Текст книги "Философский анализ стандартов естественности российских и зарубежных обществ"

2.2. Философский анализ конфликтов в стандартах естественности общества России

Изучение теоретических представлений о естественном состоянии природы и человека в российской религии, философии и науке необходимо начать с православной традиции, так как именно православие в течение длительного времени определяло особенности российского общества.

Православие исходит из того факта, что первоначально человек создан Богом как существо совершеннейшее во всех отношениях, как по телесной, так и по духовной природе. Это состояние святые отцы называют естественным. В своем первозданном состоянии человек обладал великими преимуществами и благами. Первые люди не знали еще, что такое грех, и поэтому ум их был проницателен, чист и способен к быстрому восприятию всех Божественных истин. Воля была направлена к добру, то есть выполнению всех Божественных назначений и целей. Возлюбив человека и одарив его царственной властью над видимой природой, Господь предназначил ему быть посредником между созданием и Самим Собою, «между небом и землею». Но святость человека находилась только в зачаточном состоянии и требовала развития путем его личных усилий и благодатной помощи свыше. Необходимо было длительное упражнение в доброделании, чтобы этот навык добродетели смог стать природой нашей души.

Грехопадение первых людей нарушило целостность природы человека и лишило его сил к достижению великого назначения – Богоуподобления. Многие православные отцы рисуют безрадостную картину состояния человека после грехопадения. Иоанн Дамаскин пишет об этом так: «Прежде всего, ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение; говоря иначе, умное око человека покрылось тиною. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумной душою. Отягченное греховною праотчею печалью, сердце человеческое стало беспрестанно обуреваться нестерпимой душе-тленной бурей страстей, превратившихся в целое, неистово волнующееся море» [94; 90]. Святитель Григорий Богослов даже говорит о практической невозможности человека не совершать грехов вообще: «Знаем, что вовсе не грешить – действительно выше человека, и принадлежит одному Богу…» [28; 490].

После грехопадения в человеке проявились страсти греховные: неправда, ложь, лукавство, нечистота, гордость, гнев, злоба, ненависть, зависть, сребролюбие, самолюбие, хищение, обжорство, лесть и т. п. Он стал любить все, что умножает его прихоти. Его свойством стало любить почитание, поклонение, похвалу. Он не заботится о ближнем. От других он не терпит обиды, укоризны, но сам других обидеть, осудить, оклеветать не стыдится. В человеке после грехопадения кроются грех, слепота и бесстыдство. Он весь свой разум стал употреблять на свою корысть или разорение ближнего.

Таким образом, после грехопадения из естественного состояния человек пришел в состояние падшее, неестественное, которое характеризуется ростом его желаний,эгоизма и агрессивности. Однако православное учение уточняет, что переход человека в это состояние не был необходимостью. Скорее это зависело от воли и желания самого человека. П. В. Добросельский пишет, что человек грешит не потому, что в его природе заложена необходимость греха, а потому, что, несмотря на возможность преодоления греха, человек либо сам (по своей свободной воле) выбирает грешный поступок (мыслью, словом, действием), либо не понимает греховности совершаемого им поступка [41; 352].

Протоирей М. Зноско-Боровский также уточняет суть православного учения по этому поводу: «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, что он был недоступен для греха, ибо одно лишь Божество грешить не может; но потому, что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божией, он мог быть и преуспевать в добре; при своей свободной воле, при попущении Божием, мог отвратиться от добра и быть во зле» [51; 37].

Таким образом, если в основе грешной природы человека лежит его собственная воля, то, осознав свое неестественное положение, человек может направить свою волю на восстановление естественности, то есть на развитие в себе способности делать добро, быть честным, верным, справедливым и т. д. Православное учение утверждает, что человек способен это сделать, несмотря на свою слабость и подверженность страстям, так как Бог всегда готов помочь ему. Главное для человека – принять эту помощь. «Поскольку Бог всегда готов помочь человеку и стоит у дверей души его и ждет, пока Ему отворят (Отк. 3: 20), то именно в воле человека остается принять или отвергнуть эту помощь. Поэтому человек и ответственен за все свои грехи, даже с учетом невозможности их преодоления собственными силами, так как в возможности человека находится прибегнуть или нет к помощи Божией» [41; 355].

Итак, с православной точки зрения естественное состояние человека – это состояние праведности, нравственности, честности и справедливости. Для человека естественно любить ближних и жить с ними в мире и согласии. Современное состояние людей, характеризующееся эгоистичностью и агрессивностью, которые побуждают их вступать в борьбу между собой, оценивается как неестественное. Тот факт, что большинство людей пребывают именно в этом неестественном состоянии объясняется прежде всего их собственной слабостью.

В этом заключается принципиальное отличие православного учения о первородном грехе и спасении человека от римско-католического. Для католиков состояние греха – это естественное состояние человека, в которое он неминуемо переходит, как только исчезает сверхъестественное воздействие божественной благодати. Для православных же состояние греха ни в коем случае не является необходимостью и не рассматривается как результат промысла самого Бога или проявления врожденных особенностей природы человека. Оно обусловлено просто его слабостью: неумением понять свое предназначение, подверженностью желаниям, отсутствием навыка совершения добрых дел, слабостью воли. В этом случае неестественное состояние понимается как временное состояние, которое человеку вполне по силам преодолеть. И хотя многие православные мыслители указывают на силу греха в человеке и на невозможность самостоятельно преодолеть эту силу, все они утверждают, что, поверив в Бога и приняв его помощь, любой человек может вернуться в свое естественное состояние.

Эта позиция обусловливала терпимое отношение Русской Православной Церкви к иноверцам, в частности мусульманам. Православное богословие, с одной стороны, подчеркивает уникальность Церкви, а с другой – допускает, что даже вне Церкви возможно постижение основных религиозных истин. Если католики утверждают, что вне Церкви нет спасения, то православные, как раньше, так и теперь, делают акцент на том, что Бог действует также и вне границ видимой Церкви. Не только христиане, но и нехристиане, неверующие и язычники могут стать сонаследниками и членами «одного тела и сопричастниками обетования Его [Бога] во Христе Иисусе» (Еф 3:6).

Специфика православного взгляда на естественное в человеке нашла свое отражение в отечественной философии. Русская философская традиция породила особые представления о человеке, естественном состоянии и естественном праве, государстве и собственности, серьезно отличающиеся от подобных представлений в западной традиции. Основой этого является принципиально иное, чем на Западе, представление о человеке.

Наследственной чертой всей русской философии является концепция всеединства, в русле которой сформировалось и представление о человеке. Концепция всеединства, особенно развитая в философии В. Соловьева, в качестве идейного центра включает представление об идеальном состоянии всего мира, состоянии, в котором преодолена раздробленность мира, отчужденность его отдельных элементов друг от друга. В этом всеедином состоянии в мире воцарилась бы абсолютная гармония и цельность, наделяющая каждый его мельчайший элемент неповторимым смыслом и неповторимой красотой. По отношению к этому идеальному состоянию наличное состояние мира необходимо признать глубоко ущербным, несовершенным, с одной стороны, отдалившимся от идеала, но, с другой – сохранившим некоторые существенные его черты. В концепции всеединства главный и единственный источник зла и несовершенства в мире – это разделение, отчуждение отдельных элементов от мирового, всеединого целого. И только за счет не вполне утраченных взаимосвязей отдельных вещей и явлений с мировым целым у них сохраняется какой-то смысл, какое-то непреходящее значение.

Человек – это особый элемент несовершенного, распавшегося бытия, именно тот элемент, в котором с наибольшей полнотой сохраняется содержание идеального, полного всеединства. Человек – это как бы последний «оплот» всеединства внутри мира, распавшегося на отдельные несвязанные элементы. Сохраняя в себе мистическую взаимосвязь с идеальным всеединством, то есть с Богом, человек спасает весь земной мир, в котором он существует, от полного распада, хаоса. Претворяя в мире духовные идеалы добра, цельности, гармонии, которые он несет в себе, извлекает из своей мистической связи с Богом, человек ведет весь несовершенный мир к воссоединению с идеальным всеединством, к новой, высшей цельности и осмысленности, к соединению с Богом.

Исходя из этого поистине великого предназначения человека, русские философы трактуют и его природу. В отличие от западной философии, где человек рассматривался как индивид, как отдельная и независимая от других индивидов личность, в русской философии утверждается представление о соборной личности, о человеке как части общественного организма. С. Н. Булгаков писал об индивидуальном и коллективном в человеке: «Человек неотделим от человечества, он есть настолько же индивидуальное, насколько и родовое существо, – род и индивид в нем нераздельны, сопряжены и соотносительны….Человечество существует как семья, как племя, как классы, как национальности, как расы, наконец, как единый человеческий род. Бесспорно одно, что оно определенным образом организовано, есть организм… Отдельный человеческий индивид есть не только самозамкнутый микрокосмос, но и часть целого, именно он входит в состав мистического человеческого организма…» [18; 344].

Показательна концепция соборности С. Л. Франка. По мысли Франка, первичной категорией как личного, так и социального бытия человека является категория «Мы». Понятие «Мы» преодолевает противоположность и противоречия между Я и Ты. По Франку, эта изначальная общность людей и есть соборность. Такая соборность представляет собой внутреннюю, глубинную сторону общественной жизни в противовес внешнему, поверхностному ее слою – общественности. В этом поверхностном слое общественной жизни первичное единство Мы также присутствует, но выражено куда слабее, чем на глубинном уровне, поскольку на первый план выходят отношения противоборства. Но все-таки именно соборность лежит в основе любых отношений, даже если это конфликт или отношения господства и подчинения. Самые холодно-утилитарные общественные отношения немыслимы без чувства соборности.

В качестве примера С. Франк анализирует отношения между капиталистом и рабочим. Казалось бы, здесь один человек служит для другого исключительно источником извлечения выгоды, но и такие отношения были бы абсолютно невозможны, если бы не опирались на минимальную внутреннюю связь. Он пишет: «…Без доверия к добросовестности рабочего – доверия, которое не может заменить никакой контроль, капиталист не мог бы поручить ему никакой работы, и при безусловно индифферентных и холодных отношениях возможен со стороны рабочего тот «саботаж», против которого бессильны все внешние меры» [131; 57].

Таким образом, в основе всякого, даже самого утилитарного, внешнего общения между людьми, будь то договорные отношения, принуждение, властвование одних над другими, лежит их первичное внутреннее единство, являющееся одновременно началом непосредственного доверия и уважения человека к человеку. Следовательно, соборность представляет собой базовый механизм любого социального взаимодействия, без которого невозможно никакое общество.

Подобные взгляды были широко распространены в русском обществе конца ХIХ – начале ХХ века. Идею соборности разрабатывали В. Соловьев, Н. Федоров, В. Розанов, В. Иванов, А. Белый, П. Флоренский. Остро ставили проблему столкновения личности с мировой гармонией В. Белинский и Ф. Достоевский. Коллективизм лежал в основе русского народничества как левого, так и правого, в том числе и в русского большевизма.

Итак, очевидно, что естественное состояние человека для русских философов – это состояние коллективности, общественного взаимодействия, взаимного доверия, уважения и помощи друг другу. И хотя эти качества далеко не всегда проявляются в реальной жизни, русские мыслители верили, что духовное развитие человека и правильная организация жизни общества ограничат эгоизм и агрессивность людей и приведут их к состоянию всеединства.

Вторым понятием, которое традиционно относят к стандартам естественности, является «естественное право». В русской философии это понятие стало разрабатываться довольно поздно, в конце ХIХ – начале ХХ века, такими видными философами и юристами, как И. А. Ильин [25], С. А. Котляревский [64], И. В. Михайловский [86], П. И. Новгородцев [91], Е. В. Спекторский [119], Е. Н. Трубецкой [126], С. Л. Франк [132], Б. Н. Чичерин [139] и др. Несмотря на заимствование самого понятия и переработку взглядов западноевропейских философов, русские мыслители увидели совершенно новый аспект в понимании проблемы естественного права.

Например, П. И. Новгородцев [91] определял естественное право как основное и безусловное право каждого человека вести наполненную одухотворенную жизнь, сознавая ее самостоятельно и свободно. Он называет естественное право идеальным, имея в виду его идеалистическую философскую основу. Он утверждает, что естественно-правовые построения являются неотъемлемым свойством нашего духа и свидетельством его высшего призвания. Общество, которое перестало бы создавать идеальные построения, было бы мертвым обществом.

Опираясь на философию Канта, П. Новгородцев полагал, что само естественное право возникает из априорного нравственного сознания. В этом контексте естественное право выступает как идеал, к которому общество должно стремиться, и критерий социально-правовой оценки действительности. Естественно-правовой идеал является неизбежным требованием должных социальных отношений, и поэтому он выступает как духовно-нравственный ориентир для позитивного права.

Философ выделяет два ряда общих принципов, вытекающих из идеи естественного права: 1) свобода и самоцельность личности; 2) необходимость социальной организации общественной жизни. К первому ряду относятся требования равенства всех перед законом, охраны личности и ее прав, запрещение нарушать чужое право, необходимость соблюдать правила и общественные договоры. Второй ряд предполагает необходимость власти, стоящей на страже общего блага, и известных ограничений личной свободы для поддержания нормальной жизни общества.

Таким образом, возникает безусловная необходимость оформления внешнего авторитета, который четко формулировал бы точные и обязательные для всех выводы из основных начал естественного права; создавал нормы в развитие этих выводов; обеспечил бы действие права целой системой формально-юридических санкций. В этом Новгородцев видит объективную необходимость положительного права и государства.

Б. Н. Чичерин также в своей теории говорит о различении положительного и естественного права и их взаимодействии. «Положительное право, – пишет он, – развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. Отсюда рождается понятие о праве естественном в противоположность положительному праву. Это – не действующий, а потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства» [139; 87].

Этим общим разумным естественноправовым началом, которое служит руководством как для установления закона, так и его осуществления, является правда или справедливость. «Само слово показывает, – пишет Чичерин, – что оба эти понятия, право и правда, проистекают из одного корня. И это было высказано уже римскими юристами: право получило свое название от правды. … Искони понятие о правде связывалось с началом равенства. Справедливым считается то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из самой природы человеческой личности: все люди суть разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и как таковые равны между собою. Признание этого коренного равенства составляет высшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название правды уравнивающей» [139, 87; 88].

Таким образом, для русской философской традиции характерно понимание естественного права не как врожденных прав человека на свободу и собственность, а как норм и даже идеалов человеческого общежития, которым люди обязаны следовать в своей жизни. Очень показательны в этом плане высказывания С. Л. Франка на тему естественных прав человека. «Человек как отдельная личность, как природное существо не имеет и не может иметь никаких вообще прирожденных, неотъемлемых и священных прав. Нравственное самопознание ведет к признанию обязанностей, а не прав. Всякое субъективное право может быть нравственно оправдано сведением его к обязанности. В конечном счете человек имеет одно единственное и подлинно священное: право требовать, чтобы ему дана была возможность наилучшим образом исполнить его обязанность, чтобы никто не препятствовал ему в этом исполнении. Прямо или косвенно к этому единственному праву сводятся все человеческие «права» [132; 313].

В этом же духе он высказывается и о праве собственности: «В абсолютном и первичном смысле никто на свете не является собственником какого-либо достояния. Человек – не собственник, а лишь управитель достояния, доверенного ему Богом, а потому обязан распоряжаться им не в своих интересах, а ради осуществления Божьей правды на земле. Эта очевидная религиозная истина, которую русский народ всегда сознавал и особенно остро в отношении основного материального блага – земли-кормилицы, решительно противоречит заимствованному из языческого римского мировоззрения началу “священной собственности человека”» [132; 314].

Поэтому право с точки зрения Л. Франка должно рассматриваться не как средство удовлетворения потребностей и обеспечения мирного сосуществования людей, а как средство их нравственного воспитания и выполнения своего истинного предназначения. «Цель и смысл права – в установлении, путем давления на волю, внешнего общего порядка жизни, наиболее благоприятного для внутренней сущности – нравственной жизни человека. Человек, будучи внутренне «образом и подобием Божьим» и имея своим последним назначением взращивание в себе субстанционального Добра, врастание в него, «обожение», с другой стороны, фактически извне и изнутри подвержен действиям хаотических сил падшего земного бытия. Борьба с этими силами идет и необходимо должна идти сразу двумя путями: изнутри, путем вытеснения их самим Добром и подлинного их преодоления и растворения силою Добра, и извне, путем их обуздания и ограждения от них нравственной воли человека. Последнее и есть задача права» [132; 316].

Подобная позиция прослеживается и во взглядах Н.А. Бердяева на государство и право. В работе «Философия неравенства» [14] он пишет, что государство есть объективная природная и историческая реальность, которая не может быть ни создаваема, ни разрушаема по человеческому произволу. Несмотря на то, что государство рождается в кровавых насилиях, что основано на неравенствах, на дифференциациях в строении общества, на различениях и расчленениях в народной стихии, в массе оно представляет собой также соединяющую, упорядочивающую и организующую силу.

По мнению Бердяева, государство противится греховному хаосу, мешает окончательному распадению греховного мира, подчиняя его закону. Он ссылается на идею В. Соловьева о том, что государство существует не для того, чтобы превратить земную жизнь в рай, а для того, чтобы окончательно помешать ей превратиться в ад. Таким образом, и здесь государству отводятся воспитательные функции, обусловленные необходимостью не только ограничения греховной природы человека, но и развития его нравственности.

После революции 1917 года в советской России стала развиваться марксистко-ленинская философия. Хотя она была построена на принципиально других основаниях, чем религиозная философия ХIХ – начала ХХ века, в ней сохранились присущие русской культуре стандарты естественности. Например, в марксистко-ленинской философии крайне негативно оценивались все общественно-экономические формации, основанные на частной собственности. Присущие им социальное неравенство людей, использование труда одних для обогащения других, наличие постоянных причин для борьбы между классами считалось неестественным состоянием людей, которое обязательно в силу объективных законов развития общества должно быть преодолено. Кроме того, в качестве образцов естественности марксизм-ленинизм устанавливал коллективную природу человека, общественную собственность, взаимопомощь, его высокие моральные качества и даже готовность пожертвовать личными интересами для общего блага.

Коммунисты так же, как и русские философы, придавали большое значение государственной власти и считали, что установление правильной организации жизни общества может исправить людей. Так, в историческом материализме утверждалось, что переход от капиталистической общественно-экономической формации к коммунистической должен произойти через фазу социализма. Установление общественной собственности на средства производства и власти народа в виде Советов рабочих и крестьянских депутатов должно в конечном счёте привести к удовлетворению всех потребностей людей и исчезновению их частнособственнических интересов. И если при капитализме и даже при социализме еще возможна борьба классов, то при коммунизме ее уже не будет вообще, так как не останется ни одной причины для этого.

С. Кара-Мурза, анализируя в своих работах советское общество, хорошо показывает, как проявились в нем ценности традиционного общества, в том числе ценность сакрализованного государства. Он пишет: «Единство общества всегда является идеалом и заботой государства традиционного типа. Источник его легитимности лежит не в победоносной гражданской войне, а именно в авторитете государя как отца. Единство – главная ценность семьи, поэтому во всех своих ритуалах это государство подчеркивает существование такого единства…. Наиболее распространенным вариантом государства традиционного общества является государство идеократическое. В нем источником благодати является набор идеалов, признаваемых за общепринятые и не подвергаемых проверке через диалог или выборы. Иногда хранителем таких идеалов выступает Церковь, иногда нет… Советская власть была типично идеократическим государством традиционного общества. Но набор идеалов, в котором заключалась благодать, придающая власти легитимность, выражался на языке «мечты пролетариата» о правде и справедливости» [57, 413; 414].

Итак, можно сказать, что в трудах российской интеллектуальной элиты обнаружен следующий комплекс представлений о естественном состоянии человека. Русские мыслители всегда считали естественным для человека проявление его самых положительных качеств: доброты, справедливости, взаимопомощи, долга и даже жертвенности. Современное состояние человечества, которое указывает, скорее, на эгоистичность и агрессивность людей, они оценивали как неестественное и более того временное состояние.

Если в западной традиции независимый индивид обладает естественными правами на свободу и собственность, то в русской традиции человек имеет естественные не права, а обязанности. Поскольку он рассматривается прежде всего как член коллектива (человечества, народа, общины, семьи), то он выполняет в нем определенную роль, как отдельная клетка в большом организме. От выполнения каждым человеком своих обязанностей зависит благо всего коллектива, что, в свою очередь, обусловливает благо отдельного человека. Даже право на собственность рассматривается только как право пользования природными дарами, принадлежащими всем людям.

С этой точки зрения конфликт и борьба являются состояниями неестественными для человечества, порожденными либо слабостью людей перед грехом (с православной точки зрения), либо неправильной общественной организацией (с точки зрения марксизма-ленинизма).

Что касается проблемы разрешения конфликтов, то можно сказать, что ее разработка вообще отсутствует в русской религиозно-философской традиции. Русская интеллектуальная элита была озабочена не разрешением конфликтов, а усовершенствованием человека и общества, что привело бы вообще к исчезновению борьбы между людьми. Это обусловлено тем, что все неестественные состояния человека считались преодолимыми. Для этого он должен проявлять свою волю, принимать помощь Бога, нравственно совершенствоваться, ориентировать жизнь общества на достижение общего блага. При выполнении этих условий жизнь человечества может преобразиться, и мы вновь вернемся к своему естественному состоянию, лишенному эгоистичности и борьбы друг с другом.

Большую роль в процессе этого усовершенствования играет государство. Оно, опираясь на свою власть и авторитет, может организовать общественную жизнь на основе высших моральных принципов и содействовать совершенствованию отдельных людей. Русская традиция тоже рассматривает государство как посредника в разрешении споров. Но если на Западе обращение к государству – это обращение к авторитету закона, то в России – это обращение к авторитетному лицу. Лицо, наделенное государственной властью, всегда считается в России наделенным одновременно мудростью и опытом, которые позволяют ему выступать в качестве арбитра и принимать решения, способствующие разрешению конфликтов.

Весь этот комплекс теоретических представлений нашел свое яркое выражение в русской национальной ментальности. За последние десятилетия в нашей стране резко вырос интерес к изучению национального менталитета, что привело к появлению большого количества работ на эту тему. На основе этих исследований можно выделить те черты нашей ментальности, в которых отразились сформулированные стандарты естественности.

1. Высокий уровень коллективизма, который считается гарантией мира и согласия в обществе. «Дух соборности понимается как черта русской национальной личности расширительно, – пишет Верещагин. – Это артельность, чувство локтя, соединение личного и общего в преодолении трудностей, взаимная помощь. Семантические доли концепта “соборность” “протягивают” прочные нити к понятиям “артель”, “совет”, “мир”» [22; 324]. Быть членом общины – значило жить в миру (жить в мире, т. е. согласии), жить среди людей, вместе с людьми.

Коллективизм русских людей повлиял на формирование у них своеобразного понимания свободы. Для русского человека свобода – это воля, не ограниченная какими-либо нормами. Для европейца свобода ассоциируется, скорее, с личными правами и личным пространством индивида. «Слово “свобода”, – пишет Г.П. Федотов, – до сих пор кажется переводом французского liberte…. Тем необходимее отдать себе отчет в различии воли и свободы для русского слуха. Воля есть, прежде всего, возможность жить по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами. Воля торжествует или в уходе из общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе; воля – всегда для себя…. Так как воля, подобно анархии, невозможна в культурном общежитии, то русский идеал воли находит себе выражение в культе пустыни, дикой природы, кочевого быта… разгула, самозабвенной страсти, разбойничества, бунта и тирании» [129; 286].

Эту же мысль подтверждает А. В. Сергеева в своем исследовании русского национального менталитета, говоря, что для русских свобода -это не столько реализация политических прав, сколько возможность вести жизнь «по душе», быть свободным в выборе решений, быть самому себе хозяином. «Одним из важных компонентов русского архетипа является любовь к свободе и высшему ее выражению – внутренней свободе, свободе духа» [110; 158].

2. Другой особенностью российского менталитета является порядок. В силу этого большинство россиян чувствуют себя комфортно лишь в ситуации определенности, где существуют конкретные предписания, что и как делать. Н.А. Баранов указывает в своем исследовании: «Ситуация неопределенности, где разрешено все, что не запрещено, допускается свобода выбора и свобода действий, раздражает. Такая ситуация оценивается в российском обществе как непорядок. В российском обществе эти предписания наделяются еще и политическим смыслом: тот или иной способ жизнедеятельности должен быть разрешен сверху инструкциями, стандартами, законами и т. д. Поэтому в российском менталитете социальный порядок неразрывно связывается с государством, роль которого и состоит в упорядочении всех общественных отношений» [13; 226].

3. Еще одна особенность нашей ментальности связывается с локализацией в ней добра и зла и порождаемым ею правовым нигилизмом. В российском политическом менталитете государство отождествляется с большой семьей. Отсюда вытекает понимание общенародного единства как духовного родства и стремление заменить бездушные правовые нормы нравственными ценностями. Для победы добра над злом используется не закон, воспринимаемый как сухое, бесчеловечное начало, а моральные принципы – милость, жертва, любовь. В одном из исследований морального и правового развития современной российской молодежи, проведенного в 1996 году, обсуждалась жизненная ситуация, в которой фигурировали мама с ребенком, занявшая чужое место за взятку проводнику, и женщина с билетом на это место. Все опрошенные не учитывали закон – право человека, купившего билет, а ожидали от него милосердия, сострадания и жалости, в противном случае считали его непорядочным.

4. В российском менталитете доминирует определенный патерналистский образ государственной власти. Народ не столько поручает власти выполнение каких-либо функций, сколько вручает ей свою судьбу. Государственное попечительство рассматривается как «благо» и обязанность властей перед обществом (народом). «В качестве идеала государственной власти российский политический менталитет санкционирует в первую очередь власть единоличную (ответственную), сильную (авторитетную) и справедливую (нравственную), – пишет Н.А. Баранов – В силу этого в политическом менталитете сложилось двоякое отношение к авторитету. С одной стороны, – вера в авторитет, часто наделяемый харизматическими чертами, и, соответственно, ожидание от него «чуда», сопровождаемое постоянной готовностью подчиняться авторитету. С другой – убеждение в том, что авторитет сам должен служить «общему делу», национально-государственной идее. Отсюда направленность российского политического менталитета на контроль за деятельностью авторитета через постоянное соотнесение ее с “общим делом”, которое сообща переживается людьми. Если авторитет осуществляет деятельность вразрез с этими переживаниями, то его, как правило, свергают, а иногда и жестоко с ним расправляются» [13; 223].