Текст книги "Современные вопросы исламской мысли"

Нормативная теология более сложна, поскольку критерии оценки немедленно ставятся под вопрос. Традиционно нормативный вес теологической интерпретации искали в силе логически обосновываемой необходимости. Необходимо либо принимать утверждения теолога, либо испытывать постоянную боль противоречий. Всякий, кто оказывается не в состоянии принять результаты теологического умозаключения, находится под угрозой потери своей человечности, ибо последняя определяется в терминах разума, к которому апеллирует теолог. Такой подход представляется жестко авторитарным чувствительности современного человека, хотя редко кто задумывается над тем, почему все должно быть именно так. Математики и философы зачастую представляют свои результаты как вердикты более или менее чистого разума, и никто, даже самые либеральные из христиан, не чувствуют при этом себя обиженными. Так почему кто-то должен чувствовать себя притесненным или оскорбленным, когда подобные методы применяются в религии? Ответ на этот вопрос будет найден, когда мы поймем, что критерии мышления, используемые традиционной теологией, стали предметом спора. Те разновидности доказательств и способы умозаключений относительно теологических вопросов, чья валидность считается очевидной в исламских традициях теологической рефлексии, часто представляются неубедительными для людей, воспитанных современной западной культурой. Настаивание на очевидной состоятельности или самоочевидной истинности наших критериев умозаключения не является выходом из этого тупика. Наши теологические произведения должны предложить тем, кто не разделяет наши взгляды, путь к их пониманию, и мы будем не в состоянии предложить способ войти в эту дверь до тех пор, пока мы не ознакомимся с интеллектуальной географией пунктов отправления тех, с кем мы хотим вступить в разговор. Если нет достаточно широкой общей почвы для осмысленной дискуссии, эта почва должна быть сооружена. Наш язык и то, как мы его используем для выражения нашей рациональной рефлексии, должны быть расширены настолько, чтобы мы смогли объяснить взгляды, которым мы противостоим, и почему мы противостоим им, и, в то же время, мы должны быть в состоянии выразить наши собственные традиции исламской мысли в форме, доступной и приемлемой для остальных.

Если мы хотим выполнить эту задачу построения нормативной исламской теологии, посредством которой мир может быть приглашен к спасению, несмотря на то, что мир в большой степени отравлен модернистской и постмодернистской секулярной западной культурой, хорошей отправной точкой для нашей работы может стать исследование проблем христианской теологии. Христианская теология на протяжении долгого времени пыталась дать ответ современным направлениям западной мысли. Нам следует поучиться на ее удачах и неудачах. В то же время, многие проблемы христианской теологии знакомы мусульманам. Как можем мы объяснить божественное знание, зло, сотворение мира из ничего, жизнь после смерти, и большинство других моментов нашего вероучения? Для большинства вопросов исламской теологии может быть найдены параллели в дискуссиях христианских философов и теологов. Эти общие проблемы дают нам точки соприкосновения. Но, чтобы поднять обсуждение общих вопросов до уровня, на котором мусульманские теологи смогут ответить нуждам тех, кто погружен в секулярную культуру, нашей целью в исследовании того, что современные христиане имеют сказать о традиционных проблемах теологии, должна быть попытка увидеть, почему традиционные доводы их собственной традиции стали казаться неадекватными, и какие шаги для устранения этой неадекватности они полагают должным предпринять.

Бесполезно подходить к проблемам христианской теологии с самодовольной уверенностью, что все они могут быть разрешены посредством ресурсов исламских традиций калама, фалсафы и ’ирфана. Аналогично, никто не может дать гарантии, что нация, обладающая ценнейшими природными ресурсами, будет в состоянии эффективно использовать эти ресурсы для достижения своих собственных политических и экономических задач. Мы должны учиться эффективно использовать наши природные и интеллектуальные ресурсы в контексте современных экономических, политических и интеллектуальных реалий, и если мы хотим делать это как мусульмане, эффективность должна измеряться в единицах соответствия и преданности Божественной воле. Ни экономическая мощь, ни интеллектуальная сила не имеют никакой ценности для мусульман, если они не в состоянии применить их для служения Ему.

Как только мы поймем, что есть нового в современном христианском решении теологических проблем, и почему эти новые элементы были введены, наша собственная исламская теология будет обогащена, пусть даже только в меру внедрения достаточного количества терминов, чтобы дать ответ на современные идеи, которые мы считаем неприемлемыми. Это – рискованное дело, и с этими рисками надлежит работать с должной осторожностью. Если мы хотим добиться успеха, мы должны оставаться критичными на каждой стадии процесса. Несомненно, найдутся такие неудачники, кто, пытаясь понять трактовку современных теологических вопросов в современной христианской мысли, будут увлечены течениями мысли, доминирующими на Западе. Худший способ обучения – повторение ошибок других. Наше изучение современных западных подходов к теологическим вопросам должно быть таким, при котором мы достигнем такого уровня владения языком современных религиозных забот, на котором мы будем в состоянии выразить этим новым языком свои собственные идеи. Бессмысленно повторять выражения языка современной христианской теологии с мусульманским акцентом. Язык должен быть усвоен, и совершенство владения языком современной христианской теологии требует усилий не меньших, чем овладение в совершенстве новым языком. Стадия, на которой обучение состояло в повторении устоявшихся фраз, давно осталась в прошлом.

В теории художественной литературы фраза «обретение собственного голоса» используется для обозначения процесса обучения с целью совершенствования техники письма до такого уровня, когда человек становится способным выработать свой собственный стиль и темы. Мусульманским теологам теперь следует найти собственные голоса для выражения своих забот и взглядов. Недостаточно овладеть в совершенстве языком современной мысли. Следует владеть пером легко и изящно. Однако, как мусульмане мы не стремимся присоединиться к какофоническому хору множества современных писателей, которые используют свои голоса для прославления собственной личности. Мы должны использовать обретенные голоса, чтобы вторить отзвукам вечного Божественного послания так, чтобы внимание наших слушателей переключилось от наших голосов к передаваемому ими посланию.

Следовательно, первый шаг – в отыскании общих проблем. Это легко. Далее нам следует прочитать современные христианские ответы на эти проблемы с целью в совершенстве овладеть языком современной религиозной мысли в западном мире. Это трудно. После этого (или одновременно) мы можем попытаться понять новые вопросы и проблемы и подходы к ним, обнаруживаемые у современных христианских мыслителей: этика среды, общественное евангелие, феминизм, различные вопросы пастырской теологии, теология процесса, реформированная эпистемология, теология антиреализма, и многие другие. Неважно, насколько это трудно, мусульманам абсолютно необходимо исследовать эти вопросы. Нам следует попытаться сформулироть ответы на вопросы, которые скоро нам станут задавать наши дети. Чтобы эти ответы были на том уровне сложности, который способен удовлетворить молодое пытливое сознание, следует должным образом оценить насущность этих вопросов в современной культуре; язык, на котором эти вопросы формулируются, должен быть языком, которым мы владеем в совершенстве; одновременно мы должны достаточно прочно укорениться в собственной традиции, чтобы быть в состоянии употребить это совершенное владение языком для выражения ответов на новые вопросы, укорененные в Священном Коране и учении Ахл аль-Байт (да будет с ними мир!), и мы прибегаем к Нему, Всевышнему, чтобы Он сохранил нас от ошибки.

Взаимоотношения между философией и теологией в эпоху постмодерна

Когда я учился в католической школе в Куинсе, Нью-Йорк, меня учили, что, хотя философия и мать всех наук, она еще и служанка теологии. Иногда диалог между философией и богословием может представиться в форме приказаний, отдаваемых богословской хозяйкой своей эрудированной, но послушной служанке, но все это было давно, если вообще было. Идея о том, что философия должна прислуживать теологии, была отвергнута на Западе как большинством философов, так и многими теологами, по крайней мере, начиная с эпохи Просвещения. Но, вместо того, чтобы дать философии независимость, в итоге, философию заставили прислуживать своим собственным детям – естественным и гуманитарным наукам. Научные реалисты определяют самоё бытие посредством высших императивов науки. Как теперь быть с отношениями между философией и теологией? Многим они видятся разорванными навеки, и многие христианские теологи полагают, что это – к выгоде теологии. Как они это видят, философия никогда не была примерной служанкой, поскольку она всегда порождала больше проблем, чем разрешала.

Конечно, этот подход не чужд и мусульманским ученым. Нетрудно найти мусульман, с подозрением относящихся к философии, в особенности – исламской философии. Есть даже такие, как Газали, которые обвиняют философию в святотатстве. Другие готовы удовлетвориться тем, чтобы философия занималась своим делом и держалась подальше от богословской доктрины.

Философия, однако, не терпит пренебрежения к себе. Она умеет обратить на себя внимание даже тех теологов, которые хотели бы, чтобы она просто исчезла. Философия обвиняет пренебрегающих ею в недостатке разума, и, поскольку она провозглашает, что разум – это то, что отличает человека от других животных, это обвинение возводится на уровень обвинения пренебрегающих ею в том, что они – недочеловеки.

Таким образом, после взлета и падения позитивизма, после того, как философию объявили служанкой естественных наук, которой предназначено решать нерешенные аспекты проблемы, философия облачается в новое одеяние философии религии, кротко предлагающей богословам свои собственные вопросы. При поверхностном рассмотрении, большая часть или, по крайней мере, множество, этих вопросов были знакомы богословам на протяжении столетий: каким образом можно доказать существование Бога? Каким образом Богу известно, как поступят свободные в выборе человеческие существа? Может ли Бог создать такой большой камень, который Сам не поднимет? Как вечный Бог может познать относительный материальный мир? И так далее. В то время как при поверхностном взгляде эти вопросы кажутся теми самыми вопросами, которые были знакомы теологам с того времени, как разум был впервые применен к религии, при более внимательном ознакомлении с современными дискуссиями относительно этих вопросов становится очевидным, что философия религии не так невинна, как многим кажется. Ее вопросы – это не вопросы наивной девочки, стремящейся понять свою веру наилучшим образом. Философия годами служила наукам, и ее служение наукам потребовало бесчисленных компромиссов с гуманизмом, материализмом, физикализмом, натурализмом и другими идеологиями, антагонистичными религии. Когда она поднимает свои вопросы перед теологами, аргументы всех этих идеологий уже готовы и находятся в ожидании всякого ответа, который могут предложить богословы. Если теолог отвечает изложением стандартных дискуссий, которые можно найти в традиционных текстах, будь то христианских или исламских, он будет обвинен в невежестве и отрыве от требований современности.

Философию религии ни в коем случае нельзя считать просто другим наименованием рациональной теологии в традиционном понимании, поскольку сами критерии разума, применяемые к теологическим вопросам, претерпели изменения. Если теолог не хочет оказаться застигнутым врасплох, ему стоит подготовиться к тому, чтобы поставить под сомнение эти критерии, и, таким образом, занять незнакомую сверхкритичную позицию по отношению к законам²¹ самого разума.

Сегодня диалог между теологией и философией – это не просто связь между пытливым умом философа и богобоязненным духом богослова. Каждый вопрос задается с подспудным ожиданием того, какой ответ на него будет найден удобным. Всякий поиск причины предполагает некий критерий объяснения. Ожидания и предположения, подпитывающие философию религии, глубоко окрашены всей историей современной западной мысли. Поскольку многие из тех, кто пишет и публикуется в сфере философии религии, изучали аналитическую философию, критерии аналитической философии, в значительной степени подверженные влиянию эмпиризма, позитивизма, прагматизма и натурализма, играют важную, но тонкую роль в этой сфере.

Ситуация усложняется тем фактом, что многие религиозные философы, и еще больше христианских богословов, более подверглись влиянию того направления, которое часто именуется «континентальной философией», нежели влиянию аналитической философии. Большинство современных континентальных философов были французами или немцами, в то время как большинство представителей аналитической философии преподавали в университетах Америки и Великобритании. Покуда в философии в США на протяжении почти всего двадцатого столетия доминировала аналитическая мысль, в последние десять – пятнадцать лет континентальное направление стало играть более заметную роль в американской философии. В результате возникает «мировая философия», но такая, из которой исламский мир по большей части исключен. Причина такого исключения кроется не в каком-то заговоре против исламской мысли, но в том, что мы, мусульмане, никогда всерьез не пытались подключиться к дискуссии. Если мы хотим это сделать, нам следует иметь в виду, что она обычно проходит на враждебной территории, в контексте ожиданий, предположений и критериев умозаключений, которые во многом чужды исламским наукам.

Эти вопросы следует иметь в виду до того, как мусульманский ученый попытается исследовать вопросы, которые современная философия религии ставит перед теологией, которая здесь должна пониматься как включающая в себя не только калам, но также ’ирфан назари, религиозную этику, и даже некоторые вопросы фикха и ус уль. То, что на первый взгляд кажется диалогом между философом, опирающимся исключительно на чистый разум, и теологом, на самом деле есть сложная дискуссия о философии, науках, теологии и различных идеологиях, оказавших влияние на эти широкие сферы интеллектуальной деятельности.

Возможно, мусульманский ученый подойдет к сложности ситуации, так, что станет попросту отрицать ее наличие. Мусульманский богослов может прийти к заключению, что философия религии является продуктом отношения западного интеллекта к науке и религии и неприменима к исламскому миру. Диалог между философией и теологией – это на самом деле диалог между западным философом и христианским теологом. Однако мы игнорируем философию религии неоправданно. Идеи и подходы, питающие философию религии, не заключены в стенах нескольких университетов в далеких странах. Они являются частью западной культурной атмосферы, мощь которой настолько значительна, что она вот-вот вторгнется в исламский мир, или, скорее, уже начала вторжение, независимо от чья-либо желания или нежелания. Международная торговля идеями – по большей части, западными идеями – не может быть замедлена, и более того – остановлена. Столкнувшись с торговым дисбалансом, можно предпринять попытку сохранить местные рынки идей, но в конечном итоге единственной успешной политикой будет такая, при которой продукция местного интеллектуального производства экспортного качества станет широко доступной. Поскольку на рынке сейчас очень много различных западных интеллектуальных продуктов, мы, мусульмане, не можем надеяться на быстрое завоевание собственного сегмента во всех областях этого рынка в обозримом будущем. Однако мы можем надеяться на то, что сможем успешно конкурировать в тех сферах, в которых исламская мысль продемонстрировала свою силу в прошлом, и на этом построить свою экспансию в другие области. Для того, чтобы быть конкурентоспособной на международном рынке идей, исламская мысль должна не только ответить на вопросы, заданные различными западными мыслителями, она должна делать это отчетливо исламским способом. Мы не можем просто заимствовать данные христианами ответы и затем подыскивать подходящий хадис, чтобы они выглядели как исламские. Для формирования современной исламской теологии, находящейся в гармонии с традицией исламских наук, особенно каламом, фалсафой и ’ирфаном, должна быть проделана серьезная полноценная работа. Имея в виду эти обстоятельства, мы можем обратиться к некоторым примерам в форме вопросов, поставленных философией религии перед теологами.

Одна из самых глубоких сфер исследования – это эпистемология. Это также та сфера, которой средневековые мыслители уделяли меньше внимания, чем наши современники. Откуда мы знаем, что Бог существует? Традиционный ответ, данный как христианами, так и мусульманами, состоит в том, что мы можем сформулировать четкие дедуктивные доказательства с самоочевидными посылками, приводящими к заключению о существовании Бога. Проблема с таким ответом состоит в том, что многие посылки, казавшиеся достаточно самоочевидными в прошлом, ныне ставятся под сомнение.

Возьмем, например, роль принципа невозможности актуальной бесконечности причин. Значительное число западных философов, физиков и математиков усомнились в этом принципе. В защиту этого принципа была написана важная книга, в которой уделено внимание некоторым идеям мусульманских философов: книга Уильяма Лэйна Крэйга The Kalam Cosmological Argument (Космологическое доказательство калама)²². Это – один из редких случаев, когда идеи исламской традиции (в частности – Абу Хамида Газали) стали предметом обсуждения современной философии религии. Продолжение обсуждения этой работы в исследовательских журналах спустя шестнадцать лет после публикации книги является достаточным свидетельством ее значимости. Важным моментом здесь является то, что считавшийся столетиями самоочевидный принцип является теперь предметом живой дискуссии. На первый взгляд кажется, что принцип разума, защищаемый исламской философией и теологией, противопоставляется здесь современным западным скептикам. При ближайшем рассмотрении, однако, мы обнаруживаем, что принцип претерпел свою собственную эволюцию в рамках традиции исламской философии. Когда мы подходим ко времени Муллы Садры, принцип оказывается ограниченным набором актуальных причин бытия, имеющих место одновременно. Вопрос, которым следует здесь задаться, состоит в том, как неограниченный принцип стал ограниченным в исламской философии, поскольку неограниченный принцип был также принят некоторыми философами (как Газали) в качестве самоочевидного принципа мышления, и версия принципа, до сих пор отстаиваемая Крэйгом, не поддается ограничению одновременностью причин!

В любом случае, то, с чем мы сталкиваемся здесь, является вполне типичным для философии религии. Философы, впечатленные принципами, применяемыми в естественных науках или математике, подвергают сомнению то, что полагалось самоочевидным или близким к тому принципом и служило посылкой в доказательствах существования Бога. Результатом является эпистемологическая проблема. Что раньше считалось общеизвестным, сегодня является сомнительным. Возникшие сомнения не являются непреодолимыми, но формулирование ответов требует определенного уровня сложности, включая некоторый уровень знакомства с современной физикой и математикой. Вильям Лэйн Крэйг и Квентин Смит продолжают рассмотрение спора между космологическим доказательством и новой физикой в своей новой книге: Theism, Atheism and Big Bang Cosmology (Теизм, атеизм и космология Большого Взрыва)²³.

Споры вокруг традиционных доказательств существования Бога побудили некоторых задаться вопросом: действительно ли необходимы доказательства для рациональной религиозной веры? Алвин Плантинга приобрел известность среди религиозных философов благодаря его защите того, что он именует «реформированной эпистемологией»²⁴. Плантинга утверждает, что для верующего христианина вера в существование Бога является основной, поэтому нет нужды в том, чтобы ее доказывать. Он утверждает, что основатель реформаторской церкви Жан Кальвин придерживался схожих взглядов²⁵. Кальвин скептически относился к способности грешного человека к умозаключению о существовании Бога, но католические философы, имевшие больше веры в человеческий разум, также оказались под впечатлением позиции Плантинги. Католический ответ ему особенно интересен тем, что в шиитской традиции разум пользовался аналогичным уважением. Я подозреваю, что в долгосрочной перспективе ответы католических и мусульманских философов и теологов окажутся схожими в своем различии²⁶. Некоторые католические мыслители, исследовавшие этот вопрос, защищали эпистемологию «прочных основ», но большинство стремилось к отысканию некоторой общей почвы со взглядами, которые отстаивал Плантинга.

Другой заметной фигурой, защищавшей рациональность религиозной веры, безотносительно традиционных доказательств существования Бога, является Уильям Алстон²⁷. Алстон обращает современный скептицизм против атеизма, утверждая, что у нас не больше оснований доверять чувственному опыту, чем нашей религиозной интуиции. Поскольку вера, основанная на чувственном опыте, считается рациональной, то же самое должно относиться и к религиозной вере. Работа Алстона, как и Плантинги, вызвала вал полемики и критики, по большей части сфокусированной на таких эпистемологических вопросах, как природа знания и рациональности, веры и верования, свидетельства и оправдания.

Другие защитники христианской веры утверждают, что сомнения, высказанные Юмом (1711–1776) и Кантом (1724–1804) относительно рациональности религиозной веры, могут быть устранены через исследование критериев мышления, применяемых сегодня в естественных науках, которые далеки от того, что Юм и Кант себе представляли²⁸. В этих дискуссиях теологи должны обратиться именно к философии науки, чтобы продемонстрировать имеющим веру в науку, но не в религию, что их предрассудок не имеет рационального обоснования с точки зрения критериев эмпирических наук.

Во многих дискуссиях о рациональности религиозной веры понятие религиозного опыта играет ключевую роль. Это особенно справедливо по отношению к трудам эпистемологов – реформатов и Уильяма Алстона, а также многих других, включая Гэри Гаттинга²⁹, Ричарда Свинберна³⁰ и Джона Хика³¹. Понятие религиозного опыта особенно чужда исламской мысли, поскольку оно появилось в Европе и в Америке в трудах Фридриха Шлейермахера и Уильяма Джеймса в результате давления, которое оказывало на религиозных мыслителей наследие Юма и Канта, романтизм и эмпиризм. Даже сам термин «религиозный опыт» трудно поддается переводу на фарси или арабский. Наиболее приемлемым переводом представляется «таджриба и дини», но «таджриба» имеет лабораторный оттенок и намек на повторение, которые не присущи западному понятию. Что до других терминов, которые можно было бы предложить, каждый имеет свою проблему – например, идрак, шенахт и ма’рифат применимы только, когда постигается нечто реальное, в то время как понятие «религиозного опыта» нейтрально, не подразумевая ни иллюзорности, ни подлинности. Его следует понимать по аналогии с научными данными, и также как ученый использует разум, чтобы судить о том, какая из соперничающих гипотез наилучшим образом объясняет доступные эмпирические данные, Гэри Гаттинг и Ричард Свинберн считают, что гипотеза о существовании Бога может наилучшим образом объяснить данные внутренних религиозных чувств и интуиций человека. Алстон и Плантинга, с другой стороны, утверждают, что для верующего предположение, что Бог существует, аналогично предположению ученого о существовании физического мира, который предстоит исследовать, и информацию о котором передают эмпирические данные. Они придерживаются той точки зрения, что религиозные чувства и интуиции, включая мистические видения, предоставляют информацию о Боге и Его отношении к верующему, информацию, которая предполагает существование Бога. Сказать, что, согласно Алстону и Плантинге, религиозный опыт предполагает существование Бога, не означает, что для этих философов существование Бога – это просто предположение, поскольку они придерживаются позиции, что это предположение надежно подтверждено, и его Подтвердитель может быть продемонстрирован посредством рационального исследования отношения между предположением и различными видами религиозного опыта, важными для христианской жизни.

Сосредоточение на религиозном опыте привело некоторых философов, таких, как Уильям Праудфут³², Стивен Катц³³ и Нельсон Пайк³⁴ к эпистемологической проверке рассказов мистиков. Они задают такие вопросы: можно ли провести четкое различие между тем, что является в сердце мистика, и тем, как он интерпретирует это явление; могут ли мистические явления быть аналогичными чувственным явлениям, имели ли мистики разных традиций схожий между собой опыт; определяет ли полученное обучение вид опыта, который переживается мистиком, и придают ли сами мистики этому опыту эпистемологическое значение? Здесь мы сталкиваемся с несколькими вопросами, в которых философ и теолог могут помочь друг другу. Теолог предоставляет философу информацию о доктрине, в рамках которой понимается сообщение о мистическом опыте, а философ дает критический анализ как доктрины, так и сообщения, чтобы поместить мистический опыт в более широкие рамки эпистемологической теории.

Но не только эпистемология является источником проблем, которые философия религии ставит перед теологией, практически все ветви философии коррелируют с философией религии и поднимают вопросы касательно теологической доктрины.

Одной из наиболее значительных сфер философии является метафизика, а метафизика долгое время имела тесную связь с теологией, в особенности – с исламской теософией (хикма). Мусульманские, христианские и иудейские теологи часто использовали метафизические системы, основанные на греческой мысли, с целью объяснения теологических доктрин. Многие религиозные философы стали предпочитать другие метафизические системы: в итоге, они стали заниматься попытками переформулирования религиозной доктрины таким способом, который не использовал бы язык старой метафизики. Однако иногда доктрина настолько переплетена со старой метафизикой, что их трудно разделить. Например, христианская доктрина Троицы была сформулирована в терминах метафизики субстанций, модусов, личностей и атрибутов, заимствованной как из римской, так и греческой философии. Многие современные христианские мыслители сегодня готовы признать, что традиционные доктринальные формулировки Троицы в этих терминах не были успешными. Но вместо того, чтобы отвергнуть понимание Бога как Святой Троицы, они провозгласили, что доктрину легче объяснить, не утверждая, что Бог есть три лица, но единая сущность, или же интерпретируя это утверждение в такой форме, которая была бы немыслима в прошлые века.

Роберт Каммингс Невилл, декан Бостонской теологической семинарии, полностью отрицает это утверждение и защищает Троицу как три пути или аспекта Божества, различаемые в Его отношении к творению. Бог является источником творения, Он есть также конец или телос творения, и Он есть само действие творения – согласно Невиллу. Помимо этого, в теологии Невилла немного осталось от традиционной доктрины Троицы³⁵.

Более традиционную защиту Троицы можно найти в работе философа, преподающего в Университете Нотр Дам в Индиане, Томаса В. Морриса. Моррис использует методы, разработанные аналитическими философами для защиты версии социального тринитаризма от еретического утверждения некоторых теологов процесса, что Бог нуждается в мире. Сама теология процесса развилась как ответная реакция на метафизику сущности, вдохновленная идеей Уайтхеда и Хартшорна, что мир состоит из самостно взаимосвязанных событий³⁶.

Другая современная метафизическая идея, оказавшая воздействие на обсуждение доктрины Троицы, это теория относительного тождества. Согласно этой теории, отношение тождества всегда определяется соотношением между ее лицами. Защитники Троицы, такие как Питер Гич и Питер ван Инваген использовали теорию относительного тождества для защиты утверждения, что хотя личности Троицы могут быть тремя различными лицами, они в то же время могут быть одним и тем же Богом³⁷.

Другие сферы, в которых религиозные философы применяли идеи, заимствованные из современной логики и метафизики, включают обсуждение онтологического аргумента Ансельма в пользу существования Бога, множество проблем связанных с божественными атрибутами, природой божественного действия, предзнанием Бога и ответственностью человека, способом творения ex nihilo, а также проблему зла.

Этика старше эпистемологии и, как минимум, столь же древняя, как метафизика. Философские размышления о природе добра и зла, правоте и неправоте, добродетели и порока всегда пересекались с религиозной мыслью, и сегодня философы, которых занимает в первую очередь природа этической ценности и морали, ставят перед теологами важные вопросы. Все религии до определенной степени систематизируют этическую мысль, поскольку все религии производят императивы, неподчинение которым считается как с моральной, так и с религиозной точки зрения, неправильным. Должна ли моральная теория соответствовать воплощенным в религии моральным понятиям? Могут ли существовать альтруистические идеалы, выходящие за пределы моральных идеалов религии? Может ли религия давать повеления, аннулирующие моральные императивы? Может ли личность быть морально порицаемой, не нарушая при этом религиозный закон? Может ли рациональная этика накладывать ограничения на приемлемую интерпретацию религии? Как мог Бог, Который абсолютно благ, повелеть Аврааму убить собственного сына?

Последний вопрос был поставлен ребром Сёреном Кьеркегором (1813–1885) и все еще является проблемой, часто обсуждаемой среди христианских философов и богословов. Ответ Кьеркегора, конечно, состоял в том, что религия издает повеления силой, превышающей все относящееся к морали, повеления, которые с точки зрения разума представляются неверными. Философы и богословы, которые не удовлетворены таким фидеистским подходом к религиозным повелениям, должны найти способ правдоподобного примирения между разумом и этической интуицией, с одной стороны, и религиозными законами и действиями лиц, считающихся непогрешимыми, с другой.