Текст книги "Современные вопросы исламской мысли"

Вопрос отношений между божественными повелениями и моральными императивами стал предметом существенных споров между современными религиозными философами во многом благодаря трудам Роберта М. Адамса³⁸. В своих статьях о теориях морали божественных повелений Адамс стремится примирить идею о том, что действия верны или неверны, в зависимости от того, повелены или запрещены они Богом, с идеей о том, что божественные повеления не произвольны. Адамс – не ашарит, и не примет утверждения, что Бог если бы повелел творить жестокость и неверие, то пытки и предательство будут морально одобряемы. Божественные повеления, согласно Адамсу, обладают моральной силой, только потому, что Бог – совершенно благ, справедлив и милосерден, но без повелений Бога, как заключает Адамс, не будет вообще никаких моральных императивов.

К числу других недавних публикаций, в которых обсуждаются отношения между религией и моралью, относятся книга Дж. Л. Макки The Miracle of Theism (Чудо теизма)³⁹ и многие работы Аласдера Макинтайра⁴⁰. Макки как убежденный атеист утверждает, что наполнить смыслом отношения между фактом и ценностью возможно только посредством либо моральной философии Юма, либо религиозной теории. Он даже признается, что если ни одна из версий теории Юма не выдержит строгой критики, мы будем вынуждены искать религиозное объяснение способу, которым ценности представляются вытекающими из природных качеств. Макинтайр также проявляет интерес к дихотомии факт/ценность, и он открыто пытается опровергнуть подход Юма, равно как и большинства остальных современных теоретиков, к проблеме. Но Макинтайр не удовлетворяется утверждением, что факты соотнесены с ценностями божественным повелением. Вместо этого он пытается возродить одну из версий аристотелевской телеологической этики – такую, в которой совершенство понимается посредством сосредоточения на эволюции традиции и исторического нарратива, а не через биологию (как Аристотель иногда, по-видимому, предлагает). Религия в системе мышления Макинтайра становится наиважнейшей составляющей, поскольку только религия способна поддержать традиции и исторические нарративы, могущие предоставить твердую основу моральной жизни.

Никакая дискуссия о том, каким образом религиозные повествования помогают нам понять, кто мы и куда направляемся, не будет полноценной, если в ней некоторое внимание не будет уделено вопросу о религиозном языке, и это приводит нас к другой сфере, в которой философ может задавать вопросы теологу.

Философия языка была одной из сфер наибольшей активности западных философов двадцатого столетия. Немецкий математик, логик и философ Готлоб Фреге (1848–1925) был инициатором исследовательской программы по философии языка, связанной с такими проблемами, как смысл и отношение, невозможность замены соотносящихся терминов в различных «интенциональных» контекстах (например, может быть истинным, что S верит в то, что a это F, и истинно, что a=b, но при этом S не верит, что b – это F), и логический анализ различных видов семантических функций выполняемых в обычном языке указательными местоимениями, именами собственными, определенными описаниями и другими видами терминов и выражений. Программа Фреге была продолжена Расселом (1872–1970), Виттгенштейном (1889–1951), Карнапом (1891–1970), Куайном (р. 1908) и Крипке (р. 1940) – и это лишь немногие из тех, чьи идеи о логическом анализе языка спровоцировали продолжительные дискуссии. Программа логического анализа вскоре была экстраполирована и на теологические утверждения. Философы религии начали задавать вопросы о логическом анализе таких утверждений, как «Бог вечен»⁴¹ и «Бог всемогущ»⁴² и о способах, которыми мы могли бы успешно ссылаться на Бога⁴³.

Хотя эти дискуссии могут быть успешно сравнены со средневековыми спорами вокруг сходных тем, как в исламской, так и в христианской теологии и философии, многие современные христианские теологи находят логические детали довольно скучными, считая их не имеющими отношения к их первоочередным заботам. Многие из этих теологов были более впечатлены позднейшими работами Виттгенштейна, и его предположением, что религиозный язык можно сравнить с игрой или формой жизни, существенно отличной от научного языка, для того, чтобы предотвратить возможность возникновения любого конфликта между религией и наукой⁴⁴.

Теория языковых игр Виттгенштейна также привлекла богословов, искавших ответ на обвинение позитивистов, утверждавших бессмысленность притязаний религии. Хотя верификационистская теория значения, отстаиваемая позитивистами, была в целом отвергнута, лозунг Виттгенштейна «значение есть применение» дал теологам основание в философии языка обратить свое внимание на функционалистские теории религиозного языка, которые, как представляется, лучше стыкуются с антиредукционизмом, популярным в протестантских теологических кругах. Эти богословы почувствовали, что любая попытка вывести религиозные утверждения из теоретического разума (как в традиционных доказательствах существования Бога, именуемых естественной теологией) или из практического разума (как в теологии Канта) должна быть отвергнута как сводящая религиозные утверждения к метафизике или этике. Этот метод доказал свою неспособность оценить фундаментальную оригинальность религиозного видения мира, которое Шлейермахер (1768–1834) называл религиозным моментом опыта.

Такие тенденции среди многих (хотя ни в коем случае не всех) из тех, кто был впечатлен функционалистскими объяснениями религиозного языка, во многом являются антифилософскими, даже когда они обращаются за поддержкой к философии позднего Виттгенштейна. Хотя существует множество разногласий между сторонниками разных вариантов фидеизма, среди фидеистов имеется консенсус в том, что религия не нуждается в философском объяснении или оправдании.

Таким образом, после нашего экскурса в пограничные с теологией философские территории, мы вернулись к исходной точке нашего путешествия, к эпистемологии и вопросу о рациональности религиозного верования, поскольку функционалистские подходы к религиозному языку, включая теории, согласно которым религиозный язык более служит выражению отношений чем описанию действительности, являются зачастую попытками ухода от рациональной критики религиозных верований. Фидеисты провозглашают, что ни в каком оправдании нет нужды, поскольку язык религии не зависит от языка оправдания и никак не соотнесен с ним.

Здесь мы можем рассматривать реформированную эпистемологию Алвина Плантинги или схожие с ней идеи Уильяма Алстона как разновидность компромисса между теми, кто пытается оправдать религиозные притязания

рациональными доказательствами и теми, кто отрицает, что подобное оправдание вообще необходимо или желательно. Плантинга и Алстон предлагают философское доказательство, почему религиозное верование может считаться оправданным и рациональным даже при отстустсвии прямых свидетельств его состоятельности.

Сегодняшние христианские теологи, однако, зачастую разочарованы работами христианских философов, подобных упомянутым выше. Эти философы в первую очередь озабочены вопросами рациональности или [рационального] оправдания, которое может или не может присутствовать при утверждении истинности различных религиозных притязаний. Богословов, с другой стороны, похоже, более занимает вопрос о влиянии, оказываемом на жизнь верующих их преданностью определенным верованиям и участием в жизни Церкви. Религия, они настаивают, не собрание истин о Боге, а путь к спасению. Религиозные символы важны для многих современных христианских богословов не потому, что они раскрывают определенные религиозные истины, невыразимые несимволическим языком, но скорее потому, что они образуют контекст, в рамках которого возможно найти смысл человеческой жизни⁴⁵.

Другая причина, которой христианские теологи объясняют свою антипатию к философии, связана с проблемой религиозного плюрализма. В прошлом христианские теологи утверждали, что доктрины христианства истинны, а все остальные доктрины, несовместимые с христианской догмой, ложны. Среди догм традиционного христианства – утверждение о том, что есть только один путь к спасению: для католиков – Церковь, для протестантов – участие верой в искуплении Христом греха. Короче, традиционное христианство лишает евреев, мусульман, индусов и буддистов спасения и вечного блага, если только они не примут христианство по изучении его доктрины. По мере того, как христиане убеждаются в том, что есть хорошие люди, даже святые люди, следующие по отличающемуся от христианства пути, несмотря на свое знакомство с его доктриной, для них становится трудно принять традиционную догму, лишающую не-христиан рая. Некоторые христианские богословы даже начинают придерживаться того взгляда, что христианская теология была слишком занята истинностью догмы самой по себе. В ответ на эксклюзивизм традиционного христианства, в соответствии с которым признание истинности определенных утверждений является необходимым условием спасения, некоторые впали в другую крайность, решив, что истинность религиозных доктрин не имеет значения, и что попытки оправдания религиозных верований или демонстрации их рациональности не имеют отношения к вопросу о спасении.

Вместо того, чтобы заниматься основными вопросами традиционного богословия, строить доказательства в поддержку доктрин, анализировать логическую структуру различных религиозных понятий и защищать свою интерпретацию доктрин перед соперничающими интерпретациями, многие, если не большинство современных христианских теологов, сконцентрировались на исследовании того, каким образом религиозные понятия развиваются и меняются, каким образом они функционируют в религиозных общинах, как религиозные идеи придают определенную форму религиозному опыту, и как христианские символы, практики и институты использовались и злоупотреблялись христианскими общинами в различных исторических и социальных обстоятельствах. Когда эти богословы обращают свое внимание на вопросы этики, они более всего обеспокоены тем, как предотвратить возможное злоупотребление христианскими символами, практиками и институтами в будущем, и как способствовать развитию тех аспектов христианской жизни, которые они считают позитивными и морально полезными, при этом в их рассуждениях часто отсутствует критическая оценка философской перспективы, определяющей их собственные моральные критерии. Многие верят, что претензия на обладание религиозным знанием или твердой уверенностью свидетельствует о греховном стремлении получить интеллектуальную власть над тем, что должно оставаться последней тайной.

Сегодняшние христианские богословы более интересуются постмодернистской мыслью, чем христианскими философами, изучавшими аналитическую философию. Постмодернизм – это движение, возникшее из идей определенных современных французских мыслителей, таких как Жан-Франсуа Лиотар⁴⁶, Жак Деррида⁴⁷, Жорж Батай⁴⁸ и Мишель Фуко⁴⁹. Общим для этих мыслителей является циничный взгляд, скептицизм в отношении трансцендентальных стремлений, характерных для новейшего периода европейской философии от Декарта (1596–1650) до Канта (1724–1804) включительно, подозрение, что рациональное доказательство служит ширмой, скрывающей стремление к власти, идея о том, что мы не можем избежать культурных предрассудков, во многом определяющих наше мировоззрение, и саркастический стиль. Многие из постмодернистов обращаются к Ницше (1844–1900) за вдохновением. Современные христианские богословы, не горящие желанием защитить или оправдать христианскую доктрину (часть из них даже называет себя агностиками), легко находят общий язык с постмодернистами⁵⁰. Постмодернистские работы не предлагают богословам набора философских вопросов, касающихся теологии, как это имеет место в философии религии. Вместо этого, постмодернисты предлагают утешение теологу-фидеисту в его нежелании попытаться показать, что его верования разумны, и предлагают уклоняться от аргументированной защиты истинности своих верований.

Постмодернизм – это не философия, а интеллектуальное движение против философии в традиционном понимании. Традиционно термин филосо фия воспринимается как восхваление – имея не только описательный, но и сильный оценочный смысл. Утверждать, что постмодернистская мысль – это не философия, а антифилософия, значит выражать преданность традиционному идеалу философии как любви к софии, как поиску истины, который постмодернисты находят несколько абсурдным. Характеризуя постмодернизм как антифилософию, я, однако, не намерен отвергать его [как незаслуживающее внимания]. Постмодернизм – это очень важное направление, оказывающее серьезное влияние на многих христианских богословов. Философия религии, разрабатываемая христианскими философами, изучавшими аналитическую философию, может быть понята как направление, в значительной степени прямо противоположное постмодернизму. Для постмодернистов христианские философы, все еще спорящие о том, каким образом защитить рациональность утверждения истины различных религиозных доктрин, кажутся несколько наивными. Однако в глазах философа место, отведенное для религии в постмодернизме – не более, чем сентиментальная привязанность к религиозным символам и ритуалам, лишенным метафизического и трансцендентального смысла, дающего им могущество и в первую очередь ответственного за вызываемую ими сильную эмоциональную реакцию.

Таково утверждение. Мне кажется, большинство моих читателей согласятся с ним, и нам не следует ходить далеко за доказательствами в его пользу. Утверждение, заключающееся в том, что сила власти религии над человеческим воображением, засвидетельствованная столь различными явлениями, как Исламская Революция в Иране и различные религиозные мотивы в современной американской художественной литературе, зиждится на притязания религии на обладание истиной в последней инстанции, истиной, лежащей далеко за пределами ее частных выражений в различных культурных контекстах. Вопросы о том, насколько верны такие утверждения, и насколько вообще разумно в них верить, являются ключевыми для современных дискуссий в философии религии. Хотя бы по этой причине скептицизм постмодернистов важен и требует ответа. Но помимо того, как сформулирован этот ответ, существует и другой вопрос – может ли постмодернизм предоставить философскую перспективу, в которой теология понимается более глубоко, или же, напротив, – он подрывает теологию отрицанием ее реальной связи с Высшей Реальностью? Христианские постмодернисты и многие, если не большинство, современных христианских теологов считают, что вопрос об истинности религиозной доктрины может быть сброшен со счетов без ущерба для религии, по крайней мере, без ущерба для протестантизма, поскольку евангелизм в большей мере сосредоточен на спасении, нежели на гнозисе (ма’рифа).

Это утверждение сомнительно по нескольким причинам. Во-первых, поскольку подавляющее большинство верующих в мировых религиях полагали и полагают, что их религии содержат важные утверждения относительно реальности. Любое отрицание важности религиозной истины является искажением религиозной мысли. Во-вторых, в исламе и в христианстве Высшая Реальность известна как Бог, и практическое, символическое и социальное измерения религиозной жизни направлены на подчинение и поклонение Богу, как средству спасения. Если утверждения о том, что Бог существует, отбросить как наивные, тогда сомнения, возникающие относительно реальности объекта поклонения, ставят под угрозу и сомнение значимость самого поклонения. Без Бога поклонение не имеет смысла, а без осмысленного поклонения нет и спасения. В-третьих, аура сакральности и ощущение святости, создаваемые религией, кажется, предполагают мысль о том, что сакральное представляет нам средство, посредством которого преступаются пределы мирского, проще говоря, его избегают. В религии Откровения, определенные исторические события определяются как откровение, и в контексте этого определения христиане и мусульмане не могут уже воспринимать Иисуса (А) в качестве просто исторического лица, и мусульмане уже не могут рассматривать Священный Коран как простой памятник ранней средневековой арабской культуры, но как видят в нем Слово Божие. Эта перенесение внимания с мирского на сакральное осуществляется посредством распознавания онтологического статуса Источника откровения, так что без метафизического измерения религии все остальное в ней, включая спасительный потенциал ее символизма, чувство долга, выражающегося в почитании ее заповедей, приверженность участию в ее ритуалах – все это ослабнет и поблекнет⁵².

Предпринятый выше разбор постмодернизма прокладывает путь к возвращению к нашему исходному вопросу – вопросу об отношении философии и теологии. Несмотря на то, что религиозные власти могут почувствовать время от времени угрозу, исходящую от вопросов, поднимаемых в нетрадиционных философских дискуссиях, многие из участников которых действительно враждебны к религиозной власти, если не к самой религии как таковой, в конечном итоге богослов не может избежать вовлечения в философию. Возможно, наиболее убедительным аргументом, который мы можем представить теологам, будет тот, что философская критика религиозных идей, охватившая молодые умы, требует философского ответа, если мы хотим наставить молодежь на прямой путь. Даже если никакого философского анализа не хватит для устранения всех сомнений, некоторая философская мудрость необходима для человека, искренне ищущего духовности, чтобы подняться над распространенными сатанинскими подозрениями, что религия немногим больше кучи вымыслов. Наличие философских сомнений в молодых умах также явилось аргументом, приведенным алламой Табатабаи аятолле Буруджирди в пользу публичного преподавания философии в Куме. Философия предлагает себя теологии в качестве служанки, без помощи которой не может быть устранен беспорядок, созданный самой же философией!

Но для того, чтобы теологи могли с благодарностью принимать услуги философии, есть и другие причины. Аллах благословил человеческое сознание жаждой мудрости, и искомая мудрость включает знание вещей, о которых говорит религия, равно как и навыки в практических оценках и определенную точность, являющуюся предметом гордости логиков, математиков и физиков, а также другие вещи – такие, как, например, история. Философский поиск наделяет ищущего определенной степенью понимания всех этих сфер и побуждает его попытаться состыковать их. Время от времени философия может уделять слишком много внимания какому-то одному аспекту понимания, что выражается в волнах логицизма, эмпиризма или историзма, но строение человеческого духа в конечном итоге не может удовлетвориться видением реальности из узкого коридора. Мне рассказывали, что Сухраварди «Убиенный» сказал, что человек, не способный по своей воле оставить свое тело, не является настоящим философом. Я не знаю, что именно он имел в виду, но это высказывание намекает, в том числе, на философскую необходимость избежать тесных рамок физической перспективы, необходимость поддаться тому, что некоторые насмешливо именуют «трансцендентным искушением»⁵³.

Теология, с другой стороны, гораздо более ограничена, чем философия. Задача теологии – не предложить исчерпывающую теорию действительности, но просто показать существование Высшей Реальности и ее отношение к более низким вещам.

Примечания

1. т. е. по-доброму, учтиво.

2. Платон, Теэтет 167e-168a (русский перевод Т. Василье-вой) – Платон. Избранные диалоги. Москва: Рипол Классик, 2002, с. 571–572.

3. Samuel P. Huntington. The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York, Simon & Schuster, 1997.

4. Realpolitik – т. н. практическая политика или «политический реализм» (приспособление к существующим фактам), т. е. политика основанная на национальных интересах или практических соображениях, не преследующая каких-либо этических целей и лишенная идеалов (прим. ред.)

5. Robert Grudin. On Dialogue. Boston: Houghton Mifflin, 1996, 123–124.

6. Alasdair McIntyre. Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990, 196.

7. MacIntyre (1990), 200.

8. MacIntyre (1990), 201.

9. См.: Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville: Abingdon, 1996, 208.

10. Volf (1996), 209–210.

11. Volf (1996), 211. См. также 52.

12. Marshall G.S. Hodgson. The Venture of Islam. Vol.1. Chicago: University of Chicago Press, 1974, 57.

13. Hodgson (1974), 71.

14. Школа мысли, популярная среди группы шиитских ученых, отстаивающих отделение (тафкик) теологии от философии.

15. В качестве небольшого примера см.: (2:219), (2:242), (2:266), (3:191), (6:98), (7:176), (7:179), (9:81), (9:122), (10:24), (12:2), (13:3), (16:11), (30:8), (39:42), (59:21).

16. «Бихар уль анвар», том 1, стр. 167.

17. См. S.H. Nasr, «The Qur’an and hadith as source and inspiration of Islamic philosophy» в Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1996, 27–39.

18. Коран (3:63).

19. Seyyed Hossein Nasr. The Need for a Sacred Science. Albany: State University of New York Press, 1993.

20. См. David M. Wulff, Psychology of Religion, New York: John Wiley & Sons, 1991, 240 f.

22. (New York: «Harper & Row», 1979).

23. (New York: «Oxford», 1993).

24. Статьи Плантинги по этой тематике еще не собраны в отдельную книгу, но две антологии, в которых публикуются его статьи и обсуждаются его работы, заслуживают особого упоминания: Robert Audi and William J. Wainwright, eds. Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment, Ithaca: Cornell University Press, 1986, и Alvin Plantinga and Nicolas Wolterstorff, eds. Faith and Rationality: Reason and Belief in God. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983. Его категорическое утверждение собственной позиции должно появиться в выходящей скоро книге «Warranted Christian Belief». Также заслуживает упоминания книга, посвященная критике идей Плантинги и ответам на нее: James E. Tomberlin and Peter Van Inwagen, Alvin Plantinga, Profiles. Volume 5. Dordrecht: D. Reidel, 1985.

25. Утверждение Плантинги было оспорено Джоном Беверслуисом, который возражает, что Кальвин и Реформаторская Церковь протестуют против естественной теологии по причине, несовместимой с эпистемологической позицией, которую защищает Плантинга. См.: John Beversluis. «Reforming the ’Reformed’ Objection to Natural Theology. – Faith and Philosophy», 12:2, April 1995, 189–206.

26. См.: Linda Zagzebski (ed.). Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993.

27. Его главный труд по этому вопросу – Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca: Cornell University Press, 1991.

28. См.: Michael C. Banner, The Justification of Science and the Rationality of Religious Belief, Oxford: Oxford University Press, 1992, and Nancey Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning. Ithaca: Cornell University Press, 1990.

29. Gary Gutting. Religious Belief and Religious Skepticism. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1982.

30. Richard Swinburne. The Existence of God. London: Oxford University Press, 1979.

31. John Hick. An Interpretation of Religion. New Haven: Yale University Press, 1989.

32. Wayne Proudfoot. Religious Experience. Berkeley: University of California Press, 1985.

33. Steven Katz, ed. Mysticism and Philosophical Analysis. New York: Oxford University Press, 1978.

34. Nelson Pike. Mystic Union: An Essay on the Phenomenology of Mysticism. Ithaca: Cornell University Press, 1992.

35. Robert Cummings Neville. A Theory Primer. Albany: SUNY, 1991.

36. См.: Thomas V. Morris. «The Logic of God Incarnate». Ithaca: «Cornell University Press», 1986.

37. См.: Peter Geach. «The Virtues» Cambridge: «Cambridge University Press», 1977, and Peter van Inwagen, «And Yet They Are Not Three Gods But One God» in Thomas V. Morris, ed. «Philosophy and the Christian Faith». Notre Dame: «University of Notre Dame Press», 1988, 241–278.

38. Robert Adams. «A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness» in: Louis Pojman, ed., Philosophy of Religion, Belmont: Wadsworth Publishing Company, 1987, and «Divine Command Metaethics Modified Again» in: Journal of Religious Ethics, V. 1,# 7, 91–97.

39. J.L.Mackie, The Miracle of Theism, New York: Oxford University Press, 1982.

40. Наиболее важными книгами Макинтайра являются: After Virtue, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984), Whose Justice? Which Nationality? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988) and Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990). Сейчас готовится перевод первых двух работ на фарси, а персидское резюме After Virtue было опубликовано в журнале Ма’рифат, № 9–18.

41. См, например, Eleonore Stump and Norman Kretzmann, «Eternity» in: Thomas V. Morris, ed. The Concept of God. Oxford, Oxford University Press, 1987.

42. См. статьи в сборнике: Linwood Urban and Douglas N. Walton, eds. The Power of God. New York: Oxford University Press, 1978.

43. См. William P. Alston. «Referring to God» в его: Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology. Ithaca: Cornell University Press, 1989.

44. См. D.Z. Phillips, Religion Without Explanation, Oxford: Basil Blackwell, 1976, and Norman Malcolm. Wittgenstein: A Religious Point of View? Ithaca: Cornell University Press, 1994.

45. См.: Gordon Kaufman. «Evidentialism: A Theologian’s Response» in: Faith and Philosophy, 6:1. January 1989, 35–46, и ответ на нее: Eleonore Stump amd Norman Kretzmann. «Theologically Unfashionable Philosophy» in: Faith and Philosophy, 7:3. July 1990, 329–339, а также защиту позиции Кауфманна в: James A. Keller, «On the Issues Dividing Contemporary Christian Philosophers and Theologians» in: Faith and Philosophy, 10:1. January 1993, 68–78 and James A. Keller. «Should Christian Theologians become Christian Philosophers?» in: Faith and Philosophy, 12:2. April 1995, 260–268.

46. Jean-Francois Lyotard. The Postmodern Condition, trans. G. Bennington and B. Massumi, Minneapolis: Minnesota University Press, 1984.

47. Его главный труд – Of Grammatology, tr. G. Spivak, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974, но в особенности к современной христианской теологии имеет отношение сборник статей: derrida and Negative Theology, ed. Harold Coward and Toby Foshay. Albany: SUNY Press, 1992.

48. Georges Bataille. Theory of Religion, tr. R. Hurley. New York: Zone Books, 1989.

49. Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, tr. A.M.Sheridan-Smith. New York: Harper & Row, 1972, см. также биографию в: James Miller, The Passion of Michael Foucault. New York: Simon & Schuster, 1993, в которой исследуется связь между трудами Фуко и его садо-мазохистской гомосексуальностью.

50. Собрание статей, в которых постмодернистское мышление рассматривается как источник ресурсов для христианской теологии, см. в: Faith and Philosophy. Vol. 10, No. 4, October 1993.

51. Постмодернизм также начинает привлекать внимание изучающих исламское мышление. См. Akbar S. Ahmed. Postmodernism and Islam: Predicament and Promise. London: Routledge, 1992 and Ernest Gellner. Postmodernism, Reason and Religion. London: Routledge, 1992.

52. Заслуживает внимания предпринятая Хьюстоном Смитом защита религиозного мировоззрения от постмодернистского заявления (сделанного Ричардом Рорти), что «Большой Картины не существует». См. его статью «Postmodernism and the World’s Religions» в сборнике The Truth about Truth (ed. Walter Truett Anderson, Los Angeles: Jeremey P. Tarcher, 1995), в основу которой положен доклад, изначально произнесенный в Куала-Лумпуре на симпозиуме «Ислам и вызов современности». Отредактированная версия (без ссылок на ислам) этой статьи под названием «Религиозное значение постмодернизма: возражение» была опубликована в журнале Faith and Philosophy. 12:3. July 1995, 409–422.

53. См. защиту атеистического скептицизма в: Paul Kurtz. The Transcendental Temptation. New York: Prometheus, 1986.