Текст книги "В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель"

 
Восемь слов в сердце горят,
Но сказать их не осмелюсь.
Есть черта – о ней молчат,
И нельзя переступить через.
 
 
А все-таки, ведь никто не поймет,
Что слова эти налиты кровью!
“………………………………………….
………………………………………….. ”
 

Уже в эмиграции 3. Н-на показала эти стихи Злобину, загадав загадку пробелов. И Злобин дописал стихотворение, словно автором и лирическим героем был он сам. Концовка выдержана в духе учения Мережковских (свобода – это «новое имя любви, совершенное откровение Божественного триединства»), – однако, думается, Злобин вложил в нее и свой собственный опыт:

 
Но свободою Бог зовет,
Что мы называем любовью.
 

Отправляясь от стихотворения «8», Злобин дерзает формулировать некие последние вещи о судьбе своей «Беатриче» – единственной возлюбленной, в действительности же духовной матери. «Восемь горящих в её сердце слов – как бы двоящийся в трепете пламени огненный крест, приносимая втайне двойная жертва – Бога за мир, и мира за пришествие Духа: да придет Царствие Твое»[249]249
  Злобин В. Тяжелая душа, с. 438.


[Закрыть]: такой образ извлек из смысловых недр стихотворения «8» этот ученик Мережковских. Злобин демонизировал образ 3. Н-ны[250]250
  «В ад она заглянула глубже, чем Дант», т. к., в отличие от Данта, заглянула в последний адский круг. И там «она как бы воочию убедилась, что Бог есть дьявол». – Там же, с. 387. О том, что «верхняя» и «нижняя» «бездны» – одно, писал еще ранний Мережковский. Романтическое манихейство Злобин перевел в план мифа – в представление об особой связи 3. Н-ны с чертом.


[Закрыть], но при этом несокрушимо верил в её конечное, в духе финала «Фауста» Гёте, спасение. Вот его фантазии по поводу её посмертия: «И когда налетела на неё идущая из глубины вечности буря смерти и обрушились силы ада, и она впервые оказалась лицом к лицу со снявшим маску врагом, то и помогавший ей в борьбе Архистратиг Михаил со своим воинством не спас бы её, если бы в эту минуту не было у неё в руках оружие непобедимое – Огненный Крест»[251]251
  Там же, с. 390.


[Закрыть]. Зинаида Гиппиус в его глазах – гениальная поэтесса-визионерка, творчески овладевшая великой мировой тайной, что и спасло его в вечности. Толкование Злобиным стихотворения Гиппиус «8» – это примечательнейший образец герменевтики Серебряного века, эпохи герменевтической по преимуществу: в нём с адекватностью толкуемому тексту слито небывалое дерзновение интерпретатора.

Связь Злобина с его «духовными родителями» сохранилась и после их кончины. Его поэтическому перу принадлежит как бы парная словесная икона – образ супругов в вечности. Жители предвоенного Парижа ежедневно могли встречать на улицах Колонель Боннэ и Ля Фонтэн, в аллеях Булонского леса странную пару: невысокий сухонький, с живыми, умными глазами старичок шёл под руку с пожилой стройной дамой – яркий макияж, на плечах рыжая лиса, к которой прикреплена какая-то невероятная роза… «Это большие русские писатели», – шептали друг другу парижане, почтительно сторонясь, чтобы уступить Мережковским дорогу. – И вот, картину, прекрасно знакомую ему самому, Злобин сделал основой словесного им памятника: ежедневный моцион стариков был перенесён в вечность. Приведу полностью стихотворение «Свиданье»[252]252
  3лобин В.А. Тяжелая душа. М., 2004, с. 448–449.


[Закрыть], – «это лучшее, что когда-либо о них сказано»[253]253
  Там же, с. 523.


[Закрыть], – так оценил злобинский некролог Ю.П. Иваск.

Памяти Д. М. и 3. Г.

 
Они ничего не имели,
Понять ничего не могли.
На звёздное небо глядели
И медленно под руку шли.
 
 
Они ничего не просили,
Но всё соглашались отдать,
Чтоб вместе и в тесной могиле,
Не зная разлуки, лежать.
 
 
Чтоб вместе… Но жизнь не простила,
Как смерть им простить не могла.
Завистливо их разлучила
И снегом следы замела[254]254
  Мережковский умер зимой 7 декабря 1941 года, 3. Н. пережила его на четыре с лишним года (9 сентября 1945 года).


[Закрыть].
 
 
Меж ними не горы, не стены —
Пространств мировых пустота[255]255
  После смерти Д. С-ча 3. Н-не «кажется, что духовно умерла и она» (Злобин В.А. Там же, с. 409): «Ведь мы одно существо», – говорила она всегда.


[Закрыть].
Но сердце не знает измены[256]256
  Аллюзия на стихотворение З.Н. Гиппиус «Любовь – одна» (1896): «Не может сердце жить изменой…»


[Закрыть]
Душа первозданно чиста,
 
 
Смиренна, к свиданью готова,
Как белый, нетленный цветок
Прекрасна[257]257
  Ср.: после смерти 3. Н-ны «ее лицо становится прекрасным. На нем выражение глубочайшего счастья» (Злобин В. Тяжелая душа, с. 420). Свидетель этой – христианской всё же кончины, Злобин в «Свиданья» дал объяснение этому удивительному просветлению её скорбного лица: 3. Н. предвкушает встречу (или уже переживает её) со своим alter ego.


[Закрыть]. И встретились снова
Они в предуказанный срок.
 
 
Развеялись тихо туманы,
И вновь они вместе – навек.
Над ними всё те же каштаны
Роняют свой розовый снег.
 
 
И те же им звёзды являют
Свою неземную красу.
И так же они отдыхают,
Но в райском Булонском лесу.
 

Прощены «бездны», кощунства, философское жонглирование добром и злом, игры в «троебрачность» и в «Церковь», всё же измены и люциферический бунт и проч.: Злобин верит, что во всех этих рискованных опытах супругов, сопряженных с действительным страданием, родилась некая большая – несказанная, невербализируемая истина, которая и перевесила все эти «слишком человеческие» вещи на чашах весов последнего Суда.

«Влюблённость»

Мережковские были соловьёвцами, попытавшимися, пристально всмотревшись в проект этого визионера, честно осуществить на практике его заветы. Всё, что наличествует в религиозном феномене Мережковских – неоязыческие тенденции, заигрывание с демонизмом, не говоря уже о неприятии аскетического средневекового христианства, – in nuce было присуще и воззрению Вл. Соловьева[258]258
  Я расхожусь здесь с некоторыми нашими глубокими исследователями русской мысли, – в частности, с П.П. Гайденко, склонной противопоставлять «христианского философа» Соловьева «декаденту» Мережковскому с его усилиями идейно «освятить» «бездну Содома». См. послесловие Пиамы Павловны к книге: Соловьёв С. М. Владимир Соловьёв: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997, с. 382–422.


[Закрыть]. Скажут: Соловьев был моралистом, озабоченным «оправданием добра», – Мережковский, в духе Ницше, странствовал своею мыслью «по ту сторону добра и зла», исповедовал аморализм. Это в видимости так, но, если вглядеться в представления соловьёвской религии (особенно середины 1870-х годов), столкнёшься с трудностью совмещения их даже и с общечеловеческой моралью. Так ли уж моральны члены гипотетической соловьёвской «вселенской» Церкви Софии[259]259
  Соловьёвская «церковная» модель подробно описана племянником философа. См.: там же, с. 122–124.


[Закрыть] – все эти «патриархи», «деканы», «священники» и пр. вместе с бесчисленными, обоих полов, мирянами, возглавляемые «папой»? Об этой Церкви говорится в трактате молодого Соловьёва «Sophie»: поклонники Софии, как предполагается, должны быть воодушевлены эротической любовью к этой «новой богине», а также связаны между собой бесчисленными полигамными союзами. «Это какой-то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь»[260]260
  Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 464.


[Закрыть]: таким видится соловьёвское христианство православному богослову. Мораль вселенской религии «не может иметь другого принципа, кроме – любви», – писал Соловьёв, и «любовь здесь разумеется эротическая»[261]261
  Соловьёв С. М. Владимир Соловьев… С. 122 (добавление С. Соловьёва). Если любишь, то всё дозволено: так, надо думать, следует понимать данный императив.


[Закрыть]. Как кажется, «мораль» НЦ Мережковских даже ближе к христианской, т. к. предполагает строгий аскетизм – вспомним о «новом Афоне», куда попал, сделавшись членом НЦАнтон Карташёв! – Так или иначе, 3. Н-на была в полном праве назвать Соловьёва предтечей их с Мережковским христианства: «мы <…>, не сходя с той же линии, лишь договариваем то, что он договорить не успел и не мог»[262]262
  Письмо 3. Гиппиус к П. Милюкову от 7 февраля 1923 г. См.: Из переписки 3. Н. Гиппиус и П. Н. Милюкова. – Указ, изд., с. 180.


[Закрыть]. Мережковские умели абстрагироваться от этической риторики, которой отмечены трактаты Соловьёва, автора все же XIX века, – и, напротив, стремились вслушиваться в новую весть «немого пророка»[263]263
  Так называется статья Мережковского о Соловьёве (сб. «В тихом омуте»).


[Закрыть] – в интонации его поэзии, во взрывы демонического хохота, в случайные речи, остроты, непристойности, сохраненные в памяти мемуаристов…

Именно у Соловьёва Мережковские взяли идею новой Иоанновой Церкви, вернув ей христоцентричность: София играет второстепенную все же роль в культе НЦсближаясь с Богородицей. – Но экклезиология Соловьёва неотрывна от его метафизической философии любви, развитой в первой половине 1890-х годов. Эротическая любовь у Соловьёва выступает как чудодейственная животворящая сила, способная сообщить бессмертие человеческой личности. Автор оккультически окрашенного трактата «Смысл любви» (1892–1894) вполне безапелляционно заявляет, что «истинная любовь <…> действительно избавляет нас от неизбежности смерти», восстанавливая «целого» – андрогинного (в духе Платона) человека, т. е. его образ Божий[264]264
  В версии Каббалы с ее «двуполым» Богом: «Адам Кадмон» («древо сефирот») там восполнен «Шекиной» – женским аспектом Божества. См. об этих вещах в энциклопедической статье самого Соловьёва «Каббала». – В изд.: Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов-на-Дону, 1997, с. 154.


[Закрыть]. Это для любящих реально означает «соединение в Боге, которое ведёт к бессмертию»[265]265
  Соловьёв В.С. Смысл любви. – В изд.: Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990, с. 521, 527 соотв.


[Закрыть]. Соловьёв озадачил своих последователей, определив эту чудодейственную любовь скорее апофатически: она – не брак, никоим образом не плотская близость – хотя фактор телесности и принципиален для неё, – не чисто духовное переживание – хотя и обусловлена благодатью; она вроде бы задание человечеству на будущее – но может осуществиться и сегодня; удел избранников – она присуща самой природе человека… Доверившись Соловьёву, основатели НЦ привлекли эту дарующую бессмертие (помимо крестного подвига Христа) силу в качестве «цемента», соединяющего живые «камни» проектируемого ими храма…

В предваряющей «Смысл любви» книге «Оправдание добра» Соловьёв чуть более ясно излагает свое таинственное учение. Он рассуждает здесь о «положительной стороне половой любви», – а именно – о «влюблённости»: «Влюбленность существенно отличается от половой страсти животных своим индивидуальным, сверхродовым характером: предмет для влюбленного – это определенное лицо, и он стремится увековечить не род, а именно это лицо и себя с ним»[266]266
  Соловьёв В. С. Оправдание добра. – В изд.: Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. Т. 1.М., 1990, с. 230.


[Закрыть]. Эта тривиальная мысль в эпоху Серебряного века, с легкой руки Соловьёва, выросла до масштабов религиозного основоположения – не только сделалась краеугольным камнем НЦно также стала истоком экклезиологии раннего Флоренского[267]267
  Клеткой церковного организма Флоренский считал союз двух влюбленных друзей (манифестируемый, как и в Церкви Мережковских, глубокомысленно понятым «поцелуем»). Глава «Дружба» книги 1914 г. «Столп и утверждение Истины» адекватно прочитывается только в свете ныне опубликованной переписки Флоренского с Розановым, а не одних сочинений Мережковского и Гиппиус на тему «влюбленности».


[Закрыть], вместе и антропологических воззрений Бердяева. Согласно Соловьёву, «влюбленность отличается особенно нераздельным в ней единством духовной и физической стороны», и, обеспечивая каждому из влюбленных «истинное и вечное соединение с другим лицом», «может восстановить в них образ совершенного человека и положить начало такому же воссозданию во всем человечестве»[268]268
  Соловьёв В. С. Оправдание добра. – Там же.


[Закрыть], превращая его в Богочеловечество, т. е. во Вселенскую Церковь.

Мережковские всё же слегка модифицировали соловьёвскую философию любви, когда положили ее в основание НЦ. Вот их главный тезис: именно влюбленность есть искомая христианская любовь, а отнюдь не агапическая, братская, проповедуемая традиционной Церковью. Поскольку влюбленность утверждает именно личное в человеке, она «родилась для нас только после Христа», ибо «только со Христом, после Христа стала открываться человеку тайна о личном»[269]269
  Гиппиус 3. Влюбленность (1908). – В изд.: Русский Эрос… с. 179.


[Закрыть]. Так мыслила 3. Н-на, – но в полном согласии с нею и Мережковский: «Христианство есть откровение личности по преимуществу. И утверждение личности в поле – влюбленность, родилась вместе с христианством»[270]270
  Мережковский Д. Поэт Вечной Женственности (1915). – В изд.: Мережковский Д.С. Было и будет… с. 340.


[Закрыть]. При этом супруги разжижали, так сказать, веру Соловьёва в любовь, лишали ее оккультного реализма, побуждая понимать самое существенное в смысле переносном. Да, любовь – это «борьба за бытие против небытия», ее цель – «победа над смертью»[271]271
  Гиппиус 3. О любви (1925). – См.: Русский Эрос… с. 191.


[Закрыть], – соглашалась 3. Н. с Соловьёвым. Но вот, когда она берется приводить примеры «спасительной» силы любви, она апеллирует к смертным людям – литературным героям, – персонажам Ибсена, заключающим «новый таинственный брак» и шествующим «к солнечному восходу высшей вечной жизни» (драма «Когда мы, мертвые, пробуждаемся»), – а сверх того, к браку гоголевских «старосветских помещиков», возлюбивших друг друга любовью, «над которой бессильно всемогущее время»[272]272
  Там же, с. 196–197.


[Закрыть]. Скептик, 3. Н. свела соловьёвскую «любовь» до уровня романтической. Осуществима ли действительная победа любви над смертью, прямо вопрошает она – и все же неопределенно отвечает, что «осуществляема» (т. е. может осуществиться со временем) в качестве «дела», «нравственного подвига»[273]273
  Там же, с. 207.


[Закрыть]. Как для 3. Н-ны, так и для Д. С-ча вопрос стоит об очищении и преображении любви в некоем новом внутреннем делании, причем этот мыслимый религиозно «труд» совершается в перспективе эсхатологической. «Христианская любовь есть влюбленность в своем высшем, неземном пределе – преображение пола в той же мере, как преображение личности. Бесполая “братская” любовь – ущерб, угасание любви Христовой, а полнота ее, огненность – брачная: Царствие Божие – “брачная вечеря”, и входящие в него – “сыны чертога брачного”»[274]274
  Мережковский Д.С. Поэт Вечной Женственности, с. 340.


[Закрыть]. С этой красивой и вроде бы евангельской риторикой трудно спорить, – подлинная жизненная ценность ее выявилась только в практике основанной на этом учении НЦ.

Но прежде чем обратиться к этой практике, позволю себе сделать небольшой экскурс. Все религиозно-философские и культовые проекты Серебряного века как бы подтверждали идею Фейербаха: каждый мыслитель живописал икону Бога или устраивал Церковь по образу и подобию собственной личности, собственной судьбы. Бердяев переживал подъем во время философствования: и вот, он не только провозглашает творчество в качестве нового духовного пути, но учит о Божественном отсутствии и вчувствует в «отсутствующего» Бога призыв к человеку-творцу. Вяч. Иванов, желавший адекватно понять описанную Ницше греческую трагедию, изучивший для этого не только «дионисизм», но и архаичнейшее и кровавое «прадионисийство», не довольствовался этим, но сам стал практиковать «дионисические мистерии», играть в языческого жреца: бог Иванова – это «Дионис». Эстет Макс Волошин замышляет культ покровителя искусств Аполлона, вместе и бога Солнца – Христа антропософии, адептом которой был этот коктебельский отшельник. Павел Флоренский, сотаинник откровений Розанова (см. их переписку), собеседник Мережковских и поборник пылкой мужской «дружбы», хочет иметь на месте Троице-Сергиевой Лавры нечто вроде Академии Платона («русские Афины»)[275]275
  См.: Священник Павел Флоренский. Троице-Сергиева Лавра и Россия. – Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1996, с. 369.


[Закрыть], а под видом «суровой византийской» Церкви, прежде элиминировав из нее Христа, – подобие Элевсинских мистерий[276]276
  В 1905 г. Флоренский писал его тогдашнему приятелю Андрею Белому о своем отношении к православной Церкви: «Я нашел его [ «святое зерно» Церкви. – Н. К] и буду растить теперь его, доведу до мистерий <…>». – Письмо Флоренского Андрею Белому от 15 июля 1905 г. См.: Переписка П. А. Флоренского с Андреем Белым. – В изд.: Контекст-1991. М., 1991, с. 39. Данное намерение Флоренский осуществил уже в начале 1920-х гг.: в его тогдашний лекциях по философии культа вскрыт, так сказать, эзотерический, мистериальный аспект Церкви. См. об этом мою работу «Ното faber и homo liturgus (философская антропология П. Флоренского)». – В изд.: ВФ, 2010, № 5, с. 90–109.


[Закрыть]. Розанов, обретший после долгих мытарств простое семейное счастье, со всем своим писательским пылом воспел религии плодородия, возлюбил Иегову и Астарту и гневно занавесил в красном углу своей спальни «темный лик» Христа. Вдохновитель Серебряного века Соловьёв, избранник Софии, понятно, замыслил именно софийную (вместо Христовой) Церковь и заложил фундамент софиологического богословия. Наконец, Мережковские – эти «слишком ранние предтечи»[277]277
  «Непонятны наши речи, ⁄ И на смерть обречены ⁄ Слишком ранние предтечи ⁄ Слишком медленной весны», – писал Д. С., имея в виду свою философию. Кризис христианства обернулся, уже в наши дни, сексуальной революцией и движением New Age.


[Закрыть] хиппи европейских городов XX века, «влюбленность» сделавшие именем своего Бога – грядущего Христа[278]278
  На самом деле блоковского «Исуса» «в белом венчике из роз», действительно, напоминающего «хиппующего» на площади Амстердама юношу.


[Закрыть], уточняя тем самым новозаветное «Бог есть любовь», – также сакрализовали их собственный жизненный опыт. Бездетные, безбрачные в полном смысле слова, эти символисты и неоромантики навсегда остались при той влюбленности, которую переживали летом 1888 года в жарком Боржоме – когда гуляли по ущельям и парку, танцевали в ротонде – и говорили, говорили, говорили, чувствуя, что никогда не начинался и никогда не закончится этот вечный духовный обмен, актуализирующий и укрепляющий их надмирное единство… Философский Серебряный век – это то ли симпосион, то ли агора, где каждый выступает со своей религиозной истиной, выставляет вперед своего божка (называя его при этом Христом Вселенской Церкви) и искреннейшим образом призывает склониться именно перед ним…

Переведя, при создании НЦфилософию любви Соловьёва в практическую плоскость (в частности, культовую), Мережковские, естественно, задались вопросами о конкретной психологии «влюбленности», о ее поведенческом проявлении. Здесь-то и вкрался в их построения демонизм, будто бы чуждый автору «Оправдания добра»: на самом деле в учении Соловьёва он присутствовал латентно. Когда в книге о Толстом и Достоевском Мережковский вводит такое парадоксальное вроде бы понятие, как «святое сладострастие» («святое» в его понимании означает санкционированное Божественной волей) (с. 330), он лишь раскрывает реальное содержание тезиса Соловьёва о «духовно-физической» природе «истинной» и «спасительной» эротической любви. 3. Н-на в своей несколько более «возвышенной», в сравнении с мужниной, теории призывает к сублимированию природного сладострастия в некое новое качество – речь идет у нее об элиминировании устремленности к плотскому соединению. «Не знаю, нужна ли плоть для сладострастия»[279]279
  Гиппиус 3. Дневник любовных историй (запись от 19 декабря 1900 г.) – Указ, изд., с. 68.


[Закрыть], – задается она интересным вопросом. В Средние века ей бы указали на инкубов и суккубов – действительно, существ бесплотных, хотя и сладострастных, а также предостерегли от опасных психологических игр, выводящих в область демонизма. – Коррелятивна «сладострастию» другая «категория» «практического разума» НЦ: «поцелуй» – это «ступень» к сладострастию[280]280
  Гиппиус 3. Дневник любовных историй (запись от 19 декабря 1900 г.) – Указ, изд., с. 68.


[Закрыть]. Он выступает у Гиппиус как протофеномен – символ и живая реализация влюбленности и играет большую роль в культе НЦ. «Поцелуй, эта печать близости и равенства двух “я”, принадлежит влюбленности»[281]281
  Гиппиус 3. Влюбленность. – Указ, изд., с. 181.


[Закрыть], «в поцелуе – оба равны», в отличие от «акта»[282]282
  Гиппиус 3. Дневник любовных историй (запись от 17 октября 1898 г.) – Указ, изд., с. 59.


[Закрыть]; но исчерпывается ли поцелуем «святое сладострастие»? что же «потом», за поцелуем?..[283]283
  Там же.


[Закрыть] Это был роковой вопрос, оправданный в глазах 3. Н-ны интересами НЦвселенского христианства, а не просто вызванный любопытством неведения. Ради ответа на него 3. Н-на проводит трудный, многоступенчатый эксперимент – разыгрывает со всей искренностью влюбленной женщины роман с Философовым[284]284
  Пускай простит мне читатель муссирование этих смешных вещей, к тому же компрометирующих больших людей, которых я люблю и уважаю, книгам которых (читаемым мною начиная с 1970-х гг.) я обязана очень многим. Оправдываю себе тем, что приводимые мною цитаты и факты давно обнародованы. Главное же заключается в том, что без углубления в детали биографий не понять ни философских учений, выросших из жизненного опыта, ни эпохи Серебряного века в целом, – ни нам – самих себя.


[Закрыть].

В книге Злобина «Тяжелая душа» этот роман, который автор осмыслял, как и мы ныне, через переписку его участников, хронологически выстроен и проанализирован. Единственное, чего Злобин не учел, так это то, что роман этот – одновременно и важный момент истории НЦи корнями он уходит не столько в человеческие страсти, сколько в философию Мережковских. Я попытаюсь восполнить выводы Злобина именно с данной стороны. 3. Н-на не просто соблазняла Философова, но надеялась вместе с ним пережить светоносную встречу с Богом, осуществив завет Соловьёва и совершив тем самым, вместе с любимым, прорыв в Третий Завет, в Царство Божие на земле. В глазах 3. Н-ны ее любовь к Философову, при всей смиренной конкретности, имела значение вселенское. И вряд ли робкий партнер был адекватен этому, воистину сверхчеловеческому замыслу…

Согласно Мережковским, третьезаветная Церковь своим мистическим истоком должна иметь «тайну трех» – метафизическое единство личностей, объединенных «влюбленностью», на крыльях которой они реально возносятся к Богу. На основании писем Гиппиус к Философову 1905 г. можно заключить, что именно 3. Н-на инициировала переход дуалистической философии Мережковского в воззрение тринитарное. «Тайна личности не раскрыта еще оттого, <…> что не открыта тайна двух», тайна «личного брака», которую в свою очередь онтологически предваряет «общность <…> между всеми личностями» (т. е. мистическая Церковь) – «общность в Боге, в Трёх в Одном» (в Св. Троице)[285]285
  Письмо 3. Гиппиус к Д. Философову от 12 мая 1905 г. – В изд.: Pachmuss Т. Intellect… Р. 66, 65. Ниже, цитируя письма Гиппиус к Философову, ссылки на данное издание привожу в основном тексте.


[Закрыть]. Церковь строится по образу Бога Троицы, прежде отдельных личностей наличествует их нераздельность. Между тем уже в «тайне двух» совершается «прикосновение к вечности» (с. 65): 3. Н-на от намеченных ею в обсуждаемом письме тринитарных представлений возвращается к провозглашенному Соловьёвым «смыслу любви». И вот, 3.. Н-на радеет именно о НЦкогда сетует перед Философовым о том, что в их тройственном союзе «нет тайны двух», а потому нет «Начала» – первоклетки, семени Церкви. Ее брак с Мережковским основан на отношениях «почти товарищеских» (письмо от 16 июля 1905 г., с. 76), – но ведь вся суть новой религиозности – в огненной «влюбленности»! – Действуя со всей полнотой философского сознания, 3. Н-на пускается в игру, шаг за шагом подчиняя себе Философова и увлекая к роковой развязке.

В горячечных письмах 3. Н-ны – непоколебимая вера в «святость» ее чувства к Философову: «Оно было всё в Боге, от и через Него, и перед Ним; оно было растущее и не останавливающееся в тебе, а как бы лишь проходящее через, сквозь тебя, и оно коснулось и духа, и души, и плоти» (там же, с. 70). 3. Н-на была убеждена, что это та самая «истинная» любовь, которая необходима для «нашего дела» (с. 74), т. е. конституирования НЦ, – всё теперь зависит от Философова. – Между тем, он-то как раз «боится соединения Бога с полом»[286]286
  Злобин В. Тяжелая душа, с. 335.


[Закрыть], а также начинает замечать покушения на его свободу. Сверх того этим человеком, привыкшим в кружке Дягилева к отношениям совсем иного характера, владеет чисто физическое отвращение к «плоти» 3. Н-ны. И он наносит ей оскорбление, которое вынесла бы не всякая женщина, когда в одном из опять-таки летних писем 1905 г. признаётся в «ощущении какой-то доведенной до пределов брезгливости, какой-то чисто физической тошноты»: «Все мое существо бунтует, и у меня острая ненависть к твоей плоти»[287]287
  Цит. по: Там же, с. 334–335.


[Закрыть]. «Новый Афон» Карташёва – и переживания насилуемой жертвы в случае Философова: вот реальная трагикомедия философской Церкви Мережковских…

Удивительна все же откровенность, с которой эти богоискатели общались между собой! «Зина, берегись. Берегись прелести умствований!»[288]288
  Там же, с. 337–338.


[Закрыть], – пытался Философов охладить теоретический, вместе и эротический пыл 3. Н-ны. Дружба его с Мережковскими постоянно находилась на грани разрыва, грань между любовью и ненавистью была проницаемой, дягилевское окружение навсегда, кажется, осталось для него вторым полюсом притяжения. «Ты или святая, или бесноватая, во всяком случае, мне не товарищ»[289]289
  Там же.


[Закрыть]: это было высказано Философовым в 1905 году, – «товарищество» с Мережковскими продлилось до 1920-го. Защищаясь от предпринимаемых 3. Н-ной и чисто плотских на него посягательств (на даче в Кобрине, где троица проводила лето 1905 года), Философов сообщил обо всем Д. С-чу: «Зина слишком усиливала наши личные отношения… Несмотря на всю мою веру в ее как часть целого [т. е. НЦ. – Н. Б.], у меня есть ощущение, что она делает надо мной опыты <…>. Ощущение того, что она ворожит надо мной, <…> меня ни на минуту не покидает… Я требую от Зины полного прекращения тех отношений, которые она хочет»[290]290
  Там же, с. 345.


[Закрыть]: – Однако жалобы Философова цели не достигли: Мережковский не только знал про эти отношения, но и благословлял их во имя «истины» НЦ[291]291
  Сходные истории происходили и на ивановской Башне – в тамошней дионисической Церкви. В качестве страдательных фигур там выступали Волошин и Зиновьева, вынужденно наблюдая, как Иванов практикует «духовный путь» с привлеченными им для этого Сабашниковой и Городецким.


[Закрыть]. Для него это, впрочем, больших усилий не составляло: «Он – “один” без страдания, естественно, природно один, он и не понимает, что тут мука может быть», – констатировала его жена (письмо к Философову от 13 сентября 1905 г., с. 80). Ученый монах в миру: такой была роль, предназначенная ему судьбой…

В начале 1906 г. Мережковские и Философов уезжают во Францию, – то ли бегут от революции, то ли начинают осуществлять свой «религиозно-общественный» проект. НЦ остается для них тем «Главным», во имя которого они сближаются с революционерами-эмигрантами ради совместной борьбы с царизмом. И здесь, во время пребывания в Каннах, 3. Н-на добивается своего, вынудив Философова переступить через роковой «порог (письмо от 11 апреля 1906 г, с. 91). Вся психологическая эмпирика их близости 3.. Н-ной досконально запротоколирована. Эти неискушенные в общем-то, теоретические люди приняли случившееся в «страхе, смертельной муке и параличе» (письмо от 29 апреля 1906 г., с. 97), – у Философова стыд падения был еще усугублен «унынием, ненавистью, покаянием» (письмо от 11 апреля 1906 г., с. 91). Сама 3. Н-на, впрочем, чувствуя себя на следующий день «светло, важно и бодро», хотела отныне начать новую жизнь – жизнь «для Другого», т. е. собственно для НЦ (там же, с. 92). Вопрос стоял для нее теперь о приближении их любви к идеалу – об очищении ее от страстного элемента. И над несчастным Философовым совершается уже «величайшее насилие»[292]292
  См.: Злобин В. Тяжелая душа, с. 351.


[Закрыть]: 3. Н-на заставляла его молиться в самые интимные моменты продолжившихся

тайных встреч – дабы борьба с дьяволом стала для них совместной (письмо от 29 апреля 1906 г., с. 98). Что это могло вызвать у Философова, кроме возмущения? В одном из писем 1906 г. к близким он признавался, что ему хочется бежать от Мережковских и вернуться в Россию: 3. Н-на «Богом и Дьяволом распоряжается по своему усмотрению, выдавая Божье за дьявольское и дьявольское за Божье»[293]293
  Цит. по: Там же.


[Закрыть]… Чтобы понять, чем же была в действительности философская Церковь Мережковских, надо не столько углубляться в ее «догматику», сколько знакомиться с перепиской ее учредителей, Гиппиус и Философова, 1905–1907 годов…

Итак, попытка 3. Н-ны положить «Начало» Вселенской Церкви, заключив любовный союз с Философовым и осуществив на деле «тайну двух», потерпела крах. Она честно признала это: «Ни со старой психологией, ни со старой физиологией, как со старой жзнью, не войдешь в новое» (недатированное – не ранее конца октября 1906 г. – письмо к Философову, с. 109). Впрочем, весь свой «церковный» проект 3. Н-на с большой точностью охарактеризовала годом ранее, уподобив его детской игре: «Я свои острые желания <…> принимала за факты. Устроила что-то… “пусть этот стул будет экипаж, а этот – лошадь, и поедем…” И видела все так, и точно ехала» (письмо от 13 сентября 1905 г., с. 81). Роман с Философовым был игрой, – как игрой был и брак 3. Н-ны с Мережковским, и их священнодействия в квартире на Литейном. Чуткий к фальши, терроризируемый к тому же любовью Гиппиус, Философов не сразу, но все дальше отходил от четы. В 1913 г. 3. Н-на подвела тогдашний итог их отношениям в письме к сестре Татьяне: «У него [Философова] физическая нужда жить без нас, личная и не победимая ничем, даже общим делом [т. е. строительством НЦ. – Н. К]. У него две неприязни, одна ко мне, другая к Дм<итрию>[294]294
  По записям дневника 3.. Н-ны «О бывшем» можно заключить, что неприязнь Философова к Д. С-чу вызывалась сектантской властностью Мережковского, настаивавшего на абсолютности «истины» НЦ: Философов ведь продолжал питаться и «истинами» мирискусников. Основным настроением Философова в совместной жизни с супругами была «тоска» «ожесточенной покорности» в формулировке 3. Н-ны. См.: Гиппиус 3. О Бывшем. Запись от 19 марта 1912 г. – Указ, изд., с. 148.


[Закрыть], разные – но одинаковой силы. <…> При этом он нас “по-какому-то” любит; медленно и ровно увеличивается ненависть и соответственно уменьшается любовь»[295]295
  Цит. по: Злобин В. Тяжелая душа, с. 356.


[Закрыть]. И опять-таки, причины этого не только и не столько личные: сказывалась атмосфера нечестивого «общего дела» – лжецеркви, где на место Христа был водружен идол «святого сладострастия». Как и на Башне, отношения людей в доме Мурузи были чреваты доходящей до накала враждой.

Крах в 1906 г. надежд на Философова, впрочем, «Дела» не погубил: НЦ продолжала существовать и даже развивалась – в 1908 г. в ее «чин» была включена «литургия. Да, прорыв в Третий Завет не произошел; «но держаться за старое – из-за чего?» Плоть и пол не удалось воцерковить, но вернуться к старой вере, семье, бытовым традициям и миру с государством было уже немыслимо. «Нам лучше <…> в ужасе погибнуть под развалинами дома, который мы ломаем, нежели в нем по-хорошему устроиться», – заявляла 3. Н-на, под «домом» имея в виду всё наличное – старороссийское бытие (недатированное письмо конца 1906 г., с. 109). Вскоре «дом» был, действительно, сломан, и жизнь рассеяла членов НЦ.

В проекте Мережковских после 1905 г. выявилась новая – политическая составляющая: заданием сделалась не одна религиозная революция – Мережковские теперь тщились философски соединить её с борьбой против самодержавия. И вот, примечательно, что два ведущих члена НЦближайшие сподвижники супругов Философов и Карташёв, отдалившись со временем от четы, осуществили каждый в своей жизни эти две теоретические тенденции Мережковских: Философов при новом раскладе исторических сил ушел собственно в политику, Карташёв – в Церковь. – Общение Мережковских с Философовым закончилось в 1920 году. Бежавший вместе с супругами и Злобиным из революционного Петрограда, Философов навсегда осел в Варшаве, тогда как разочаровавшиеся в режиме Пилсудского Д. С-ч и 3. Н-на, покинув вскоре Польшу, обосновались в Париже. Жизненной идеей Философова отныне стала антибольшевистская борьба: вступив под начало Б. Савинкова, Д. В. сделался крупным деятелем последнего этапа белогвардейского движения. Мережковские пытались «спасти» Философова от Савинкова (как прежде «спасали» от Дягилева) и вернуть в свой круг, но безуспешно: совершился мировоззренческий переворот, и Философов от абстрактных мечтаний перешел к очень конкретной практике. Однако в конце 1921 г. Русский Политический комитет, возглавляемый Савинковым (фактически русское правительство в изгнании), был запрещен польскими властями – Польше было важнее налаживание контактов с Советской Россией, чем культивирование на своей территории антибольшевистского центра. Рухнули мечты Философова о походе на Москву, об освобождении от зла большевизма «Третьей России»… Скорый конец ждал и Савинкова. В 1924 г. он был заманен ГПУ в Москву (знаменитая операция «Синдикат-2») и в 1925 г. погиб в Лубянской тюрьме при загадочных обстоятельствах. Его открытые письма из застенков Лубянки с призывами к единомышленникам признать власть коммунистов, возрождающих страну, привели к отречению от него Философова. Антисоветская борьба самого Д. В-ча продолжалась вплоть до его смерти в 1940 г. от туберкулеза, но отныне он выступал лишь как издатель и редактор.

Что же касается Антона Карташёва, то его отношения с Мережковскими столь же напоминали психологический роман, как и в случае Философова. Практикующий с 1904 г. член НЦон, также в муках, жизненно решал всё ту же проблему пресловутой соловьёвской «влюбленности», придя в конце концов к мысли о фиктивности этой категории и ложности всего нашецерковного проекта. Вместе с сестрами 3. Н-ны «Татой» и «Натой» Карташёв составлял второе – младшее «троебратство» НЦ[296]296
  Об организационной структуре НЦ см.: Павлова М. Ивановские «среды» и упоминания о Вячеславе Иванове в дневниках Т. И. Гиппиус // Вячеслав Иванов и его время. Материалы УП Международного симпозиума. Вена, 1998. Франк-фурт-на-Майне, 2002, с. 383 и далее.


[Закрыть]. Троица жила совместной – как бытовой, так и религиозной жизнью в квартире, в которой прежде помещалась редакция журнала «Новый Путь». У Карташёва там была каморка, где наряду с иконой, освещаемой лампадкой, висела репродукция с «Афинской школы» Рафаэля… Письма 1906–1907 гг. Карташёва к 3. Н-не, опубликованные в книге Т. Пахмусс, как и уже обсужденные здесь послания-трактаты Гиппиус к Философову – это документальная манифестация самой духовной сути НЦ. В то время диссидент от православия, преподаватель Духовной академии Карташёв был соблазнён идеей «братства влюблённых»: этот чистый, религиозный юноша романтически мечтал о единственной великой любви и в двусмысленный «круг»[297]297
  Я сознательно использую здесь хлыстовский термин.


[Закрыть] НЦ влетел на крыльях романтизма. Путь его, как это ни тривиально звучит, – это бегство от сектантского угара назад, в Церковь, кажущуюся, из-за исторической привычки, скучноватой, но на деле реально соединяющую верующего с Христом. Императив «влюбленности всех во всех», скрытой языческой полигамии – этой эзотерики НЦзакамуфлированной «скопческой» (И. Ильин) видимостью благопристойного экзотерического обряда[298]298
  Подлинная полигамность НЦ проявилась, как мы видели, в истории отношений Гиппиус с Философовым.


[Закрыть], – не доходил до сердца и ума этого неискушенного человека. Его возлюбленная «Тата» звала Карташёва к «бестелесности многолюбия», что приводило его к взрывам возмущения: «У людей украдывается брак и заменяется многолюбием, а оно сводится в конце концов к предложению найти полноту во влюбленности, например, мне в Кузнецове»[299]299
  Василий Кузнецов – художник, друг Наты, приходящий член НЦ.


[Закрыть]. Карташёв даже не догадывался о подлинно содомских потенциях НЦкогда, обличая «безжизненный, бескровный “гиппиусизм”», он восклицал со страниц письма: «Ересь и ложь и мертвечина!»[300]300
  Письмо А. В. Карташёва к 3. Н. Гиппиус от 14 июля 1906 г. – В изд.: Pachmuss Т. Intellect.. Р. 662. Ниже ссылки на письма Карташёва я даю в скобах в основном тексте.


[Закрыть].

Уже почти с самого начала союза с Мережковскими Карташёв мечтает о разрыве с ними: «Надо же, наконец, выходить реально из рамок мережковско-гиппиусовского рабства», – как видно, он мыслит почти что в ключе Философова (письмо от 1 января 1907 г. к 3. Гиппиус, с. 679). И, пытаясь примирить лично-избирательную брачную любовь, о которой мечтает, с «любовью ко всем», Карташёв неотвратимо приходит к проверенной в веках истории христианства любви-агапэ. «Я в Самом Христе вижу эту любовь ко всем, живую, органическую <…>. Он ее заповедует и ее питает <…>, и в Таинстве Своем [т. е. в Евхаристии. – Н. К] <…> ткет из нее всемирно-мистическое Тело человечества», т. е. Церковь. Но эти очевидные для всякого христианина вещи Карташёв склонен все же восполнять идеями Мережковских, – по своему церковному темпераменту он – реформатор, обновленец: «есть уже Тело Христово в мире, только не оживленное, еще не расцвеченное огнем личной, плотской любви» (письмо от 20 марта 1907 г., с. 676). В отличие от Татьяны и Натальи, отвергавших таинства «Церкви Мертвого Христа»[301]301
  См.: Павлова М. Ивановские «среды»… С. 384–385.


[Закрыть], Карташёв хотя сам не мог причащаться в Церкви, именующей царя «благочестивейшим», но с твердостью заявлял: «Существо Чаши этим [союзом Церкви с государством. Н.Б.] не изменяется» (с. 679). Онтология православия в его глазах вполне доброкачественная, вопрос стоит лишь об очищении Церкви от «богохульства» рычащих «протодьяконов» (с. 679), от «черносотенства» (с. 680) и прочих пороков.