Текст книги "Современные вопросы исламской мысли"

На атаку со стороны западного фланга мы можем ответить, обратив внимание на то, что философия имеет и мифологическое измерение, на которое не обращают внимания адепты позитивистского подхода. Философия – это разновидность поиска, мотивированного любовью. Следы этой любви могут быть обнаружены даже у таких нерелигиозных западных мыслителей, как Рассел и Сартр. Именно стремление освободить себя от известных иллюзий мыслителей прошлого мотивирует их отрицание. Так что не должно казаться удивительным то, что любовь к истине может вдохновить кого-то на то, чтобы отвергать истину.

Мифологическое измерение философского поиска истины есть повторяющаяся тема в философской литературе западной традиции. Многие авторы уже обратили внимание на тот момент, что то, что создает миф, не есть ложь. Мифы могут содержать в себе важные истины. История, подобная истории Адама, может быть названа мифом, поскольку она легендарна, будучи передана нам из древности, а не открыта посредством научно-исторического исследования. Но это не означает, что она – ложна! Скорее, фальсификацией будет отрицание мифологического измерения философского поиска и отрицание его точек соприкосновения с религиозным странствием.

Что же касается тех, кто отрицает философию Адама с религиозной точки зрения – если они будут упорствовать в своих возражениях после наших объяснений относительно того, что мы имели в виду, и после того, как они поймут, что мы не претендуем на знание позиции первого Пророка (да будет над ним мир!), в отношении различных противоречивых философских вопросов, и даже не пытаемся делать положительное утверждение, что этот пророк имел философские взгляды по каким-либо частным философским вопросам – если после всего этого они продолжат упорствовать в своем противостоянии, тогда мы должны начать подозревать, что их оппозиция обусловлена стремлением защитить религию от рационального исследования.

Сегодня на Западе есть много богословов и философов религии, разделяющих эти убеждения. Они называются фидеистами. Они полагают, что существуют более высокие критерии, чем критерии разума, посредством которых следует оценивать верования, и что согласно этим критериям религиозные верования должны оцениваться высоко даже если они противоречат критериям разума.

Одним из важнейших пророведников фидеизма в христианской философии был Серен Кьеркегор (1813–1855). Важно понимать, что фидеизм Кьеркегора происходит из отрицания притязаний со стороны разума, выдвинутых Гегелем. На веку Кьеркегора последователи Гегеля, похоже, полагали, что разума самого по себе достаточно, чтобы указать место человека и Бога во вселенной и предоставить основания для религиозной веры. В ответ на эти чрезмерные притязания, сделанные от имени разума, Кьеркегорд, похоже, впадает в противоположную крайность, отрицая всяческое отношение разума или философии к религии.

Особенно важным в контексте мусульмано-христианского диалога является отношение Кьеркегора к Библии. Мусульмане всегда по традиции напоминали христианам о сомнительности исторических свидетельств аутентичности Библии, сравнивая недостаток информации о происхождении Библии с относительным изобилием данных касательно откровения Корана. Ответ христиан был на удивление безразличным. Бесспорно, значительное число христианских богословов приняло и принимает участие в широком историческом исследовании происхождения Библии. Однако я убежден, что чаще мы сталкиваемся с недостаточным интересом к данному вопросу или даже в некоторых случаях – враждебностью. Такая реакция – это не просто отражение неразумного догматизма, но и широко распространенной богословской точки зрения, что религиозные вопросы независимы от объективной истины и даже могут противостоять ей. Урок, извлекаемый из современных форм библейского критики, состоит в том, что духовное значение Писания независимо не только от изъянов его буквального истолкования, но и от всякого притязания на объективную историчность. Этот взгляд находит четкое выражение в работах Кьеркегора. Он утверждает, что даже если Библия будет признана абсолютно аутентичной, это не приблизит никого к вере, поскольку вера есть вещь эмоциональная, а не результат академического исследования. Более того, он утверждает, что научное подтверждение подлинности

Библии было бы на самом деле губительным для веры, поскольку страстность и уверенность несовместимы между собой. С другой стороны, Кьеркегор утверждает, что даже если была бы доказана полная неаутентичность Библии, опровергнута подлинность авторства ее книг, и доказано, что она лишена целостности, из этого не следовало бы, что Христос не существовал, и верующий все равно мог бы сохранить свою веру. Карл Барт, возможно, самый влиятельный протестантский теолог двадцатого столетия, придерживается на удивление похожей позиции. Он готов принять историческую критику Библии, но утверждает, что вера не зависит от исторической точности верований. Христос стоит над историей. Опасность здесь заключается в том, что в отрицании исторической, научной, философской или рациональной критики, человек уверяет себя, что никакая внешняя оценка не может угрожать его религиозным верованиям. Узость мышления обретает защиту.

Второе по значимости философское влияние на современный христианский фидеизм оказал Людвиг Виттгенштейн (1889–1951). Фидеизм Виттгенштейна в некотором смысле более умеренный, нежели у Кьеркегора. Он придерживается точки зрения, что в разных сферах жизни играют в различные «языковые игры», и что, когда правила одной игры применяются к другой, к которой они неприменимы, то это приводит к недоразумениям. Правила науки не применимы к религии. Согласно последователям Витгенштейна, надлежащее место разума – в науке. В религиозных верованиях, похоже, его заменяет нечто другое. Против этого можно возразить, что как религиозные, так и в научные дискуссии подчинены логическим законам, характерным для рационального мышления. Они, однако, различаются в своем отношении к эмпирическим данным, в особенности – количественной природы. Однако совершенно не ясно, почему философское суждение должно рассматриваться как область того, что зависит от эмпирических данных и формальных наук вместо откровения. Логические принципы, разделяемые различными науками, религиями, и другими традициями, представляются нарушающими идею полной независимости науки и религии, которую отстаивает Виттгенштейн.

Возможно, величайшей проблемой идеи Виттгенштейна о независимости религиозных верований является несоизмеримость. Виттгенштейн сам жалуется, что он не может до конца объяснить, каким образом религиозные и нерелигиозные люди понимают друг друга. Поскольку, однако, они могут понимать друг друга, религиозные и нерелигиозные языки не являются совершенно независимыми друг от друга. Но если они не являются совершенно независимыми, тогда возникает возможность взаимной критики, которую отрицает доктрина независимости. Если мы хотим добиться духовного прогресса, мы должны охотно выступать навстречу вызовам, а не избегать встречи с ними. Если мы хотим, чтобы наши религиозные представления имели достаточную гибкость, чтобы найти должное применение во всех сферах нашей жизни, религии должно быть позволено выйти за рамки ритуального действа и сосредоточенности на потустороннем.

Наконец, возникает проблема демаркации. Где заканчивается одна наша языковая игра и начинается новая? Если религия является формой жизни, аналогичной науке, каким образом нам следует оценивать различные религиозные традиции? Являются ли они подобными конкурирующим научным теориям? Есть

довольно веские основания полагать, что нет. Буддизм и иудаизм настолько несопоставимы, что тот факт, что они – альтернативные попытки описания одной и той же реальности, мало о чем говорит. Возможно, они настолько отличаются друг от друга, насколько каждый из них – от квантовой теории. Возможно, они – как разные отрасли науки. Но это также неверно. Разные религии в определенном смысле соперничают друг с другом. Коран обращается не только к мусульманам, но также напрямую к иудеям и христианам, идолопоклонникам и неверным, и если Коран и использует собственное понятие рационального, то лишь такое, которое способны понять и остальные. Более того, различные отрасли науки просто сконцентрированы на различных аспектах того, что признается ими общей реальностью. В любом случае, Виттгенштейн и его последователи немногим помогают нам объяснить, на чем зиждится классификация традиций мышления, когда их надо рассматривать как конкурентов, и когда – как независимые друг от друга. Напротив, само существование философии религии и философской теологии свидетельствует о том, что не существует демаркационной линии, которая отделяла бы религиозную и философскую мысль. На практике они зачастую сливаются друг с другом. Несомненно, философская критика религиозных представлений необходима, если мы собираемся адекватно защищать наши верования, даже наедине с собой, в собственной душе, от обвинений в том, что мы сбились с пути, что религиозные чувства заставили нас принять абсурдные вещи. Как любая другая сфера культуры, будучи изолированной от интеллектуальной торговли, религия будет испытывать депрессию экономики гетто.

Мы можем предположить возражение Руми против нашего отрицания фидеизма: когда мать предлагает молоко своему ребенку, должен ли ребенок искать свидетельство, что это – действительно питательное молоко, и что его предлагает его собственная мать? Непосредственное признание истины не нуждается в свидетельстве. Мы можем согласиться с проницательным замечанием Руми, не доходя при этом так далеко, как идет он, то есть, не отрицая в принципе связь философии и религии. Можно признать, что существуют обстоятельства, в которых неприемлемо искать причины и свидетельства, не только в религии, но также в естественных науках и математике и практически во всех сферах человеческих исследований. Значительная часть мудрости философского поиска заключается в том, чтобы знать, какие вещи поставить под сомнение, и какие вещи принять безоговорочно. Неограниченные требования причин и свидетельства только порождают скептицизм.

Философское суждение есть инструмент, средство. Само по себе оно никуда не приведет. Силлогизмы могут быть сконструированы до тошноты, без того, чтобы хоть на шаг приблизиться к пониманию сути предмета, но разумное использование логической техники и других методов философии может перенести нас на расстояния, которые иначе мы были бы неспособны безопасно преодолеть. За ключом к религиозному элементу философии Адама мы вновь должны обратиться к «Маснави». Применение разума Адамом сочеталось со скромностью. Даже несмотря на то, что его научили Именам и ангелы простирались перед ним в знак признания его знания, когда он согрешил, он признал свою ошибку и обратился к Богу в скромном покаянии. Мавлави противопоставляет этот подход подходу Иблиса, который использует свой разум для оправдания

Примечания

1. Cf. Peter Gorman. Pythagoras: A Life. London: Routledge & Kegan Paul, 1979, 35.

2. Этот вопрос стал темой доклада доктора Абд ал-Карима Соруша в 1992 году на конференции по греческому православному христианству и исламу в Афинах. К этой теме также обращается Уильям Читтик в своей книге: The Sufi Doctrine of Rumi. Offset Press, 1974 и позднее в: The Sufi Path of Love. Albany: SUNY Press, 1983.

3. Mathnavi, Bk. III, 2527.

4. Mathnavi, Bk. VI, 2505 f.

5. См.: Morris Klein. Mathematics: The Loss of Certainty. New York: Oxford University Press, 1983.

6. Например, см.: Elliott Sober. From a Biological Point of View. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

7. Edgar Sheffield Brightman, Philosophy of Religion, 5^th printing, New York: Prentice Hall, 1947, 22.

8. Richard M. Frank, Beings and Their Attributes, Albany, NY: SUNY Press 1978, p. 14.

9. Cf. R.T. Blackwood and A.L. Herman, eds. Problems in Philosophy: West and East. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1975, 7. Большая часть этого абзаца является парафразом вступления к данной работе.

10. См. статью «Логика» в «Encyclopedia of Philosophy», ed. Paul Edwards. Гипотезу о греческом происхождении см. Satis Chandra Vidyabhusana, «A History of Human Logic». Delhi: «Motilal Banarsidass», 1971.

11. Cf. Leo Wieger, S.J. A History of the Religious Beliefs and Philosophical Opinions in China, Edward Chalmers Werner, tr. New York: Paragon, 1969, 213.

12. Cf. Weiger, 286.

13. «Рисала фи-ль-худус», в: Раса’ил Садр ад Дин аш Ширази-. Тегеран, 1302, 67. Этот абзац процитирован и переведен С.Х. Насром в главе «Гермес и герметические писания в исламском мире» в его Islamic Studies, Beirut: Librairie Du Liban, 1967, 69.

14. Одним из наиболее выдающихся философов этой когорты является профессор Мисбах Йазди, чья книга Амузеш и Фалсафа была переведена нами (Philosophical Instruction: An Introduction to Contemporary Islamic Philosophy, tr. M. Legenhausen and ’A. Sarvdalir. Binghampton: Global Publications, 1999.

Часть третья
Эмпиризм и философия ислама

Сегодня одним из важнейших вопросов. обсуждаемых в среде мусульманских интеллектуалов и исследователей, является вопрос об области действия ислама. Все мусульмане подтверждают, что ислам представляет собой совершенный образ жизни, и что сам Бог открыл в Священном Коране: «Сегодня Я придал совершенство вашей религии и завершил на вас Свою милость, и одобрил для вас как религию ислам» (5:3). Но означает ли это, что ислам содержит повеления для всех видов наук и искусств, например, как проводить исследования в механической инженерии, или экономике, или должен ли ислам ограничивать себя предписаниями о том, как совершать молитву, писать завещание и т. п., полагая, что эти правила соблюдения ритуалов достаточны для всей жизни целиком? Не только образованные мусульмане, но и представители широких исламских масс озабочены этими вопросами, поскольку рядовой мусульманин желает знать, каким образом подчиниться воле Аллаха во всех аспектах своей жизни.

Мы ожидаем от наших богословов, что они скажут, запрещает ли ислам контрацепцию, употребление наркотиков для восстановления организма, лотереи, а также ждем ответов на целый ряд других вопросов, относительно которых существуют разногласия. И мусульманские ученые отвечают на наши вопросы, формулируя положения, основанные на Коране и авторитетных преданиях, но возникают и более широкие вопросы относительно пределов исламской мысли: существует ли такая вещь, как исламская экономика? Что можно сказать об исламской социологии, астрофизике, микробиологии? В интеллектуальной истории мусульман существуют традиции исследования различных сфер, таких как математика, астрономия и философия, и зачастую эти традиции именуются исламской математикой, исламской астрономией и исламской философией соответственно. В связи с этим возникает вопрос, имеют ли эти традиции нормативное или предписывающее значение. Совершенно ясно, что будет ошибочным полагать, будто ислам содержит предписания, каким образом думать о звездах и планетах, и что эти предписания включены в исламскую астрономию, но обращаясь от астрономии в сторону философии, ситуация становится менее однозначной, поскольку исламская философия, по крайней мере отчасти, была создана как попытка предоставить удовлетворительный религиозный подход к проблемам философии. И даже в том, что касается исламской астрономии, ее исламский характер, вероятно, не исчерпывается тем, что мусульмане ее развивали, поскольку оно сформировало часть последовательной интеллектуальной перспективы, которая образовала одно целое с разными другими элементами исламской мысли и науки.

Подобные вышеупомянутым вопросы о пределах ислама и его связи с естественными и гуманитарными науками, и в особенности – с философией, составляют предмет исследования философии ислама. Философия ислама явно отличается от исламской философии, поскольку если последний термин употребляется по отношению к традиции, развитой мусульманскими мыслителями, такими как, Ибн Сина, Сухраварди и Мулла Садра, философия ислама является исследованием философских пределов и применения религии ислама. Философия ислама также отличается от ’илм аль-калам, состоящего из систематизации мусульманской доктрины и ее рациональной защиты. Философия ислама занимается не доктриной и ее защитой, но установлением философской структуры доктрины и ее пределов.

Может быть полезным сравнение философии ислама с философией физики и философией религии. Философия физики представляет собой дисциплину, исследующую фундаментальные для физики философские проблемы – проблемы, относящиеся к физическим теориям, но не решаемые непосредственно путем экспериментального опыта, проблемы, касающиеся природы времени, пространства и движения. Часто определенная физическая теория зиждится на некоторой особой философской точке зрения, и философия физики занимается выяснением этой точки зрения и дает ей философскую оценку. Обращаясь к исламу, мы обнаруживаем, что некоторые фундаментальные для него философские проблемы, например, проблемы существования Бога и Его атрибутов, рассматриваются также иудаизмом и христианством. Таким образом, эти проблемы должны быть отнесены к философии религии. Что остается философии ислама – так это вопросы вроде того, какого рода философская психология может лучше всего объяснить кораническое откровение, импликации доктрины вилайа для политической философии и, в более общем виде, какие взгляды согласуются с учением ислама, соответствуют ему, наиболее приемлемы для него и предполагаются им. Более того, поскольку исламское учение было интерпретировано и разъяснено различными способами теологами (мутакаллимин), философами (хукама’) и гностиками (’урафа’), все эти вопросы касательно философской структуры учения ислама могут быть повторены с использованием определений, предполагающих более частную интерпретацию. Так, например, некто может спросить, какая философская теория религиозного опыта наиболее подходит к соответствующим дискуссиям Ибн аль-’Араби, или какая разновидность эпистемологической теории наилучшим образом подходит к дискуссиям о сомнении и уверенности, обнаруживаемым в работах по основам исламской юриспруденции (усул аль-фикх). Философия ислама таким образом может рассматриваться как широкая сфера философского исследования, имеющая отношение к руководству, данному Аллахом человечеству через Свою религию: «Поистине, религия у Аллаха – ислам» (3:19).

Хорошим примером исследования, которое можно включить в философию ислама, может служить исследование взаимоотношений между исламом и эмпиризмом. Действительно ли ислам несовместим с эмпиризмом? Есть ли какая-то форма эмпиризма, которая востребована в исламе? Является ли ислам более совместимым с рационалистической, нежели с эмпирической философией? Исследование таких вопросов не только полезно для того, чтобы приступить к изучению философии ислама, но оно также заслуживает внимания по той причине, что эмпирическое направление в философии оказало такое влияние на новое и современное западное мышление, что верное понимание отношений между исламом и эмпиризмом является существенным для осмысления пределов ислама и его философских отношений с западными естественными и гуманитарными науками. Но перед тем, как приступить к такого рода исследованию, следует выяснить, что такое эмпиризм.

Аллах Великодушный, Породитель смерти, Защитник всего существующего, Вечно-Присутствующий.

Каллиграфия из Великой Мечети. Бурса, Турция. 1399 г.

По прошествии эпохи Возрождения, когда европейская мысль искала выхода из рамок структур и ограничений схоластики, начинают оформляться два главенствующих направления философской мысли: рационализм и эмпиризм. Как рационалисты, так и эмпирики активно пытались выработать альтернативу аристотелевской средневековой философии. Как рационалисты, так и эмпирики критиковали аристотелевское понимание умозаключения и науки. Рационалисты добивались этого путем сужения пределов рационального, ограничивая их его наиболее просчитываемыми аспектами и ограничивая самоочевидное самой субъективной непреложностью. Эмпирики, с другой стороны, были менее заинтересованы в разуме как таковом, подчеркивая роль чувственного опыта в получении знания. Лидеры рационализма в современной европейской философии все были родом с европейского континента: Франция, Нидерланды и Германия были родиной соответственно Декарта, Спинозы и Лейбница в период, охватывающий семнадцатое и восемнадцатое столетия. Наиболее известными эмпириками нового времени были британские философы восемнадцатого столетия: Локк, Беркли и Юм, хотя прецеденты проявления эмпирического мышления в Британии могут быть прослежены вплоть до Роджера Бэкона и Уильяма Оккама.

Среди более современных философов, эмпиризм продолжает оказывать сильное влияние – так, например Уильям Джеймс называл свою версию прагматизма «радикальным эмпиризмом», и Рудольф Карнап, оставив логический позитивизм, назвал свою философию «логическим эмпиризмом». Общее между различными формами эмпиризма – это ставимый ими акцент на важности опыта для человеческого знания и тенденция подвергать сомнению то, что не может быть установлено на основании чувственного свидетельства.

Философы-эмпирики предстают пред нами во всевозможных обличиях – верующих и атеистов, крайних и умеренных. Выразителем крайней – и при этом религиозной – формы эмпиризма был епископ Беркли, отрицавший существование физической реальности за непосредственно известными нам чувственными восприятиями. Другую крайнюю форму эмпиризма в более недавнее время предлагает Бас ван Фраассен, который верит в существование физических объектов, таких как столы или стулья, видимых невооруженным глазом, но отрицает существование таких вещей, постулируемых современной физикой, как электроны и протоны, с которыми мы не имеем опыта прямого взаимодействия¹.

В той или иной форме, эмпиризм оказал колоссальное влияние на развитие естественных наук на Западе. История естественных наук, от физики и биологии до психологии и экономики, не может быть полной без упоминания влияния эмпирической мысли на ее развитие. Влияние эмпиризма, однако, не ограничено естественными науками, но также распространяется и на этику и политику. Эмпирики были склонны рассматривать добро как удовлетворение желаний и практический разум – как эффективность обретения добра, определенного указанным способом. В политике они склонялись к теориям общественного договора или утилитаризму, понимая справедливость как нечто, соответствующее разумному соглашению членов общества в их стремлении к максимальному удовлетворению своих желаний, или как максимальное удовлетворение желаний возможно большего числа людей.

Эмпиризм по своей сути, однако, не является ни этической, ни политической философией – скорее, он часто описывается как основанный на двух базовых принципах: во-первых, все идеи черпаются из опыта, и, во-вторых, что надлежащее суждение должно подтверждаться опытом. Локк, так же как Беркли и Юм, придерживался позиции, что мы располагаем двумя видами опыта: ощущением, или внешним опытом, и размышлением, или внутренним опытом. Эти два вида опыта считались основанием всякого знания. Знание необходимых истин, таких как истины логики и математики, считалось происходящим из внутреннего опыта взаимоотношений между идеями, в то время как эмпирическое знание условных истин считалось происходящим от внешнего опыта посредством чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания.

Что, в таком случае, ислам имеет сказать об эмпиризме? Есть два распространенных ответа на такого типа вопросы, которые столь же поверхностны, сколь и являются крайними. Первый ответ состоит в том, что ислам и эмпиризм прекрасно сочетаются, поскольку каждый из них действует в рамках отдельной независимой ячейки. Второй ответ состоит в том, что ислам и эмпиризм в корне противоречат друг другу, поскольку представляют противоречивые взгляды на человека и мир. Первый ответ дают разные пропагандисты исламского модернизма, или исламской реформации по образцу христианского протестантизма. Они стремятся ограничить ислам несколькими ритуалами и личными отношениями между индивидуумом и Богом, чтобы освободить место для западных моделей мышления и институтов политики, экономики, философии и т. д. Тем не менее, модернистский ответ относительно эмпиризма не так легко отбросить, как может показаться. Если мы определяем эмпиризм как доктрину, что все представления и все знание получается посредством внешнего или внутреннего опыта, то здесь трудно указать на что-то, что могло бы вызвать возражения с точки зрения ислама. Даже знание Откровения Пророком (С) можно объяснить происхождением от определенного внутреннего опыта. Основатель эмпиризма Джон Локк был христианином, верившим в божественные откровения, подтверждение подлинности которых, как он считал, может быть найдено в эмпирическом свидетельстве чудес. Если и есть несоответствие между исламом и эмпиризмом, его следует искать на более глубоком уровне, нежели на уровне простой формулировки его фундаментальных принципов.

По мере распространения влияния эмпиризма, вниманием исследователей и ученых завладел акцент на внешнем опыте. Средневековая наука представлялась им перегруженной предположениями, которые не могли найти подтверждения на чувственном опыте, ни быть доказанными математическими методами, которые так защищали рационалисты. Например, считалось, что поскольку планеты являются самыми совершенными телами и круговое движение является самым совершенным видом движения, планетарные орбиты должны иметь круглую форму. Отрицание подобного довода стало возможным благодаря двум изменениям в понимании науки, причем оба включали в себя прорыв во взглядах на саму рациональность. Во-первых, греческое представление о разумной интуиции, или нусе, должна была быть отвергнута и заменена гораздо более ограниченной трактовкой рациональности, и, во-вторых, ценность свода точных эмпирических данных должна была быть возведена на уровень, превышающий уровень ценности рациональной интуиции. Эти изменения были произведены совместными усилиями рационалистов и эмпиристов. Оставшееся от представления о рациональности не оставляло пространства для религиозно размышляющего интеллекта, или ’акл.

Слово ’акл, переводимое как «интеллект» или «разум», появляется в разных вербальных формах в Коране сорок девять раз. Исследуя эти аяты, можно обнаружить, что ’акл в Коране не соответствует ни греческому нусу, ни современной западной трактовке рациональности, несмотря на то, что значение нуса определенно ближе к значению коранического термина, нежели английское rationality. Коран говорит об образцах, данных людям для размышления, людям, использующим свой ’акл. Вещи на земле и небесах, смена ночи и дня, оживление мертвой земли, все это – знамения Аллаха, и неспособность распознать их в качестве таковых означает недостаток ’акл. Способность распознания высшего значения вещей не может быть истолкована ни как силлогическое умозаключение, ни как оценка и формулировка современных научных теорий. Тогда как эмпиризм изучает природу внешних проявлений, ’акл пытается увидеть сквозь внешние проявления более глубокую реальность, стоящую за ними, проникая вовнутрь и разоблачая ее. С другой стороны, мы не находим прямого противоречия между рассуждением эмпириста и практическим применением ’акл. Защитники традиционного ислама часто указывают на различия между современными и традиционными концепциями, как будто бы этого достаточно для установления того, что современное находится в заблуждении и должно быть отвергнуто. Однако, признание ценности методов и открытий эмпирических наук никоим образом не подрывает ценности религиозного мировоззрения.

Подходы к философии ислама, которые намечаются в работах как модернистов, так и традиционалистов, слишком поверхностны, чтобы охватить всю сложность разногласий между исламом и эмпиризмом. Модернисты игнорируют разногласия по причине отсутствия открытого противоречия. Традиционалисты игнорируют возможность согласования по причине общего несоответствия взглядов, и поскольку, когда бы ни упоминалось о соответствии между исламом и модернизмом, тем самым как будто бы автоматически подразумевается, что ислам должен быть изменен. Либералы призывают к «реформам» ислама, чтобы скрыть свое стремление к выведению его из строя. Традиционалисты отвечают восхвалением прошлого. Никто из них, похоже, не в состоянии представить себе, что современное может измениться таким образом, чтобы прийти в соответствие с исламом.

Примечания

1. Bas C. van Fraassen, The Scientific Image, Oxford: Clarendon Press, 1980.