним, так и внутренним, посредством каждого из которых, в особенности последнего, понятия Бога, мира и человечности обретают свой смысл и глубину.

Именно через этот круг постоянно углубляющейся интроспекции ислам представляет свое видение наиболее фундаментальных вопросов, которые ставит перед собой человек в любую эпоху. Ответы на вопросы даются посредством вовлечения спрашивающего в водоворот рациональной рефлексии, проницательного вглядывания, оценки и поступка. На социальном уровне, эта вовлеченность дает единство мусульманскому сообществу, символизируемое круговым обходом вокруг Каабы во время хаджжа. Это – то, на чем сфокусированы как личности, так и общины. Таким образом, теологическая работа также должна начинаться с ориентации на Бога, совершая «обход» вокруг сопряженных понятий человечности и мира, и, наконец, завершаться указанием на Него, Преславен Он!

Теология представляет себя в двух формах. Во-первых, теология – доктринальна. Она развивает и систематизирует постулаты веры. Во-вторых, теология наводит на мысли, она рекомендует принять ее постулаты веры. Мы можем представить это иначе, в контрасте описательной теологии с предписательной, или нормативной теологией. Описательная, или доктринальная теология – сравнительно прямая. В ней мы заняты стремлением понять учение религии, или учение различных толкователей религии, теологов, экзегетов и гностиков.