Текст книги "Разделенный город. Забвение в памяти Афин"

Того, чьи поиски сосредоточены на афинской демократии, не может не интересовать рефлексия о krátos: о смысле слова, о его употреблении и об отношении, которое образцовая демократия поддерживает со своим собственным именем.

В гомеровских поэмах krátos «обозначает превосходство человека, утверждающего свою силу над соратниками или над врагами». Это определение, которое я заимствую у Эмиля Бенвениста[188]188
  Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 287. Цит. с изм.


[Закрыть], остается уместным и для классической эпохи, с той разницей, что во многих случаях следует заменять «человека» на «партию» или «часть» города; принципиально важно то, что в течение всей своей истории krátos не прекращает обозначать превосходство – а значит, и победу (поэтому это слово так часто связано с níkē – одержанной как над врагами извне, «другими», так и над соперниками и противниками изнутри, «своими»).

Возыметь krátos означает взять верх. Конечно, отсюда можно заключить, что тем самым «получают всю власть над…»: так, в одном из декретов о проскрипциях в Милете город назван enkratēs[189]189
  Имеющий власть над, овладевший и т. д. (греч.). – Примеч. пер.


[Закрыть] по отношению к лицам, обвиненным в подрывной деятельности; и схожим образом фактическое господство, осуществляемое Афинами над городами своей морской империи, регулярно обозначается посредством krátos и его производных[190]190
  SIG, 58; политическое употребление enkratēs см. также в: Платон. Государство, VI, 499d и 501e; krátos и «Империя»: SIG, 54, ст. 1 и 147, ст. 60, а также: Аристотель. Политика, III, 1284a40 (enkratōs éskhon tēn arkhēn – «[афиняне] превосходством захватили власть („империум“) над».


[Закрыть]. Но в общем виде krátos все же следует понимать как одержанную победу: глагол krateīn говорит о превосходстве в битве на внешней войне, и, поставленный в действительном залоге, не вызывает никаких затруднений в любом дискурсе, где обсуждается город. И с той же уместностью krátos употребляется, когда речь идет о внутренних делах города, чтобы обозначить победу одного из мнений на собрании, а также преимущество, полученное группой заговорщиков в случае stásis, когда одна из партий, возобладавшая над противником, «получает перевес ‹…› в качестве награды за победу»[191]191
  Победа на собрании: например, Фукидид. III, 49.1, см.: Loraux N. La majorité, le tout, le moitié. Цит. из: Аристотель. Политика, IV, 1296а27–32. Комментарий к этому пассажу см.: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 90–91.


[Закрыть].

Здесь начинаются трудности. В самом деле, города как будто отказываются признавать, что в свершении политического могло иметься место для чего-то такого, как krátos, поскольку это означало бы ратификацию победы одной части города над другой, а значит, и отказ от грезы о едином и неделимом городе; слово странным образом отсутствует в гражданском красноречии или в нарративах историков, где оно постоянно стирается в пользу arkhē, именующего власть в ее легитимном виде: так дело обстоит у Ксенофонта, рассказывающего о диктатуре Тридцати, когда лишь один олигарх – это был Ферамен – может спокойно указать на саму возможность того, чтобы правители (árkhontes)[192]192
  О Тридцати – которых наделило полномочиями собрание, хотя и голосовавшее под угрозой террора, – всегда, несмотря на их «тиранию», говорится, что они осуществляют arkhē, см., например: Ксенофонт. Греческая история, II, 3.19 и 4.40 (Фрасибул, вождь демократов, говорит исключительно об arkhē в контексте, где, однако, был бы вполне уместен krátos).


[Закрыть] владычествовали (krateīn) над управляемыми[193]193
  Фукидид. II, 3.42 (речь Ферамена).


[Закрыть]. Демократ никогда не воспользуется таким языком, что, возможно, должно было бы нас удивить: разве само имя демократии не говорит о krátos народа? Разумеется; но есть одно «но»: здесь предпочитают вообще обойтись без слова krátos, а заодно и без слова dēmos. Как мы уже сказали, внутри города у слова krátos дурная репутация, и, хотя dēmos и может обозначать народ как целое, также существует сугубо партийное употребление слова, обозначающее народную партию. Отсюда настойчивое избегание демократами, в течение всего V века, слова dēmokratía. Но, избегая произносить имя, которое, возможно, первоначально было навязано режиму его противниками как в высшей степени презрительная кличка[194]194
  См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 175–222 (с библиографией). Каковы бы на самом деле ни были обстоятельства возникновения слова dēmokratía, в первую очередь важно то, что демократы ведут себя так, как если бы это имя было им навязано их противником.


[Закрыть], они сами уступают олигархическим представлениям о режиме[195]195
  По полемическим причинам оказывающимся гораздо более «демократическими», чем у самих демократов. См.: Loraux N. La démocratie à l’ épreuve de l’ étranger (Athènes, Paris) // Les Grecs, Les Romains et nous. L’ Antiquité est-elle moderne? / Éd. R.-P. Droit. Paris: Le Monde Éditions, 1991. P. 164–188.


[Закрыть], подспудно соглашаясь, что dēmokratía означает, что имело место разделение города на две партии и победа одной из них. Теперь уже они сами забывают придать dēmos тот объединительный смысл, который, с их точки зрения, должен был ему принадлежать – и на самом деле принадлежал[196]196
  Лишь один пример среди других: в Афинах Афродита институционально является Pándēmos [всенародной. – Примеч. пер.], поскольку она заведует гражданской Любовью, собирающей народ в единое целое. И вот – но разве в этом есть что-то удивительное? – именно в своем (антидемократическом) перетолковании этой эпиклесы Платон, превращая Пандемическую Афродиту в вульгарную Афродиту, переиначивает ее вплоть до полного исчезновения первоначального смысла, согласно которому dēmos охватывал «народ» в его целом. [ «Вульгарная Афродита» у Лоро – Aphrodite des carrefours, по аналогии с французской идиомой Vénus des carrefours, означающей проститутку; см.: Платон. Пир, 180d–182a. – Примеч. пер.]


[Закрыть] – и, чтобы не брать на себя ответственность за партийный смысл слова, предпочитают вообще не давать имя своему режиму.

Головокружение Единого? Вполне возможно. Но здесь я вижу, скорее, след более принципиального отвержения: отвержения конфликта как закона политики и жизни в городе. Все, что угодно, лишь бы не признавать, что власть в городе находится в руках одной из групп, даже если эта группа является преобладающим большинством. Стоило бы задуматься над тем, что наши современные представления о политическом удерживают из этой логики. Но также можно задаться и вопросом о консенсусе, полагающем консенсус обязательным связующим элементом в политике. Или, иными словами, о том, что делает этот выбор консенсуса очевидным.

У Платона мы обнаруживаем как бы первый этап этого вопрошания. Поскольку в своем иерархизированном универсуме он охотно признает универсальную необходимость krátos как в городе, так и в душе индивида[197]197
  В городе: Платон. Политик, 291e; Законы, IV, 713а и 714с; в теле: Платон. Государство, IV, 444d; в душе: Там же (мы ограничимся лишь несколькими примерами из целого множества).


[Закрыть], и поскольку ему нравится раскрывать афинянам слова, вытесняемые их официальным дискурсом, он с удовольствием указывает на все, что в демократии происходит из krátos: и – чтобы не было никаких сомнений – именно в институциональную прозу надгробного слова, прямо посередине похвалы режиму, он вставляет повторяющееся утверждение krátos, которое еще у Перикла – согласно Фукидиду – строго ограничивалось военными военными пассажами в его речи[198]198
  Платон. Менексен, 238d3, 238d4 и 238d8. Также отметим в «Законах» (VI, 757d) выражение krátos dēmou [ «преобладание, победа народа». – Примеч. пер.], а также krateīn в epitáphios Перикла, см.: Фукидид. II, 39.2 и 40.3.


[Закрыть].

Платон, извлекающий на поверхность операции, совершающиеся в «душе» города, чтобы осмыслить демократию, истово прославляющую консенсус: в первый, но не в последний раз мы встречаем эту конфигурацию. Я к ней еще вернусь.

Итак, krátos: или о том, что следует работать с отсутствующими словами, когда причиной их отсутствия может быть только определенное избегание.

Забвение одного убийства будет моим вторым примером. В 462 году Эфиальт, глава демократической партии – имевший репутацию неподкупного, из‐за которой его считают «неким Робеспьером avant la lettre»[199]199
  См.: Piccirilli L. L’ assassinio di Efialte // Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. 1987. № 17. P. 12 (в оригинале по-французски), где автор комментирует употребленное Аристотелем слово adōrodókētos [неподкупный, бескорыстный. – Примеч. пер.]: Аристотель. Афинская полития, 25.1. [Avant la lettre – «до буквы», заранее, ante litteram. – Примеч. пер.]


[Закрыть], – атакует аристократический трибунал Ареопага, отнимая у него какое-либо право контролировать политическую жизнь города[200]200
  О том, как, следуя аристотелевской логике, нужно читать утверждение, гласящее, что он отобрал у Ареопага «его дополнительные полномочия» (Аристотель. Афинская полития, 25.2. Пер. С. И. Радцига с изм.), см.: Loraux. N., Loraux P. L’ Athenaion politeia avec et sans Athéniens // Rue Descartes. 1991. № 1–2. P. 57–59.


[Закрыть]. Через некоторое время его убивают… и он почти полностью исчезает из памяти афинян.

(Чтобы соблюсти точность, лучше сказать: исчезает из памяти афинского демоса, потому что сами олигархи, судя по всему, ничего не забыли о его деянии, если довериться сведениям от Аристотеля о начале правления Тридцати – одним из первых действий которых в 404 году будет, к величайшему удовлетворению знати, «низвержение» с Ареопага законов Эфиальта, касавшихся ареопагитов[201]201
  Аристотель. Афинская полития, 35.2.


[Закрыть].)

Это стирание тем более поразительно, поскольку именно от деяния Эфиальта можно отсчитывать – у меня самой на этот счет нет никаких сомнений – год первый афинской демократии в том виде, в каком мы привыкли считать ее образцовой[202]202
  Признаюсь, меня не убеждает недавняя попытка Джона Марра изобразить какого-то «умеренного» Эфиальта, который вместо того, чтобы упразднить Ареопаг, как того хотели радикальные демократы, просто лишает его власти: Marr J. L. Ephialtes the moderate? // Greece and Rome. 1993. № 40. P. 11–19.


[Закрыть]. Потому что для демократии, чьим «первоизобретателем», по словам самого Геродота[203]203
  Геродот. VI, 131.


[Закрыть], был Клисфен, Эфиальт стал первым, кто обеспечил ее эффективными средствами для развертывания: и разве не ему традиция все еще приписывала то, что он «спустил закон»[204]204
  См. по этому поводу Анаксимена Лампсакского в: Jacoby F. Die Fragmente der Griechischen Historiker. Bd. 2: Zeitgeschichte. A: Universalgeschichte und Hellenika, nrr. 44–50. Berlin; Leiden, 1926, № 72, fr. 13, а также, например, Гарпократиона, s. v. ho kátōthen nómos.


[Закрыть], – тем самым секуляризируя его существование и облегчая обращение к нему, – когда в высшей степени символическом жесте[205]205
  Против исключительно материальной интерпретации этого перемещения, предложенной Эдвардом Уиллом (Revue de philologie, de littérature et d’ histoire anciennes. 1986. № 42. P. 134–135), см. замечания Рональда Строуда: Stroud R. S. The Axones and Kyrbeis of Drakon and Solon. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1979. P. 12–13. Этот жест полностью параллелен жесту Клисфена, спускающего Эрехтея в Агору (см.: Bérard C. L’ héroïsation et la formation de la cité. Un conflit idéologique // Architecture et société. De l’ archaïsme grec à la fin de la république romaine. Rome; Paris: École française de Rome, 1983. P. 51), с той, однако, разницей, что Эфиальт делает доступным для всех «историческое», а не мифическое прошлое.


[Закрыть] перенес почитаемые доски с законами Солона со священного холма Акрополя в политическое méson, каким и является Агора?

Клисфен, Эфиальт: два основателя демократии, два (почти) «забытых» в памяти афинского демоса, который тем не менее торжественно похоронил обоих на публичном кладбище в Керамике[206]206
  Об этом напоминает Луиджи Пиччирилли: Piccirilli L. Efialte. Genova: Il Melangolo, 1988. P. 78.


[Закрыть]. В самом деле, если уже о Клисфене можно утверждать, что «из всех великих персонажей афинской истории он, несомненно, является наименее упоминаемым»[207]207
  Lévêque P., Vidal-Naquet P. Clisthène l’Athénien. Essais sur la représentation de l’ espace et du temps dans la pensée grec de la fin du VI^e siècle à la mort de Platon. Paris; Besançon: Les Belles Lettres, 1964. P. 122 (подробнее: Р. 117–122).


[Закрыть], то стирание Эфиальта может оказаться еще более полным; дело в том, что, даже обобщив всю информацию на его счет, доставшуюся нам от греческих историков и других греческих авторов[208]208
  См.: Аристотель. Афинская полития, 25; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, XI, 77.2–6; а также: Антифон. Об убийстве Герода, 68 и Плутарх. Перикл, 9–10.


[Закрыть], мы не знаем, ни кем он был, ни какова была его жизнь, ни каковы были точные обстоятельства его смерти. Да, мы знаем имя его отца – его звали Софонид, – но, несмотря на это, мы не можем наделить его хоть сколько-нибудь значимой генеалогией; что касается его положения как политического деятеля, ситуация едва ли обстоит лучше: да, считается, что он служил помощником Фемистокла и наставником Перикла, но эта невыгодная промежуточная позиция обернулась для Эфиальта погружением в тень двух великих мужей афинской истории, которым Плутарх посвятит по биографии – тогда как никакой Жизни не достанется тому, кого древние источники связывают только – и точечно – с одним лишь моментом реформы, носящей его имя (о которой, впрочем, сообщают лишь несколько очень скупых фраз), и с его насильственной смертью. Но и сама эта смерть окружена молчанием, и, начиная с Аристотеля, дающего нам единственные сведения, которыми мы действительно располагаем (имя убийцы и то, что это было «коварное убийство» – другими словами, из засады), вплоть до Диодора, согласно которому он просто «погиб одной ночью»[209]209
  Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, XI, 77.2–6: tēs nyktós anairetheís. Эта формулировка, очень похожая на формулировку Аристотеля из «Афинской политии», 25.4 (anēiréthē…dolophonētheis) [коварно убит] и Плутарха в «Перикле», 10.7 (kryphaíōs aneīlon) [тайно убит], – напоминает «блеклое» или эвфемистическое описание убийств, совершенных заговорщиками, у Фукидида (см., например, VIII, 65: krýpha anēlōsan [тайно убили]; ср.: Loraux N. Thucydide et la sédition dans les mots // Quaderni di storia. 1986. № 23. P. 95–134), а значит, не оставляет места для несуразных предположений вроде тех, что сделал Дэвид Стоктон (Stockton D. The Death of Ephialtes // Classical Quaterly. 1982. № 32. P. 227–228), согласно которому, пораженный инфарктом или инсультом, Эфиальт был просто найден утром мертвым в своей постели.


[Закрыть], можно проследить работу весьма примечательного процесса прогрессирующего стирания убийства.

Несомненно, убийство (phónos) диссонирует с процессом эволюции, которая – как принято считать к почти всеобщему удовлетворению древних и современных – неудержимо ведет афинский город к его демократическому télos. Поэтому нет никакой необходимости пускаться в изобретение невероятных сценариев, чтобы объяснить «исчезновение» Эфиальта, – и мы сразу отбросим как фантастические все построения, которые на манер самой древней политической истории пытаются примирить между собой противоречащие античные источники, придумывая убийство, заказанное Периклом из зависти к ореолу «народного вождя» и совершенное подручными головорезами олигархической партии согласно тайной договоренности между амбициозными демократами и их противниками, с радостью готовыми оказать тем услугу, чтобы самим избавиться от самого непримиримого противника[210]210
  Афины или Чикаго? Перикл или Аль Капоне? Подробнее см.: Piccirilli L. L’ assassinio di Efialte и Piccirilli L. Efialte.


[Закрыть]. Что касается меня, то я связываю забвение этого phónos с совсем иной логикой: поскольку по отношению ко всем этим великим мужам – от тираноборцев и Клисфена вплоть до Эфиальта – стратегия афинского города в делах памяти демонстрирует весьма впечатляющую последовательность, я могу выдвинуть гипотезу, что для демократии, сталкивающейся со своей собственной историей и озабоченной тем, как рассказать ее в виде гармоничного развития, идеальной представлялась бы возможность вообще сомневаться в том, что Эфиальт был жертвой убийства. А если это не удается, то, по крайней мере, можно будет работать над уплотнением забвения.

Разумеется, в начале этой цепи забвений стоит олигарх, защищающий своих, – Антифон из Рамнуса, который во всеуслышание объявляет, что убийцы так и не были установлены, – а на другом ее конце Диодор вынесет убийство за скобки; и в промежутке между ними мы должны реконструировать операцию, при помощи которой Афины вымарывают из истории демократии любые акты stásis. Эфиальт, противоставший Ареопагу, опасным образом напоминает мятежника[211]211
  Клисфен однозначно предстает мятежником в повествованиях о его реформе у Геродота и Аристотеля. См.: Loraux N. Clistene e i nuovi caratteri della lotta politica // I Greci. Storia – Cultura – Arte – Società. T. 1: Una storia greca. Torino: Einaudi, 1996.


[Закрыть], и именно как мятежник он убит своими противниками: поскольку здесь налицо все элементы ситуации stásis, необходимо любой ценой стереть конфликт, даже за счет отказа признавать, что этот «мятежник» был самым последовательным из демократов. Таким образом, забывая убийство, демократия – столь озабоченная тем, чтобы для города слиться с природой, столь жаждущая обрести свое основание в автохтонности происхождения[212]212
  Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 194–197.


[Закрыть], – думает избежать всех тех напряженных моментов, из которых и состоит история городов.

Как известно, в греческих источниках существует и другая версия этого стирания Эфиальта – на первый взгляд смягченная, но на деле гораздо более радикальная, поскольку, не скрывая убийство, она оспаривает у этого политического деятеля само отцовство реформы, носящей его имя. Мы находим ее у Плутарха, в «Жизни Перикла» (как мы уже видели, Эфиальта традиция не наделяет никакой Жизнью). Здесь уже сам Перикл ведет игру и именно он отнимает у Ареопага бόльшую часть его юрисдикции «с помощью Эфиальта». Di’ Ephiáltou[213]213
  Через Эфиальта, посредством Эфиальта (греч.). – Примеч. пер.


[Закрыть]: Эфиальт всего лишь актер, ни в коем случае не режиссер, он – лишь десница действия, чьим мозгом является Перикл. Затем происходит убийство Эфиальта олигархами; точнее, согласно Плутарху, его враги составляют заговор и тайно убивают руками Аристодика из Танагры[214]214
  Плутарх. Перикл, 10.7; ср.: 9.4.


[Закрыть]. Все как будто встает на свои места: Эфиальт является руками демократического действия и умирает от рук, нанятых олигархами. В этой истории будут одни лишь исполнители. Читатель может провести эту параллель, но только если он не придает ей слишком большого веса – достаточно, чтобы уступить навязываемой симметрии, но не настолько, чтобы упустить явное противоречие: если у Эфиальта действительно была лишь второстепенная роль, то почему Плутарх специально уточняет, что олигархи его особенно боялись, поскольку он был «неумолим при сдаче отчетов и при преследовании судом преступников»[215]215
  Плутарх. Перикл, 10.7. Пер. С. И. Соболевского. – Примеч. пер.


[Закрыть]? Именно здесь, в слишком уж бросающейся в глаза симметрии di’ Ephiáltou di’ Aristodíkou[216]216
  Подобную симметрию можно обнаружить в том, как Аристотель употребляет формы того же глагола haireīn, насчет которого можно свериться у Пьера Шантрена (Chantraine P. Les verbes grecs signifiant «tuer» // Die Sprache. 1949. № 1. S. 146–147), чтобы, с одной стороны, охарактеризовать действие Эфиальта против ареопагитов («Афинская полития», 25.2: aneīlen; см. также 25.3: hairethéntas), а с другой – его убийство (25.4: anēiréthē) [haireīn – снимать, убирать, уносить, убивать, свергать и т. д. – Примеч. пер.].


[Закрыть], я, будучи упрямой читательницей, вижу следы процесса, очень похожего на тот, что реконструируется Фрейдом в «Человеке Моисее» и благодаря которому «при искажении текста дело обстоит так же, как при убийстве. Трудность состоит не в совершении действия, а в устранении следов»[217]217
  Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 493.


[Закрыть].

В самом деле, в нарративе Плутарха явно оказалось одно лишнее diá – как след, который невозможно замести. Первого diá должно было бы хватить в качестве оператора того, что я назову второй смертью Эфиальта, выбрасывающей его в полуанонимность позиции подчиненного. Но второе diá перегружает текст – хотя оно-то говорит правду – по следующей причине: раскрывая страх олигархов перед столь же признанным, сколь деятельным демократом, от которого невозможно было избавиться в открытую, это уточнение задним числом делает недействительным предыдущее. Второе diá надвигается на первое и обнажает его манипуляции. Но, собственно говоря, кто же тогда является этим закулисным манипулятором? Плутарх? Афинская традиция? Или повторяющееся избегание закона конфликта в памяти Афин? В любом случае в отношении Плутарха мы выдвинем гипотезу, что здесь он просто подчиняется памяти Афин, – если Фрейд был прав, утверждая, что «искажающие тенденции, которые мы хотим уловить, должны были влиять на традиции уже до каких-либо записей»[218]218
  Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 493. Цит. с неб. изм.


[Закрыть].

Итак, мы видим, что в своей работе по стиранию следов национальная традиция Афин явно переусердствовала, и нарратив, в котором доминирует Перикл, косвенным образом воздает должное Эфиальту. И теперь я не могу больше откладывать этот момент и попытаюсь объясниться насчет того, на что может рассчитывать историк политического, обращаясь к Фрейду.

В основном я обращаюсь к метапсихологической части его творчества, особенно к «Человеку Моисею», в поисках понятий, которыми можно было бы вдохновляться в различающем зиянии аналогии, но также в поисках большей настойчивости и смелости, чтобы решиться идти дальше[219]219
  Мы можем вдохновляться смелостью самого Фрейда, см.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 546–547.


[Закрыть].

При каждом перечитывании «Человека Моисея» я всегда учитываю несколько принципиальных пунктов: что речь не идет о коллективном бессознательном, поскольку «содержание бессознательного вообще является коллективным, всеобщим достоянием людей», из чего следует – важный пункт, принципиальный для моей темы, – что «термин „вытесненное“ мы употребляем здесь в несобственном смысле»; что, оказываясь в области психологии масс, Фрейд признается, что «не чувствует себя как дома»; но что, несмотря на это, важно сделать «следующий шаг», чтобы «преодолеть пропасть между индивидуальной и массовой психологией»[220]220
  Цит. из: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 577; Там же (с неб. изм.). С. 518, 546–547.


[Закрыть], а значит, обращение к вытеснению неизбежно; и что речь идет о самом настоящем переносе[221]221
  Во французском переводе (Freud S. L’ homme Moïse et la religion monothéiste / Trad. C. Heim. Preface M. Moscovici. Paris: Gallimard, 1986) во фразе «il ne nous est pas facile de transposer les concepts» слово übertragen лучше было бы перевести как transférer [пер. А. М. Боковикова: «нам будет непросто переносить понятия» (Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 577)]. См. также употребление eintragen: «правда, внести в психологию масс представление о бессознательном было непросто» (Там же. С. 571).


[Закрыть], даже если Фрейд чаще говорит об «аналогии».

От эпизодического обращения к модели индивида и его невротических симптомов, необходимого для понимания религиозных феноменов, к открытой практике аналогии, единственно легитимной или, по крайней мере, «единственной удовлетворительной», поскольку она «приближается к тождественности»[222]222
  Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 520.


[Закрыть], – таким и будет «следующий шаг», и Фрейд не раз и не два будет подчеркивать, какие трудности он влечет за собой, но также и то, до какой степени очевидность навязывает себя как «постулат»[223]223
  Там же. С. 521, ср. С. 528. – Примеч. пер.


[Закрыть], вплоть до того, что под конец он будет считать аналогию между народами и индивидами надежно установленной[224]224
  Он трактует ее как некую квазиидентичность. См.: Фрейд З. В духе времени о войне и смерти // Т. 9: Вопросы общества и происхождение религии. С. 38 («индивиды-народы»), 45, 47–48.


[Закрыть].

Поскольку я историк, а не аналитик, то, читая «Человека Моисея», я, разумеется, не чувствую, как это, вероятно, бывает с аналитиками, что подвергаюсь какому-то риску отклонения от практики – риску «быть исторгнутым оттуда, где, как считается, находится средоточие анализа, в то, что считается его периферией»[225]225
  Цит. по: Moscovici M. Un meurtre construit par les produits de son oublie // L’ Écrit du temps. 1985. № 10. P. 128.


[Закрыть]. Напротив, находясь именно на периферии, которая, вероятно, не является таковой – это не более чем пространство, открытое смещением центра, – такой историк, как я, лучше чувствует себя, как дома, в чем нет ничего парадоксального: работать легче, потому что меньше боишься, перемещаясь туда и обратно между собственным полем исследования и фрейдовским текстом и занимаясь неурочным импортом понятий из второго в первое. Как если бы ты находился в большей безопасности – поскольку перенос уже совершился.

Что никоим образом не означает, что все трудности уже преодолены и речь идет о простом и безмятежном «применении». Ибо писать историю с Фрейдом означает удваивать аналогическое измерение рассуждений: в самом деле, к аналогии индивида и массы (или индивида и человечества) добавляется аналогия – желанная, постулируемая, действенная – между полем исследования историка и предметом психоаналитической рефлексии. Из чего вытекает множество вопросов, возможно, обреченных остаться без ответа. Если для Фрейда «массы» отсылают к человечеству, чье позабытое детство реконструируется по модели всех наших индивидуальных детств – столь же уникальных, сколь взаимозаменяемых, – то что тогда делать, когда твоим предметом является некая общность, да, древняя, но которую никто не собирается соотносить со всем человечеством в его истоках? Чтобы продвинуться в понимании афинского вытесненного, не следует ли наделить город неким детством? Очевидно, что я сама на это не отважусь, если только не попытаться переиначить миф об автохтонности уже в филогенетической форме – рискованное предприятие, которое, несомненно, грешило бы избытком миметического рвения. Но есть и более серьезная причина для беспокойства: если одни лишь религиозные феномены – и я добавлю, что в данном случае это иудейская монотеистическая религия – могут быть обоснованно описаны как «сначала претерпевшие вытеснение»[226]226
  Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 548.


[Закрыть], то что вообще можно извлечь из «Человека Моисея», если предметом твоей работы является политическое, а не религиозное[227]227
  Я не вижу необходимости обращаться к понятию «политико-религиозного», которое в данном случае было бы чисто лексическим решением.


[Закрыть], и вдобавок это политическое является греческим?

Но бывает и так, что вопросы без ответов являются, прежде всего, плохо поставленными вопросами, – которые возникают, например, из одного лишь желания их задать и импортируются без соответствующих предосторожностей. Так что историк все равно выигрывает, в очередной раз исследуя свой предмет, чтобы обнаружить в нем свои собственные вопросы – те единственные, которые он и должен задать фрейдовскому тексту, принимая и дистанцию, и странно тревожащее ощущение некой близости. По крайней мере, такова моя ставка. Именно для того, чтобы понять работу политической памяти Афин, я часто перечитываю «Человека Моисея», – не для того, чтобы заимствовать оттуда принудительные схемы, но чтобы натренировать историческую мысль находить там вдохновение, необходимое ей для проведения ее собственных операций. Таким же образом приписывание афинскому городу вытеснения или отвержения имеет в своей основе скорее не некий акт примыкания, но встречу.

Примыкание – не мой случай по самым разным причинам, в числе прочих потому, что уступить предложению «трактовать народы, как отдельного невротика»[228]228
  Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. C. 547.


[Закрыть], означало бы сбросить в раздел, посвященный неврозам, все афинское определение политического в его целом. Но, как оказывается, встреча неизбежна: на деле обнаруживается, что это сами греки побуждают меня наделить город памятью, схожей с памятью индивида, поскольку под рубрикой политического они – возможно, больше чем что-либо еще – мыслили аналогию между городом и индивидом.

Поскольку именно Платон наиболее радикальным образом систематизировал эту аналогию, я намереваюсь сосредоточиться на его рефлексии, тем более что я также рассчитываю продвинуться в понимании того, что позволяет философу зайти так далеко в выявлении самых потаенных чувств афинской демократии.

Чтобы идти напрямик к Платону, я буду вынуждена проскочить промежуточные этапы, лишь упоминая, чтобы не забыть, то, что должно было быть начальными шагами исследования. Разумеется, прежде всего следовало бы убедиться в самой уместности гипотезы, сверив ее с произведениями одного из греческих историков, – и лучше всего такого, кто как для древних, так и для современных занимает парадигматическую позицию историка, одержимого строгостью. Действительно, Фукидид был бы вполне надежным свидетелем того, что для определенного исторического сознания город и индивид подчиняются одним и тем же сильным аффектам. В его повествовании мы не только зафиксировали бы многочисленные употребления синтагмы pólis kaì idiōtēs («город и частное лицо»)[229]229
  Pólis kaì idiōtēs. См., в частности: Фукидид. III, 82.2 (подробное описание stásis), а также II, 60.2–4 и 65.7; III, 10.1; IV, 61.2 и 114.3 и далее.


[Закрыть] – впрочем, характерной не только для него, поскольку многочисленные случаи употребления можно обнаружить и в других гражданских жанрах[230]230
  Помимо бесчисленных случаев употребления оппозиции idíai/koinēi, мы находим ее трагическую версию у Эсхила в «Эвменидах», 523–524 (ē pólis brotós th’homoíōs) [город или же смертный. – Примеч. пер.]; из ораторов можно отметить Демосфена, «О венке», 95 (ándr’ idíai kaì pólin koinēi), и Эсхина, «О предательском посольстве», 164; наконец, такому историку, как Полибий, довелось сформулировать закон, согласно которому «преступления, совершаемые частными лицами, не отличаются от совершаемых общностями ничем, кроме их большего количества и больших размеров последствий» («Всеобщая история», IV, 29.4. Пер. Ф. Г. Мищенко с изм.).


[Закрыть], – но многое также можно было бы извлечь из систематического исследования тех больших человеческих чувств, что творят историю, поскольку они приводят в движение как индивида, так и город, в то же самое время обеспечивая историографический разум объяснительными принципами. Например, это страх, в котором Фукидид видит подлинную причину войны, – или гнев, который он, следуя традиции, считает основанием stásis[231]231
  Страх: I, 23.6; гнев: III, 82.2 и 85.


[Закрыть]. Во-вторых, следовало бы собрать вместе все факты, которые как в языке, так и в повседневной политической жизни греков свидетельствуют об учреждении города в качестве субъекта – любого действия и любого решения. С языковой стороны мы опирались бы на исследование, в котором Бенвенист как лингвист устанавливает то, что в I книге «Политики» Аристотель постулирует как философ, – то есть первенство города над гражданином, pólis над polítēs[232]232
  Benveniste É. Deux modèles linguistiques de la cité // Benveniste É. Problèmes de linguistique générale 2. Paris: Gallimard, 1974. P. 272–280. То, что греческая модель никоим образом не является обязательной по причине своей универсальности, убедительно доказывается противопоставлением pólis римской civitas.


[Закрыть]. Именно в официальных текстах – в городских декретах или в гражданском красноречии – мы могли бы увидеть, как в повседневности политической жизни полис приобретает функцию субъекта: город решил, город сделал… всегда первенствует именно город[233]233
  См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 274–280.


[Закрыть].

Глава, без сомнения, была бы долгой и должным образом насыщенной множеством небольших феноменов, собранных в ходе прочтений. Например, в тех случаях, когда нарративы о stásis вместо того, чтобы рассказывать о борьбе «одних граждан с другими», говорят, что те сражаются «против самих себя»[234]234
  Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 91–92.


[Закрыть], мне было бы не сложно усмотреть свидетельство тому, что любая идентичность – любая гражданская идентичность – находится внутри города-субъекта: у граждан, зависимых от полиса, которому они полностью принадлежат, никогда нет достаточной автономии, чтобы установить между собой отношения взаимности, и у одного гражданина с другим – то есть в конечном счете у города с самим собой – связь может быть только в рефлексиве[235]235
  Т. е. она выражается в возвратных (рефлексивных) языковых формах. – Примеч. пер.


[Закрыть].

Но я обещала идти напрямик к Платону. Поэтому, закрывая едва приоткрытые закладки, я ограничусь одним высказыванием, которое вполне может нас смутить, но оно показывает греческий ход мысли об аналогии между городом и индивидом.

Итак, высказывание: город является субъектом потому, что его можно наделить душой. – Если только не смотреть на вещи в противоположном смысле: тогда мы будем утверждать, что, если город можно наделить душой, это потому, что он является субъектом. Как бы то ни было – даже если речь идет о чисто рабочей гипотезе – положим, что у города есть душа. Высказывание, как мы уже сказали, греческое: Исократ формулирует его дважды и добавляет, что для каждого города этой душой является его конституция (pāsa politeía psykhē póleōs esti)[236]236
  Исократ. Панафинейская речь, 138, и Ареопагитик, 14. Пер. И. А. Шишовой: «Всякая полития – это душа города».


[Закрыть]. Тогда, говоря об Афинах, было бы вполне обосновано, как мне уже довелось это делать, понимать демократию как psykhē, испытывающую затруднения с самой собой… Но я возвращаюсь к Платону – не только из‐за того, что в одном месте он поддерживает этот тезис – в «Законах», когда он утверждает, что «страдающая и наслаждающаяся часть души, это все равно что народ и массы в городе»[237]237
  Платон. Законы, III, 689a – b. Пер. А. Н. Егунова с изм.


[Закрыть], – но скорее из‐за того, что в его рефлексии дела обстоят более запутанным и одновременно несравнимо более ясным образом.

Как и Фукидид, Платон пользуется синтагмой pólis kaì idiōtēs[238]238
  Платон. Государство, IV, 442d4; см. также pólis kaì anēr [город и человек]: IV, 442е, 444а; IX, 577с и далее.


[Закрыть]. Но он ее использует в рамках очень тонкой стратегии, в которой аналогия неоднократно переворачивается, от города к индивиду и от индивида к городу[239]239
  Во многих отношениях аналогичный феномен мы можем видеть у Фрейда, когда он, реконструировав эволюцию иудейской религии в направлении большей духовности, пишет: «В сокращенном развитии человеческой особи повторяется сущностная часть этого процесса» [курсив Н. Лоро, цит. с неб. изм.], как если бы коллектив отныне служил моделью для индивида. См.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 565.


[Закрыть]. Это можно увидеть, дав простую сводку таких зеркальных переворачиваний в «Государстве».

Первое утверждение: индивид находится сразу в начале и в завершении города, понимаемого как идеальность, на которую опирается любое вопрошание о политическом. Вначале истоком служат отдельные индивиды: «Или ты думаешь, что конституции рождаются невесть откуда – от дуба либо от скалы, а не от тех нравов граждан, что влекут за собой все остальное, так как на их стороне перевес?»[240]240
  Платон. Государство, VIII, 544d – e. Пер. А. Н. Егунова с изм.


[Закрыть] Сказать, что кто-то родился от дуба или скалы, в повседневной греческой речи[241]241
  См., например: Гомер. Одиссея, XIX, 162–163.


[Закрыть] означало упрекнуть в сокрытии собственной генеалогии – ты хочешь сойти за сына земли; тем самым намекают, что собеседник отказывается признавать, что обязан своей жизнью человеческому размножению, с необходимостью сексуированному (и действительно, в VIII книге у каждого типа гражданина будут отец, мать и семейный роман). Поэтому, если потребуется наделить генеалогией разные конституции, мы должны будем принять, что нравы граждан «порождают» каждую politeía («…в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в городе. Иначе откуда бы им там взяться? Было бы смешно думать, что такое свойство, как ярость духа, развилось в некоторых городах не оттого, что таковы там отдельные лица [idiōtai] – носители этой причины»[242]242
  Платон. Государство, IV, 435е–436а. Пер. А. Н. Егунова с изм.


[Закрыть]).

Итак, в начале находится индивид. Но он также находится в конце, как некое télos (сразу и завершение, и цель), как образец, к которому город с необходимостью стремится, поскольку он должен быть единым, а единство для города – это состояние, которое «более всего… напоминает отдельного человека»[243]243
  Там же. V, 462c – d. Пер. А. Н. Егунова [henòs anthrōpou можно перевести и как «одного человека», и «единого человека», то есть как «индивида». – Примеч. пер.].


[Закрыть]. В основании городов находятся idiōtai; в их завершении – отдельный индивид или, точнее, метафора человека.

Но с той же обоснованностью можно выдвинуть второе утверждение, переворачивающее первое: это город является сразу и парадигмой, и конечной целью отдельного гражданина. Он является парадигмой в том смысле, что для того, чтобы понять нечто темное, необходимо воспользоваться более ясным примером[244]244
  См.: Goldschmidt V. Le Paradigme dans la dialectique platonicienne. Paris: PUF, 1947. Тем не менее город остается парадигмой также и в смысле идеальной модели: в «Государстве», VIII, 545b – c, употребление глагола apoblépō [смотреть, взирать] ясно указывает на этот второй смысл.


[Закрыть], и теперь уже город, которому, подобно гомеровским богам, присуща самообъясняющая очевидность, данная в его восприятии[245]245
  Платон. Государство, VIII, 545b, где следует обратить внимание на слово enargésteron [ «более ясный, более очевидный, проявленный» – Лоро отсылает к употреблению прилагательного enargēs, которое в «Илиаде» (XX, 110) и «Одиссее» (III, 404; VII, 198; XVI, 135) характеризует эпифанию богов. – Примеч. пер.].


[Закрыть], позволяет в VIII книге осмыслить каждый тип гражданина: сколько конституций, столько и людей в их уникальности. Забудем на минуту, что мы только что слышали противоположное рассуждение: город здесь становится привилегированным полем для экспериментов, позволяющих осмыслить индивида, поскольку неким очень традиционным греческим образом он оказывается тем, что каждой вещи придает ее смысл. И тогда, если здесь мы поверим Платону на слово, все «Государство» – десять книг политической рефлексии – окажется просто пролегоменами к пониманию отдельного индивида. Примечательный пассаж из IV книги подтверждает эту гипотезу, хотя и вносит в ее формулировку ряд нюансов; здесь ставится вопрос о справедливости в городе и в индивиде, и я не могу не уступить желанию развернутой цитаты:

А теперь давай завершим наше рассмотрение так, как мы намечали: раз мы сперва взялись наблюдать что-то крупное, в чем осуществляется справедливость, нам уже легче заметить ее в отдельном человеке [henì anthrōpōi]. Крупным считали мы полис, и его мы устроили как могли лучше, зная наверное, что в совершенном полисе должна быть осуществлена справедливость. То, что мы там обнаружили, давай перенесем [epanaphérōmen] на отдельного человека. Если совпадает – очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к полису. Возможно, что этим сближением, словно трением двух кусков дерева друг о друга, мы заставим ярко вспыхнуть справедливость, а раз она станет явной, мы прочно утвердим ее в нас самих[246]246
  Там же. IV, 434d–435a. Пер. А. Н. Егунова с неб. изм.


[Закрыть].

Разумеется, многое можно было бы сказать о метафоре трения, вызывающего огонь, и о тесном сцеплении между городом и индивидом, на которое она намекает[247]247
  Это сцепление в форме harmonía, как в несущей конструкции, между «мужской» и «женской» частями. Об этом понятии см. ниже главу IV.


[Закрыть]. Огонь, которому Гермес первым дает рождение из двух трущихся обломков дерева, сам по себе представляет собой фигуру сексуальности[248]248
  Kahn L. Hermès passe, ou les ambiguïtés de la communication. Paris: Maspero, 1978. P. 52–55.


[Закрыть] – из чего, вероятно, можно сделать вывод, что Платону было прекрасно известно об érōs, работающем в усилиях и провалах исследования. Но благоразумнее будет не торопиться и обратить внимание на сам предмет исследования, чтобы по-настоящему изумиться тому, что сексуальная метафора par excellence находит себе место – загадочным образом – в интимной связи города с индивидом. На данный момент из этого методологического отрывка удержим лишь то, что это хождение туда и обратно, ведущее от умопостижимой модели города к индивиду, выражается в модусе перемещения или переноса (epanaphérōmen, говорит Сократ). Фрейд также воспользуется этим словом, правда, двигаясь уже от индивида к коллективности; тем не менее это сближение стоит того, чтобы на нем задержаться.

Итак, город становится парадигмой для понимания индивида. Но кроме того и более того, он представляет собой модель души, модель для души. Здесь требуется пояснение. В процессе длительного трения аналогии между индивидом и городом о саму себя Платон постепенно заменяет «индивида» на «душу» – точно так же как он охотно замещает «город» «конституцией»: сколько конституций, столько типов душ[249]249
  Платон. Государство, IV, 445c; VIII, 544e.


[Закрыть]. Допустим. Душа как будто является конституцией, что еще не делает ни конституцию душой, ни душу – конституцией, но терпение! В результате этой операции сама душа становится городом: городом с партиями, внутренними и внешними врагами, советом старейшин и военными лидерами[250]250
  См., например: Там же. IV, 442b, а также 440b и 440е (где во время разразившейся в душе stásis гнев берется за оружие, как будто следуя закону Солона о гражданской войне [Аристотель. Афинская полития, 8.5], вставая на сторону партии разума), 444b и VIII, 560d (stásis); IV, 442c – d (согласие).


[Закрыть]. То есть городом, раздираемым stásis, в котором необходимо раз и навсегда и любой ценой установить согласие. Отсюда неожиданная развязка, которая, правда, подготавливалась заранее: в конце «Государства» именно в душе и обнаруживаются совершенные конституция (politeía) или город[251]251
  См., например: Платон. Государство, IX, 591e–592a; X, 605b.


[Закрыть], где, как считается, воцарилось согласие. Но пусть это не вводит в заблуждение: если там и царит согласие, то лишь потому, что во внутреннем городе души Платон прочно установил krátos – krátos разума. Поскольку имеются части [parties] души, в душе имеются и партии [partis], и только легитимное krátos положит конец противостоянию мятежников.