Текст книги "Разделенный город. Забвение в памяти Афин"

Как можно видеть, целью рискованной вылазки в «Эвмениды» не было одно только удовольствие от упражнения в чтении. Напротив, речь шла о том, чтобы восстановить во всей его сложности принципиально важный этап, придавший исследованию новые направления, столь же обещающие, сколь подчас и неожиданные.

Разумеется, у этих восьми стихов Эсхила мы спрашивали в первую очередь подтверждение тому, что stásis в городе поражает семью. Но семейный Арес «Эвменид» – это всего лишь эсхиловский способ дать новое имя тому, что лирические поэты называют makhē émphylos, phónoi émphyloi или напрямую stásis émphylos («битва, убийства, гражданская война внутри рода»), что приглашает нас, проследовав за архаической поэзией, погрузиться в самую древнюю историю идеи гражданской войны, двигаясь назад от Эсхила к Солону и от Солона к Алкею через Феогнида. Должно будет пройти время, пока мы не сможем наконец вернуться к V веку и Фукидиду, который, прежде чем посвятить stásis длинное рассуждение, легко сжимает весь ее ужас в убийстве отцом сына. И должно будет пройти время, пока IV век не задастся вопросом о различии между городом и oikía, семейным домом, и не станет интерпретировать stásis как oikeīos pólemos, внутреннюю, междоусобную войну[100]100
  Несколько отсылок: Алкей. Фр. 143, в: Alcée. Sapho. Fragments: Texte établi et traduit par Th. Reinach avec la collaboration de A. Puech. Paris: Les Belles Lettres, 1937; Феогнид, 51; Солон. Фр. 41, в: West; Фукидид. III, 81.5.


[Закрыть]. А по пути мы встретим Клеокрита, оратора демократической партии, прославляющего у Ксенофонта существование семейных отношений вопреки реальности разделения.

И опять же, именно Эсхил – отсылая к Солону, мыслителю разделенного города[101]101
  Комментаторы «Эвменид» не преминули указать на все, что в финале трагедии служит прямой отсылкой к 4‐й элегии Солона (так называемой «Eunomía»).


[Закрыть], – призывает нас погрузиться в спор, развернувшийся между лирическими поэтами, об истоке stásis – чисто человеческом, спящем в полисе и всегда готовом проснуться, согласно Солону, отказывающемуся считать богов ответственными за нее, тогда как Алкей, напротив, превращал ее в «чуму, что гложет сердце» (thymóboros), ниспосылаемую олимпийцами; что легко могло бы привести нас к гесиодовской картине города с плохим царем, покинутого богами и становящегося жертвой пагубы, из‐за которой в нем иссякает источник всякой жизни. Это также повод поразмышлять над удивительной судьбой Гесиода, чья поэзия – игнорирующая, как считается, город как политический мир – не прекращает поставлять модели для мысли о полисе, от Солона до Платона и дальше, а между ними – что не может не удивлять – для рационалиста Фукидида[102]102
  Так, Эдмундс убедительно показал наличие множества аллюзий на гесиодовскую тему железной расы в рассуждении о stásis (Фукидид. III, 82–83), см.: Edmunds L. Thucydides’ ethics as reflected in the description of «stasis» // Harvard Studies in Classical Philology. 1975. № 79. P. 73–72. О Гесиоде как мыслителе города в том, что касается жертвоприношения см.: Detienne M. Dionysos mis à mort. P. 142 и Vernant J.-P. À la table des hommes. Mythe de fondation du sacrifice chez Hésiode // La cuisine du sacrifice en pays grec. P. 83.


[Закрыть]. Это также повод включить stásis в число трансгрессий, которые, как и множество других угроз, очерчивают вокруг города ужасающую модель бесчеловечной человечности. И прежде всего, это повод попытаться понять то, как для греков архаической и классической эпох проклинание stásis служит способом отвергать реальность политического, которое уносится в пугающие горизонты, где теряется: разве сможет тот, кто погрузился в страшное созерцание отцеубийства, когда-нибудь вернуться к идее упорядоченного функционирования «победы» в городе или к идее такого разделения гражданского тела, что осуществлялось бы легитимно? Для эгалитарного и лишенного истории города антропологов призрак stásis принимает пугающую форму проклятия. И вот тогда историк, обогатившийся за счет антропологического отступления, может, если захочет, вернуться к фактам: например, к отвержению [déni] своей победы афинскими демократами в 403 году, дающими клятву, которая для них может быть более отягощающей, чем для их политических противников, забываемых в таком качестве под именем сограждан и братьев. Тогда, возможно, историку города откроется, что, если он хочет понять событие, ему не обойтись без вневременной модели антропологов, даже если в конце концов придется наделить ее модусом существования, свойственным идеологии: ибо греза о равенстве и в самом деле является, по тем же причинам, что и проклинание бича бедствий, идеологией политического – ибо мы не считаем, что под предлогом изношенности этого слова следует отказаться от вопроса, на который оно указывает: говорить об идеологии означает рассчитывать, что у нас, возможно, есть шанс добраться до чего-то еще кроме того, что всегда относится только к логосу, или, по крайней мере, что дискурс в его целом не функционирует на одном и том же уровне.

Но вернемся к перспективам, открывающимся благодаря эсхиловскому обращению к stásis: впрочем, мы и не прекращали их перечислять. Установление Эриний у подножия Ареопага, разумеется, символизирует присутствие в городе – одомашненное, но всегда угрожающее – ужаса и гнева. Ужас и гнев: страх, связанный с клятвой и удерживающий от клятвопреступления[103]103
  См. ниже главу VII.


[Закрыть], гнев, от «Эвменид» и до Фукидида служащий одним из имен для гражданской войны. Как отделить одно от другого? Но это означает отделить политическое от религиозного, и отрывок из Эсхила только укрепляет в мысли, что это поистине невозможная операция. А клятва афинян в 403 году? В ней так же следует искать что-то вроде клятвы не припоминать то, само припоминание чего ранит – как окровавленное стрекало, – торжественно данное обещание стереть то, воспоминание о чем уже является его осуществлением, поскольку в дискурсе о насилии таится зловещая действенность речи Эриний, «чьим плодом будет катастрофа для всего»[104]104
  Эсхил. Эвмениды, 830–831 (karpòn phéronta pánta mē prássein kalōs).


[Закрыть]. Историки религий определенно были неправы, занимаясь Эриниями исключительно в перспективе мифа и культа, тогда как историки города могли бы заметить, что Эринии находятся в Афинах, что они закреплены у подножия Ареопага под именем Semnaí («Наводящие трепет»[105]105
  Semnós означает «вызывающий благоговейный ужас». См.: DÉLG, s. v. sébomai. – Примеч. пер.


[Закрыть]): защита, в то же самое время представляющая собой угрозу, как в 403 году, так и во времена Эфиальта. «Демократическое примирение»? Возможно, что в конце века Перикла мы видим именно политико-религиозное в действии hic et nunc.

Что побуждает в последний раз обратиться к Эсхилу, прежде чем вернуться к событию 403 года. «Приставленными к памяти о зле» объявляют себя Эринии, и как раз обязательство забыть злосчастья торжественно берут на себя граждане. Потребовалась целая трилогия, чтобы приручить память об убийстве и назначить ей такое место, откуда она не будет переливаться через край, но в 403 году после двух драматических лет афиняне надеются, что с разделением покончено. Только что изгнаны тираны, обвиненные во всех преступлениях, от которых необходимо освободить афинян, – изгнаны те, кто спровоцировал то, что Клеокрит называет «самой позорной, тягостной, безбожной, враждебной и богам и людям войной», – и вот, уже забвение! Официальное и институциональное. Забвение того, что было два лагеря и что призыв к забвению исходит от самих победителей – победителей, как раз таки совершенно осознанно выбравших свой лагерь. Демократия IV века – чье имя уже безопасно будет упоминать, поскольку, возможно, сама вещь уже перестанет быть опасной, – будет испытывать последствия этого на себе.

Как если бы память города основывалась на забвении политического как такового. Именно на этой гипотезе – которая занимает меня больше всего и которую я попыталась сформулировать на этих страницах – мы и остановим перечисление путей, ведущих к памятному забвению 403 года.

Разумеется, маршрут, будущие направления которого мы набросали в самых общих чертах, не обещает быть экономичным. Но уточняя, на каком этапе мы находимся в том, что принято называть «идущим исследованием», мы еще больше укрепились в своем убеждении, что в то время как антрополог несет ущерб от того, что упускает событие, нет такого события, которое историк мог бы трактовать само по себе, не соотнося его с медленной темпоральностью сетей значения, придающих ему смысл. Вероятно, это уже решенные проблемы для историков других «периодов», чьим предметом не является Греция, а значит, они не должны изо дня в день бороться с тяжелым грузом классицизма. Но историк Греции должен знать, что для того, чтобы придать смысл слову «город», он должен извлечь на свет забвение в полисе – основополагающее забвение того факта, что его единство подразумевает, даже если только на время, разделение.

Основополагающее забвение… В завершение несколько слов еще об одном тексте, говорящем о забвении. Тексте почти что слишком красивом, который, во времени мифа, размещает в истоках афинского города одну утрату памяти на Акрополе.

Я была знакома с сообщением Плутарха об алтаре, посвященном Лете, уже встречав упоминание о нем в ученой схолии, и, поскольку с самого начала я придавала большую важность тому, что забвение почиталось в Эрехтейоне, самом символичном из всех святилищ Акрополя, я решила привести его в эпиграфе к этому тексту. Но когда я открыла Плутарха, каково же было мое удивление, если не сказать радость! Ибо гипотеза подтверждалась превыше любых ожиданий, потому что согласно «Застольным беседам» алтарь Леты должен был освящать примирение, последовавшее за одной ссорой. Забвение в мифологической мысли греков и в самом деле тесно связано со ссорой: так, гесиодовская «Теогония» прямо делает Лету дитем Эриды[106]106
  Гесиод. Теогония, 226–227. Стоит добавить, что Эрида сама по себе является наиболее могущественной из дочерей Ночи, чье имя приводится в конце списка, как это и должно быть в гесиодовской поэтике, где последнее место является почетным (225). Об этой генеалогии, где воспроизводство происходит посредством деления, «разделением, а не объединением», см.: Ramnoux C. La nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque. Paris: Flammarion, 1959. P. 62–74.


[Закрыть]; но афинская версия этой истории говорит гораздо больше, поскольку в ней примирение кладет конец ссоре Афины и Посейдона, в первобытном времени споривших за владение новым городом. Божественная Éris: мифическая модель для человеческой stásis?[107]107
  Это сближение уже делали сами греки, см. замечания по поводу Ксенофана в: Svenbro J. La parole et le marbre. Aux origines de la poétique grecque. Lund: Klassiska Institutionen, 1979. P. 103–104. Об истории Афины и Посейдона см. ниже главу VIII.


[Закрыть] Для сомневающихся я просто процитирую продолжение текста Плутарха: «Насколько же более политичным [polikōteros], чем Фрасибул, показал себя Посейдон, поскольку он был не победителем [kratōn], как тот, а побежденным…»

Дальнейшее нам неизвестно: как будто нарочно побуждая к спекуляциям, окончание текста утрачено. Но я рискну утверждать, что мы знаем уже достаточно: politikós –  это имя того, кто способен согласиться на забвение, и если в основании Афин миф помещает stásis, память о которой сразу же стирается, то тем более важно, что пирующие у Плутарха не находят другого контрпримера для кротости Посейдона, чем Фрасибул, вождь демократов в 403 году. Очевидно, что ситуацию необходимо прочитывать в противоположном смысле: это история Афин возвращается через миф и это 403 год служит моделью для всей риторико-политической традиции, унаследованной в числе прочих Исократом. Как если бы тогда, клянясь не припоминать прошлое, афинский город во второй раз основал свое политическое существование на утрате памяти.

Глава II
Реполитизировать город[108]108
  Здесь, в сокращенной и слегка измененной форме, я повторяю текст, написанный для специального номера «L’ Homme», посвященного ситуации во французской антропологии, см.: Repolitiser la cité // L’ Homme. 1986. № 97–98. P. 239–254.


[Закрыть]

Смычка между историей и антропологией представляется свершившимся фактом. Прежде чем указать на то, что она до сих пор все еще остается необходимым делом будущего, Клод Леви-Стросс не так давно напоминал, что в ней можно видеть «один из наиболее оригинальных аспектов эволюции гуманитарных наук во Франции»[109]109
  Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie // Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 1983. № 38. P. 1217.


[Закрыть]. Будет ли чрезмерным пессимизмом заметить, что, несмотря ни на что, существуют области, где это сопряжение дается с большим трудом? Исследования Древней Греции являются примером – вполне возможно, образцовым – возникающих при его осуществлении трудностей. На самом деле, спор о границах или – ибо, говоря о споре, можно предположить, что незаконное вторжение является обычным делом для обеих сторон, – строгое проведение границ датируется не сегодняшним и даже не вчерашним днем: этот спор восходит к самим грекам, у которых от гомеровской эпопеи и до рефлексии классической эпохи сталкиваются две модели мысли о городе[110]110
  См. выше главу I.


[Закрыть].

Так же как в гуманитарных науках начала XX века, где история и этнология различались своим предметом – «для истории это […] правящие классы, сражения, царствования, договоры, конфликты и союзы; для этнологии – народная жизнь, нравы, верования, элементарные отношения, которые люди поддерживают со своей средой»[111]111
  Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie. P. 1217.


[Закрыть], – в греческом способе мысли о городе можно выделить исторический и антропологический подходы. Правда, оба подхода (или оба города) могут беспроблемно сосуществовать в рамках одного и того же произведения, один рядом с другим или один сменяя другого: таков случай Геродота, у которого приносящий жертву, женящийся и хоронящий город служит критерием постижимости для исследователя, путешествующего по странам варваров, но исчезает на греческой земле, когда приходит время конфликта, уступая место городу политических решений и военных сражений[112]112
  Какой бы легитимной ни была попытка Франсуа Артога стереть разделение, которое традиция не прекращала углублять, ничто не говорит о том, что раздвоение на «Грецию общеизвестного знания» и другую Грецию хоть сколько-нибудь исчезает, оставаясь прямо записанным в тексте. См.: Hartog F. Le miroir d’ Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre. Paris: Gallimard, 1980.


[Закрыть]; что уже можно было видеть в «Илиаде» на щите Ахиллеса с его мирным городом, где звучат брачные песни, и воюющим городом, перед которым стоят лагерем армии. Разделение шаблонное, неоспариваемое, и которое современные антропологи и историки Греции и в самом деле воспроизвели со всей верностью. Возможно даже, что с излишней верностью, поскольку они только усугубили линию демаркации, как если бы один подход должен был исключать другой, как если бы нужно было выбирать один город против другого.

Итак, антропологи Греции сделали свой выбор. Против Греции классических гуманитарных дисциплин, которую их история отождествляет с городом историков, против престижа Того же, многим обязанного политике и рациональности греков, они решили децентрировать объект «город» относительно него самого и стали исследовать то, что в городах архаической и классической Греции занимает место другого: приостановленное время ритуала, это другое политического времени, но в первую очередь те другие, кем для гражданина являются юноши, женщины, рабы и даже ремесленники – вплоть до лучников и пельтастов, этих других гоплита[113]113
  См.: Lissarrague F. L’ autre guerrier. Archers, peltastes, cavaliers dans l’ imagerie attique. Paris; Rome: La Découverte, 1990. О противопоставлении гоплитов и лучников – не просто на уровне техники ведения войны, но в первую очередь на уровне дискурса – в антропологическом ключе говорит и Видаль-Накэ в «Черном охотнике». Сама Лоро пишет о противопоставлении Афин гоплитов и Марафона Афинам гребцов и Саламина в «Изобретении Афин» – правда, уже не как антрополог, а с точки зрения анализа идеологии. См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 162–163. – Примеч. пер.


[Закрыть], – сильно пополнили полк инаковости. Иными словами, утверждая вместе с Франсуа Артогом: «позади того же найти другое, позади Аполлона – Диониса […] но рискуя в глазах широкой публики уйти от „греческого чуда“ традиции к экзотическим грекам»[114]114
  Hartog F. Histoire ancienne et histoire // Annales. É. S. C. 1982. № 37. P. 692.


[Закрыть].

Поэтому, тщательно придерживаясь линии демаркации, антропологи Греции произвели выборку из текстов, которым они придавали статус документов. Так, они охотно читают Геродота и почти никогда – Фукидида, образцового историка, изучение которого они по большей части оставляют историкам. Поскольку Фукидид говорит, что отбросил mythōdes, а миф принципиально важен для антропологической рефлексии о Греции[115]115
  Тем не менее см. предостережения относительно несоответствия mythōdes «нашему» мифу в: Detienne M. L’ Invention de la mythologie. Paris: Gallimard, 1981.


[Закрыть], они поверили Фукидиду на слово, немного поспешив забыть, что в 1907 году прямо в лоне Кембриджской школы нашелся один ученик Джейн Харрисон, осмелившийся писать о Thucydides Mythistoricus. И поскольку в произведении Фукидида внимание к антропологическим критериям эксплицитно сосредоточено в «археологии», которая, в начале I книги, посвящена реконструкции самого далекого прошлого Греции – а это и есть антропология по-гречески: инструмент для времени до истории или, как у Геродота, для не-греческого мира[116]116
  См. по этому поводу: Darbo-Peschanski C. Les barbares à l’ épreuve du temps (Hérodote, Thucydide, Xénophon) // Mêtis. 1989. № 4. P. 233–250.


[Закрыть] – современные антропологи не стали искать элементы другой координатной сетки для чтения, возможно, рассеянные по логосу исторического разума[117]117
  Cornford F. M. Thucydides Mythistoricus. London: Arnold, 1907. Значимое исключение – Видаль-Накэ, который, будучи читателем Корнфорда (Видаль-Накэ П. Черный охотник. С. 82, 374), предложил антропологическое прочтение одного эпизода из Фукидида в своем «Возвращении к черному охотнику» (Там же. С. 340).


[Закрыть].

Но я забежала вперед и еще до моего собственного тезиса начала задаваться вопросом об альтернативах, которые влечет за собой выбор одного города против другого. Стоит попытаться прояснить его принцип.

Представляется, что инаугурационный акт антропологии Греции состоит в приостановке гражданского времени, которое обездвиживается вокруг нескольких практик, ритуалов или жестов, называемых «фундаментальными» и действительно являющихся таковыми в aiōn (во всегда возобновляемой «вечности»[118]118
  Я заимствую определение этого понятия у Бенвениста, см.: Benveniste É. Expression indo-éuropéenne de l’ éternité // Bulletin de la Société de linguistique de Paris. 1937. № 38. P. 103–112.


[Закрыть]) социальной жизни. Ритуалы и жесты, воспринимаемые в своей повторяющейся периодичности и у которых нет иной длительности, кроме строго законченной цепочки порядка их следования, всегда одной и той же.

Очевидно, что благодаря этому обездвиживанию открывается возможность для обобщения, то есть приложения типов, которые изолируются в своей единичности («ребенок, эфеб, женщина, воин, старик») или попарно объединяются в оппозиции (господин и раб, мужчина и женщина, гражданин и чужеземец, взрослый и ребенок, воин и ремесленник)[119]119
  Первый перечень взят из: Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers // Le temps de la réflexion. 1981. № 2. P. 283, второй – из предисловия к «Черному охотнику» (Видаль-Накэ П. Черный охотник. С. 27–29), отличающийся тем, что там он приписывается некоему политическому разуму.


[Закрыть]. И, назначая каждому из этих родовых персонажей его место, социальные практики так же становятся типами: отныне есть жертвоприношение как таковое, война или свадьба как таковые, но в первую очередь есть всеохватная идеальность города, первая среди всех этих типов[120]120
  Я помещаю первую часть книги под знаком «города», чтобы не скрывать, что служит мне отправной точкой.


[Закрыть]. Бесспорно, что, приступая к обобщениям, рефлексия самих греков охотно принимает форму типологии – так у Аристотеля, когда он становится мыслителем города. Тем не менее следовало бы задаться вопросом насчет поспешной готовности, с которой дискурс антрополога хватается за все, что в том или ином обществе «говорит в единственном числе»[121]121
  См.: Augé M. Théorie des pouvoirs et idéologie. Étude de cas en Côte d’ Ivoire. Paris: Hermann, 1975. P. 216, а также Augé M. Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Introduction à une anthropologie de la repression. Paris: Flammarion, 1977. P. 100–102 («единственное-множественное»).


[Закрыть].

Поскольку речь идет об антропологии Греции, ответ на этот вопрос вполне можно было бы найти, проанализировав то, чему она отдает предпочтение в последнее время: безраздельное господство иконографии на исследовательской сцене или, как говорят сами его практикующие, чтение «образов». Образы, нарисованные на вазах, обездвиженные сцены, чьи персонажи – которые как раз и служат типами – «постулируют город». Город как таковой: он весь внутри образов. Еще один шаг и будут говорить – уже говорят – о «городе образов»[122]122
  Типы: Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers. P. 283. «Город образов» – название сборника, опубликованного в 1984 году Институтом археологии и древней истории в Лозанне и Центром сравнительных исследований древних обществ в Париже: La cité des images. Réligion et société en Grèce antique / Éds C. Bérard, J.-P. Vernant. Paris: F. Nathan, 1984.


[Закрыть]. «Город» со всеми пожитками переходит в форму наглядности, которую греки называют zoographía («живопись»), а Платон обвиняет в том, что она говорит «всегда одно и то же»[123]123
  Платон. Федр, 275d – такая позиция, очевидно, связана с общей критикой gráphein как обозначения письма, не так давно проанализированной Деррида (см.: Деррида Ж. Фармация Платона // Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 71–217). Zoographía – это живопись, поскольку это рисунок («граф») живых существ (zōa).


[Закрыть]. Одно и то же: охота, война, женитьба, жертвоприношение, пир; а также: похороны, эротика, религиозный праздник, мир дионисийства. В ритуалах и практиках, город каков он есть в себе.

Одним словом, «весь город в целом» является всем, кроме политического. В образах мы видим афинян на пиру, но не собрание граждан; и, хотя мы и можем найти там типажи воина, тщетно будет искать изображение битвы, если только она не мифическая. Что, впрочем, охотно признается сторонниками иконографии, не стесняющимися говорить о «цензуре политического»[124]124
  См.: Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers. P. 282–284. Позднее этому вопросу была посвящена секция на конференции по антропологии Античности в Афинах в 1992 году.


[Закрыть]. И здесь я останавливаюсь перед вопросом: если бы современные исследователи умели артикулировать оба способа мыслить город – в покое и в движении – вместе, то, несомненно, такое – неоспоримое – расширение поля исследования благодаря иконографической перспективе не принесло бы ничего кроме пользы. Это, однако, предполагало бы, что мы не ограничимся констатацией этой поразительной цензуры, но попытаемся разместить ее в функционировании совокупной системы гражданских репрезентаций. Многому можно было бы научиться и многое можно было бы извлечь, если попытаться продумать эту взаимосвязь. Возможно, для этого еще настанет время – но при условии, что антропологи-иконографы зададутся вопросом о своей имплицитной практике, заключающейся в дублировании собственным теоретическим выбором того выбора, который они обнаруживают в своем корпусе материалов: исключить политическое, потому что его исключают образы; или взять за основу «образы» – о выборе этого термина, к слову, также следовало бы задуматься – чтобы не находить в них политическое[125]125
  Можем ли мы продолжать говорить о цензуре политического, когда для того, чтобы изобразить тот или иной героический подвиг Тесея, афинские художники вдохновляются знаменитой скульптурной группой на Агоре, представлявшей Тираноктонов («Тираноубийц»)? На самом деле, выбор образов (тех, что обнаруживают на вазах и предпочитают скульптурным изображениям) явным образом удваивается и структурируется тем, что выбирают сами образы.


[Закрыть]. Поскольку образы, как фигуративные репрезентации, считаются способными «предоставить доступ к ментальным репрезентациям», они разворачивают перед нами «социальное воображаемое» классического города. Или, если точно процитировать предисловие к «Городу образов», «социальное воображаемое» классических Афин (ибо исследуемые изображения также являются принципиально афинскими)[126]126
  Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers. P. 283 (главка «Предоставить доступ»).


[Закрыть]. И вот, оторванные от политического, с которым их отождествляли классические исследования – «несомненно, рисующие слишком уж литературную картину»[127]127
  Ж.-П. Вернан в предисловии к: La Cité des images. P. 5.


[Закрыть] – Афины (должна ли я говорить Афины? или одни из Афин?) раскрываются тому, кто знает, как упорядочить фигуративный каталог сцен и значащих жестов. Афины избегаемые и Афины обретенные вне времени битв и собраний, вне гражданского пространства, которое не изображается художниками, – нечто наподобие гладко отполированной поверхности. «Плоское общество»[128]128
  Выражение Леви-Стросса, который делает важное уточнение: «точно так же, как не существует абсолютно „холодных“ обществ, не существует и абсолютно „плоских“». См.: Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie. P. 1225.


[Закрыть]. Разумеется, оно другое, ведь речь идет об инаковости. Но это некий другой в форме половины, расколотого sýmbolon[129]129
  Речь идет о sýmbola – расколотых предметах, половинки которых служили опознавательными знаками, употребляясь в самых разных социальных ситуациях. – Примеч. пер.


[Закрыть]. «Язык», считающийся автономным, – считающийся способным обойтись без дискурсивности логоса. Нарисованный город.

Чуть выше я упомянула о платоновской настороженности по отношению к zoographía, поскольку та обездвиживает живое. Я бы хотела еще раз процитировать Платона, анализирующего чувство, испытываемое перед моделью города, сводящейся к его описанию, – в данном случае это модель из «Государства», которая заново обсуждается в «Тимее» в типично платоновском движении демонстративного возвращения к самому себе:

Это чувство похоже на то, что испытываешь, увидев каких-нибудь благородных, красивых зверей, изображенных на картине, а то и живых, но неподвижных: непременно захочется поглядеть, каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те силы, о которых позволяет догадываться склад их тел[130]130
  Платон. Тимей, 19b – c. Пер. С. С. Аверинцева.


[Закрыть].

И тогда Сократ требует, чтобы ему рассказали про борьбу, в которой участвует город. Можно пофантазировать о том, как город образов встречается с опытом, восхваляемым в начале «Тимея»: опытом приведения в движение. Или по меньшей мере (ибо сложно не заметить, что сократовское требование не будет выполнено в диалоге, ведь Платон знает, насколько трудно довести подобный опыт до успешного завершения) о том, как изобретатели этого города образов ставят себе целью прояснить причины, подталкивавшие – некоторым образом институционально – афинских художников к тому, чтобы отфильтровывать сложную реальность города, выбирая в ней общество против «Государства»[131]131
  «Общество против государства» – название работы Пьера Кластра, который тем не менее не отождествляет с государством все политическое в целом, см.: Clastre P. La société contre l’État. Paris: Les Éditions de Minuit, 1974.


[Закрыть], ритуал против истории, и отдавать краям (маргиналам, которых тексты называют akhreīoi, «бесполезными», поскольку они не-граждане) предпочтение перед центром (méson[132]132
  Середина, центр, общественная среда и т. д. (греч.).


[Закрыть] граждан).

Но помимо выбора, сделанного афинскими творцами образов, меня интересует именно это движение, которое настойчиво подталкивает антропологов Греции к тому, чтобы стать иконографами. Или, другими словами, полное совпадение между выбором объекта (инвестицией в «образы») и имплицитным способом определять антропологию, фактически приравнивая ее к вынесению политического за скобки.

Разумеется, есть много способов вынести политическое за скобки, и если я подробно останавливаюсь на иконографическом варианте, то это не только из‐за господствующего положения, которое он завоевал среди антропологов греческого города, но также и в первую очередь потому, что его последствия для теории являются с этой точки зрения образцовыми. Возможно, чтобы определить изначальное место этого эллипсиса[133]133
  То есть пропуска. – Примеч. ред.


[Закрыть] политического, необходимо погрузиться гораздо глубже в историю этой антропологии Греции, в первую ее эпоху, видевшую, как начинают вырисовываться очертания антропологической фигуры греческого политического. Ибо вначале город антропологов был целиком и полностью политичным, прежде всего политичным, и несомненно, что именно в таком качестве он соблазнил немало эллинистов моего поколения, искавших иную координатную сетку для чтения, нежели классические гуманитарные дисциплины, – искавших в первую очередь модель гражданской жизни, которая была бы более гражданской, чем все, порядком изношенные, модели, что предлагал университет шестидесятых годов[134]134
  См. по этому поводу: Loraux N. Éloge de l’ anachronisme en histoire // Le genre humain. 1993. № 27. P. 23–39.


[Закрыть].

Именно с политики начинал Луи Жерне, перечисляя точки зрения, с которых можно говорить о «началах эллинства», и не лишено значения, что этот текст, долгое время остававшийся неопубликованным, послужил наброском к тому, что станет «Антропологией Древней Греции»[135]135
  Gernet L. Les Grecs sans miracle // Textes réunis et présentés par R. Di Donato. Préface de J.-P. Vernant, postface de R. Di Donato. Paris: Maspéro – La Découverte, 1983. Сказанное на P. 23 следует сопоставить с P. 17. [Текст, о котором говорит Лоро, так и называется: «Начала эллинства». – Примеч. пер.]


[Закрыть]. Важнее всего здесь то, что такой порядок изложения сохранялся ученым, которого антропологи Греции возводят в ранг отца-основателя, вплоть до того, что они ставят ему в заслугу изображение «греков без чуда», которое вполне может быть скорее их собственным[136]136
  В противоположность тому, что декларирует звучащее как манифест заглавие, и несмотря на то, как его оправдывают Вернан и Ди Донато (Gernet L. Les Grecs sans miracle. P. 9, 417), когда читаешь эти тексты, Жерне не выглядит бескомпромиссным противником идеи гуманизма и даже «греческого чуда» (см., например: Ibid. P. 21, 348). [Посмертная книга «Греки без чуда» составлена редактором Риккардо Ди Донато из текстов разных периодов творчества Жерне, заглавие выбрано им же. Хотя в «Началах эллинства» Жерне действительно в одном месте говорит, что нужно отложить в сторону ренановское слово «чудо» как литературное выражение, он тут же подчеркивает всю «радикальную новизну» и «оригинальность» греков (Gernet L. Les Grecs sans miracle. P. 21). – Примеч. пер.]


[Закрыть]. Многое можно было бы сказать о специфике отношений, связывающих всех нас с работами Жерне; я не отважусь на это здесь, чтобы не внести дисбаланс в эти рассуждения, которые для исследования забвения политического являются в конечном счете лишь пролегоменами[137]137
  О работах и методе Жерне см.: Humphreys S. C. Anthropology and the Greeks. London: Routledge & Kegan Paul, 1978. P. 76–106; Maffi A. Le «Recherches» di Louis Gernet nella storia del diritto greco // Quaderni di Storia. 1981. № 13. P. 3–54; Di Donato R. Une œuvre, une itinéraire (postface) // Gernet L. Les Grecs sans miracle. P. 403–420 и Di Donato R. Per una antropologia storica del mondo antico. Firenze: La Nuova Italia, 1990.


[Закрыть]. Я ограничусь лишь констатацией того, что имели место сдвиги. В чем нет ничего удивительного: не бывает традиции без сдвигов, и мы должны учитывать феномены дрейфа, на какой бы почве они ни происходили: например, хотя мы и можем сожалеть о том, что антропологи древней Греции не стали углубляться в изучение права, важное для Жерне, благие сожаления бесполезны, и поэтому я возвращаюсь к тому, что, на мой взгляд, представляет собой фундаментальный сдвиг – к эллипсису политического в самом сердце политического – чтобы попытаться понять, как он произошел и какой смысл ему можно придать.

Эллипсис политического, сказала я. На самом деле, если мы берем это греческое политическое в качестве предмета, который необходимо реконструировать по ту сторону всего многообразия документов (текстуальных, эпиграфических, археологических), несущих его печать, то мы уже работаем на метауровне, а значит, ситуация является бесконечно более запутанной, нежели с корпусом образов. Но есть и другая сложность: иконография, как кажется, постулирует цензуру всего политического, тогда как объявляя, как это делаю я, что политическое отсутствует в самом себе, мы конструируем некую идеальность политического как недостающего звена в аналитике, которая ему посвящена. И это недостающее звено, это скрытое измерение, которое я склонна если не отождествлять с тотальностью политического, то по крайней мере считать незаменимым для любой мысли о его функционировании, есть конфликт.

Возьмем в качестве весьма показательного примера институт жертвоприношения. Превратить жертвоприношение, к чему недавно призывало одно исчерпывающее исследование, в «кулинарную операцию», в которой убивают, чтобы съесть, на деле означает перенести акцент на промежуточный этап между умерщвлением и потреблением, а именно на соразделение, дележ[138]138
  По поводу книги «La cuisine du sacrifice en pays grec» см. раннюю работу: Loraux N. La cité comme cuisine et comme partage. Note critique // Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 1981. № 4. P. 614–622.


[Закрыть] [partage]. И из этого дележа, мыслимого как эгалитарный, рождается политическое без истории, потому что распределение является полностью урегулированным, и в первую очередь потому, что нельзя быть уверенным, что власть, которую соразделяют все, все еще является властью. Но на самом деле схема, в основе которой лежит жертвоприношение, рассмотренная с этой точки зрения, является всего лишь переложением одной более древней модели, которая действительно была основополагающей. Я уже упоминала парадигму méson. Отмотав назад историю этой антропологии греческого политического, мы действительно наталкиваемся на этот центр, одновременно символический и реальный, значимый для всего города в целом, поскольку он является средой – серединой в собственном смысле слова, – где осуществляется дележ. Дележ власти в ротации должностей, соразделение логоса в споре, состязательном, но не конфликтном, в котором закон большинства претендует на то, чтобы возобладавшее в результате столкновения дискурсов мнение сходило за лучшее[139]139
  Здесь я в общих чертах резюмирую 4-ю главу («Духовный мир „полиса“») из: Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque, а также с. 82 и 93 из: Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris: Maspéro, 1967.


[Закрыть].

Укорененное в méson политическое понимается как то, что преодолело конфликты – так сказать, раз и навсегда; Вернан ясно формулирует это во введении к «Проблемам войны в Древней Греции», противопоставляя политическое, которое «может быть определено как город, увиденный изнутри», войне, отождествляемой с «тем же городом, повернутым лицом вовне»[140]140
  Problèmes de la guerre en Grèce ancienne / Éd. J.-P. Vernant. Paris: Éditions del’EHESS, 1968 (повторно опубликовано: Vernant J.-P. La guerre des cités // Vernant J.-P. Mythe et société en Grèce ancienne. Paris: Maspero, 1974. P. 40). Отметим, что утверждение о неразрывном характере мира и конфликта («с точки зрения греков… невозможно отделить силы конфликта от сил союза») относится не к классическому городу и политическому универсуму, но к религиозной мысли и институциональным практикам, связанным с личной местью.


[Закрыть]. Разумеется, это типично греческий способ уподоблять политическое мирному городу – следует только уточнить, что, как и в конце «Эвменид», мирный город находится в мире в первую очередь с самим собой – и помещать конфликт исключительно там, где его существование легитимно и даже желанно: во внешней войне, противопоставляющей город тому, что находится вне него (это также было единственным приведением в движение, которое Сократ в «Тимее» предусматривал для образцового города).

Политическое, то есть мирный город? Несомненно, здесь мы имеем дело с поистине греческим определением, самой распространенной из всех греческих концепций политического. Тем не менее нам еще остается решить, должны ли мы и впредь придерживаться языка греков для того, чтобы понять греческие категории. Очевидно, что этот момент невозможно пропустить. Однако я не уверена, что современная рефлексия должна здесь сказать свое последнее слово.

Город никогда не является полностью «мирным» – в чем можно убедиться, перечитав XVIII песнь «Илиады», где в самом сердце мирного города ссора (neīkos) сосуществует с радостью, сопровождающей свадьбу: конечно, это судебный, а значит, уже одомашненный конфликт, но мы отметим то, что в этой тяжбе между убийцей и родственником жертвы сцена обездвиживается до вынесения приговора, – в момент, когда все застывает между тем, кто испрашивает разрешение заплатить цену за кровь, и тем, кто отказывается принять хоть малейшую компенсацию, – тогда как народ разделяется на два лагеря, поддерживая одну и другую стороны[141]141
  Гомер. Илиада, XVIII, 497–508. Neīkos: вся сцена разворачивается под знаком двух (два человека, два лагеря: ст. 498, 502) точно таким же образом, как это будет в случае с городом на войне. О neīkos в «Илиаде» см.: Nagy G. The Best of Achaeans. P. 118–131, 360. [Мазон и Вересаев переводят ст. 499–500 в другом смысле: убийца заявляет, что выплатил всю сумму, тогда как истец отрицает, что получил хоть что-то. – Примеч. пер.]


[Закрыть]: определенно, самое время, чтобы какой-нибудь арбитр положил конец конфликту. Возразят ли мне, что эту конфликтную составляющую города «Илиады» следует приписать его дополитическому характеру? Что ж, тогда я вернусь к классическому méson, чтобы подвергнуть испытанию такое представление о политическом как находящемся по ту сторону конфликтов.

Разумеется, в méson можно, как это уже делали, ввести «тот чисто человеческий выбор, что сравнивает убедительность каждой из речей, отдавая победу одному из двух ораторов над его противником»[142]142
  Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque. P. 41.


[Закрыть]. Но эта победа – зовется ли она níkē или krátos – подразумевает фактическое признание «превосходства» – превосходства одного оратора над его противником, то есть одной линии над другой, но также – при подсчете голосов – одной части города над другой, и как раз это-то не является само собой разумеющимся, потому что политическая мысль греков не может безмятежно принять ни то, что имело место – пускай лишь в момент голосования – разделение внутри города, ни то, что закон большинства имеет силу и ценность сам по себе[143]143
  Loraux N. La majorité, le tout et la moitié.


[Закрыть]. Первому из этих двух видов умолчания соответствует изображение «хороших» решений – удачных решений, принятых единогласно; второму – повторяющееся стремление приписать людским собраниям тенденцию отдавать победу плохому решению. Сколько задних мыслей таится за méson, если выдвинуть его на первый план…

Второе свойство méson, геометрического места политической жизни, не знающей потрясений, состоит в том, что оно объединяет граждан, которые полностью взаимозаменимы, потому что принципиально одинаковы. Невозможно переоценить привлекательность, сразу концептуальную и политическую, этого изоморфного méson, которое Вернану удалось выставить под яркий, очерчивающий идеальности, свет, для всех тех, кто с самого начала не был удовлетворен официальным институтом греческой истории с его эмпирической и даже анекдотической концепцией города. Но в своей образцовой стабильности эта модель затруднила изучение дисфункций, из которых и состоит история: никогда не следует забывать, что, будучи пустым местом, привечающим чисто символическую власть, такую как ротация должностей, méson легко – достаточно лишь символическому ослабеть – становится местом, которое действительно может быть занятым, то есть завоеванным той или иной группой и даже – что представляется еще более простым делом – индивидом[144]144
  Образцовой в этом отношении является история Меандра у Геродота (III, 142–143). См.: Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin ou la cité impossible. P. 220. С другой стороны, нам крайне необходимо заново пересмотреть вопрос о тиране: повторение греческого жеста, посредством которого тиран помещается вовне города, неприемлемо, как бы грекам ни хотелось верить в не-гражданскую природу тиранического персонажа. Ибо здесь мы имеем дело с чисто идеологической защитой, с помощью которой затушевывается вопрос о власти.


[Закрыть]. Более того, весьма вероятно, что на самом деле именно méson в силу своей убедительности открыло дорогу для изучения политического исключительно как ритуала: достаточно сдвинуть политическое в сторону религиозного, и под эгидой «политико-религиозного» изономия легко переносится из méson, где принимаются решения, в освященные места, где приносятся жертвы, даже если в результате этой операции политическое заново обнаруживается в самом сердце жертвенного дележа – но это эгалитарное, избавленное от напряжения политическое, и тем самым траектория этого движения замыкается сама на себя. Траектория дискурса: такова траектория греков; траектория от одного дискурса к другому: такова она у антрополога Греции, рискующего принять дискурс за саму вещь и действительно мыслить город под знаком эгалитарного соразделения (которое, даже будучи ограниченным, как это и должно быть, одними гражданами, во всех городах Греции оставалось идеалом, включая Афины, где демократия, однако, требовала, чтобы он стал реальностью).