Текст книги "Разделенный город. Забвение в памяти Афин"

Здесь я прерву наше чтение нескольких отрывков из «Государства» и вернусь к вопросу, преследовавшему меня в ходе всех моих исследований греческого политического: почему каждый раз, когда хочешь уловить процессы отвержения krátos или модальности вытеснения конфликта, обращение к Платону снова и снова навязывает себя, как если бы платоновская мысль являлась самым надежным разоблачителем, вскрывающим экономику воображаемых решений города? Ведь я действительно обнаруживаю здесь Платона, с удовольствием демаскирующего krátos, скрытое в речах, которые демократия произносит о самой себе[252]252
  См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 191–192.


[Закрыть]. Почему Платон? Теперь мы можем дать более точный ответ: поскольку в этом произведении krátos находится на каждом уровне конструкции, и поскольку, проклиная, как и полагается греку, stásis, Платон не перестает к ней возвращаться, этой философской рефлексии известен определенный способ мыслить душу в режиме конфликта, позволяющий понять очень многое относительно вопросов, которые, в свою очередь, следует задать городу, когда он учреждает себя в субъекта.

Вероятно, следовало бы еще больше усложнить эту нескончаемую игру аналогии и обмена между психикой индивида и психикой – для нас аналогической, а у Платона на первый взгляд неотрефлексированной, но в действительности принципиальной – города. Это означало бы, что, наделяя город душой, мы также наделяем эту душу конфликтами, образ которых Платон – чтобы осмыслить душу индивида – позаимствовал у города. Как если бы для того, чтобы смочь помыслить вытесненное в политическом, необходимо было подвергнуть аналогию всем возможным переворачиваниям, и более того – всем переворачиваниям сразу. Тогда допустимо было бы утверждать, что, сталкиваясь с krátos или реальностью конфликтов, город ведет себя как раздираемый и разделенный субъект, как если бы – также сказал бы Платон – stásis, бушующая в глубине души, не давала душе города встретить реальность политики лицом к лицу.

Разумеется, я платонизирую. Иными словами, я фабрикую миф. Возможно, я просто-напросто предаюсь, ничем себя не сдерживая, фантазиям о свободе в игре обменов, где аналогия бесконечно переворачивается. А потом запоздало возвращается благоразумие и вопрос о легитимности этой игры. И все же давайте допустим, что, когда речь идет об операциях, которые неосознанно для человеческих обществ определяют политическое, как будто имеется что-то от бессознательного. И тогда stásis займет свое место, и в первую очередь у самого Фрейда. Я в последний раз процитирую «Человека Моисея» (речь идет о принудительном характере невротических процессов):

На них [патологические феномены] внешняя реальность не влияет или влияет в недостаточной степени, ни она, ни ее психическое представительство их не заботит, так что они легко оказываются в активном противоречии с тем и другим. Они являются, так сказать, государством в государстве, недоступной, не пригодной для совместной работы партией, которой, однако, может удаться взять верх над другим, так называемым нормальным и заставить служить себе[253]253
  Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 524–525.


[Закрыть].

Теперь уже Фрейд, а не Платон, характеризует психический конфликт – в данном случае победу невротических процессов – при помощи образа подрывной деятельности в городе. Последнее переворачивание – согласитесь, неожиданное – и которое я не отважусь комментировать слишком глубоко. Должны ли мы видеть в этой формулировке просто изолированную метафору? Или можно на более общем уровне связать ее с тем языком, на котором Фрейд описывает психический конфликт? Быть может, она всего лишь эффект этого хождения туда и обратно – характерного для «Человека Моисея» – от психологии индивидов к психологии масс? В таком случае в противоход тому «переносу», что всегда идет от индивида к коллективности, само политическое в своем коллективном измерении возвращается в представление о психическом конфликте. Столько вопросов, на которые я вряд ли смогу дать ответ и ограничусь лишь тем, что представлю их читателям Фрейда. Я лишь добавлю, что если и есть какая‐то легитимность в построении некой «метапсихологии города», чем я, следуя путями греков, попыталась заниматься здесь, то вполне возможно, что это предприятие зависит от отношения – даже если оно метафорическое – которое метапсихологическая линия фрейдовской мысли поддерживает с конфликтным представлением о политическом.

Наш маршрут почти подошел к концу, что, однако, не означает, будто я считаю, что решила поставленные перед собой проблемы; но, по крайней мере, я могу надеяться, что, проследив за этими многочисленными переворотами аналогии вокруг самой себя, мы точнее очертили модальности, в которых она формулируется. Очевидно, остается задаться вопросом о путях, которыми следуешь, когда подвергаешь политическое греков вопрошанию, в котором, как будто накладываясь друг на друга в одном кадре, Платон встречается с Фрейдом.

Возможно, следовало бы вернуться к слову «перенос», с помощью которого Фрейд в «Человеке Моисее» характеризует работу аналогии. Вполне возможно, что в разговоре об аналогии само употребление этого слова является аналогичным – и в таком виде оно дезориентирует мысль и сбивает с толку переводчиков[254]254
  В числе прочего отметим этот переход [французского переводчика. – Примеч. пер.] на множественное число («эти переносы», «ces transferts» – Freud S. L’ homme Moïse et la réligion monothéiste. P. 185), чтобы избежать любого смешения с переносом как таковым. Что никак не отменяет того факта, что текст говорит в единственном числе об этом переносе [ср. рус. пер.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 540–541. – Примеч. пер.].


[Закрыть]. Но тем не менее употреблен именно термин «перенос», и не стоит забывать, что это одно из тех слов, за которыми Фрейд постоянно стремится сохранить всю их семантическую плотность: так же обстояло дело с термином «искажение» («перемещение», Entstellung), используемым для трактовки традиции как стирания следов убийства[255]255
  «Слову „искажение“ хочется придать двоякий смысл, на который оно притязает, хотя им сегодня не пользуются». См.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 493.


[Закрыть], – и на протяжении всего этого текста моя ставка заключалась в том, что таким же образом обстоит дело со словом «перенос».

Но в таком случае, если от психологии индивида к психологии масс действительно происходит перенос, то может ли историк-читатель Фрейда полностью отринуть гипотезу – от которой он уже не раз и не два отмахивался, как от обескураживающей или по меньшей мере выбивающей из равновесия, – согласно которой «в его работе» дело идет о его собственном переносе: от него самого как индивида, к греческому городу – к идеализированной основе для всех переносов в тональности политического, поскольку принято считать, что он-то и изобрел политику?

Возможно, что так и только так историк Древней Греции, возвращаясь к самому себе, может понять, «откуда происходит удовольствие от написания истории»[256]256
  См.: Rey J.-M. Freud et l’ écriture de l’ histoire // L’ Écrit du temps. 1984. № 6. P. 26.


[Закрыть]. Удовольствие, которое, как правило, изо всех сил отвергают, подчиняясь внушительной репутации предприятия, привыкшего мыслить себя в категориях науки. В любом случае только таким образом еще можно надеяться объясниться с самой собой насчет отношения – дистанции или близости, – которое поддерживаешь с данным себе предметом.

Когда пытаешься разместить город в конфликте, вопросы о методе неизбежно начинают приумножаться, тогда как пути ответов становятся все более зыбкими, побуждая искать проселочные дороги, ведущие к предмету менее очевидным, зато, быть может, более надежным образом.

Вопросы о разделенном городе: вопросы к антропологам, вопросы к аналитикам; современные вопросы, греческие вопросы. Или вопросы – без гарантии и инструкции по применению – историка самой себе? Вооружившись этими нисколько не закрытыми вопросами, настало время погрузиться в океан греческих речей о конфликте – противоречивый, как океан у Алкея, который противонаправленные ветры будоражат и обездвиживают в одно и то же время.

Под знаком Эриды и некоторых ее детей

 
Мрачною Распрей Труд порожден утомительный, также
Забвение [Lēthē], Голод и Скорби, точащие слезы у смертных,
Схватки жестокие, Битвы, Убийства, смертельные Бойни,
Раздоры и полные ложью слова, Словопренья, затем
Ослепленье души с Беззаконьем, родные друг другу,
И Клятва [Hórkos], больше всех мужам земнородным
Вредящая, если некто, поклявшись, солжет добровольно[257]257
  Пер. В. В. Вересаева с изм.


[Закрыть].
 

Гесиод. Теогония, 226–232

 
Знай же, что две разновидности Распри бытует на свете,
А не одна лишь всего. Одну восхвалил бы познавший,
Другая достойна упреков…[258]258
  Пер. В. В. Вересаева с изм.


[Закрыть]
 

Гесиод. Труды и дни, 11–13

Вставая на этот путь, мы могли бы последовать за поэтом, разворачивающим каталог Детей Ночи[259]259
  Здесь, разумеется, мы опираемся в первую очередь на: Ramnoux C. La nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque.


[Закрыть], среди которых потомство Эриды, последней, самой опасной и мрачной дочери Nýx, представляет собой второе поколение. Вслед за Pónos, определяющим удел человеческий в качестве изнуряющего усилия, именно с Забвения начинается перечень, а после перечисления разнообразных форм сражения и убийства его завершает Клятва: тем самым нам сообщается, что, поскольку Эрида является совершенно черной – а она такова с самого начала, даже по происхождению[260]260
  См.: Loraux N. Sur un non-sens grec. Œdipe, Théognis, Freud // L’ écrit du temps. 1988. № 19. P. 19–36.


[Закрыть], по крайней мере, до того момента, пока Гесиод не укажет, что и в распре есть некая позитивность, – для смертных Забвение и Клятва являются ее вселяющими ужас детьми.

Но создается впечатление, что Эрида – которую, не будь столь явной ее женская детерминация роженицы-одиночки, я бы назвала просто конфликтом – всегда связана с неким двоемыслием, как если бы пугающая двоица без конца разделялась на антитетические пары противоположных значений. Несомненно двойственным является поэтический сценарий, в котором поэт притворяется, что открыл существование позитивной Эриды после того, как неспешно и обстоятельно развернул зловещий каталог ночных сил. Безусловно двойственными являются Забвение и Клятва как в представлении, которое греки себе о них составляют, так и в способах, которыми они их используют. Смертоносно забвение, когда оно окутывает людские подвиги – именно по этой причине поэтическая программа Пиндара или исследование Геродота ставят себе задачу бороться с его засильем. Но также существует опасная память, та, что вступает в сговор со смертью, или по меньшей мере с трауром, когда, замурованная сама в себе в форме pénthos álaston[261]261
  Незабывающая скорбь, траур (греч.).


[Закрыть], она становится отказом забыть; счастьем тогда будет забвение зла[262]262
  Об этом двойном регистре см.: Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque.


[Закрыть], изливается ли оно из песни поэта или декретируется решением города. И аналогичным образом, хотя клятва и является самым страшным бичом для клятвопреступников – а для Гесиода едва ли не все человечество в его слабостях конституируется клятвопреступлением, – она также является надежным цементом для гражданской памяти, когда целый коллектив решается забыть ненависть.

Именно так структура двойственности направляет мысль о конфликте, помещая ее, как говорят в таких случаях, под закон антитезы. Допустим. И тем не менее здесь стоит задаться вопросом: антитезы или амбивалентности? Два вида Эриды, разделенных даже по своему нраву[263]263
  Гесиод. Труды и дни, 13.


[Закрыть], несомненно образуют пару противоположностей; но кто может быть уверенным, что под сильной антитезой, которую постулирует dià d’ ándikha thymón ékhousi[264]264
  «Поскольку имеют различный нрав», буквальнее – «поскольку раздвоенно (ándikha) обладают нравом» (греч.). Ср. пер. В. В. Вересаева: «…И духом различны». – Примеч. пер.


[Закрыть], греческий поэт не выражает конститутивную амбивалентность собственного отношения к Эриде?

Итак, две Эриды или одна, раздвоенная и в то же самое время единая: «дурная» и «благая» Эрида? И аналогичным образом, если за амнезией всегда должна слышаться амнистия, что тогда делать с этим необоримым созвучием, в котором от благозвучности до несозвучности всего один шаг? Наконец, если внимательно прислушаться к Эсхилу, даже Эвмениды, хотя и переименованные и почитаемые в качестве доброжелательных хранительниц города, по-прежнему остаются дочерьми Ночи, Эриниями – о чем в Афинах также свидетельствует эпиклеса[265]265
  Постоянный эпитет, священное прозвище богов. – Примеч. пер.


[Закрыть] Semnaí, говорящая о почтении, укорененном в страхе – и одни и те же слова, в зависимости от того, высказывают их Эринии или от-сказывают (проклятие в одном случае, благопожелание в другом), вызывают ненависть и смерть или, наоборот, гражданский мир и плодородие земли, стад и женщин.

Придаем ли мы значение палинодии[266]266
  Стихи, в которых поэт отрекается от сказанного в других стихах. – Примеч. пер.


[Закрыть] Гесиода по поводу Эриды или нет, нам придется считаться с этой конститутивной двойственностью сил Ночи, тем более что мы склоняемся к мысли скорее об амбивалентной, нежели антитетичной Эриде – о подлинно двойственной Эриде, которая была бы одновременно и черной (мрачной, ужасной), и сущностно важной для жизни в городе.

На горизонте этого пути – урок амбивалентности для историка политического: зафиксировать регулярно повторяющиеся декларации, превращающие клятву в цемент гражданского мира, и в то же время прислушаться к проклятию, относящему hórkos к компетенции Ареса; расслышать приглушенный голос некой éris, что могла бы быть самой крепкой связью гражданского сообщества, и постараться понять, что то, что граждане – каждый за себя и все вместе – клянутся забыть, является как раз эхом этого голоса, возможно, куда более соблазняющим, чем те «злосчастья», к которым город хочет свести гражданскую войну.

Но самой сложной остается обратная задача – сложная для историка, чья озабоченность тем, чтобы удержать на дистанции совсем недавнее прошлое, привела его к Древней Греции как к самому далекому из всех прошлых: поскольку он слишком хорошо знает о том, что значат амнистии для национальной памяти, его самым первым желанием было бы не видеть в афинской амнистии 403 года ничего, кроме амнезии, и однако он должен будет сопротивляться, пускай и опираясь на одни лишь гипотезы, соблазну слишком упрощая наделить также и греков четкой и ясной оппозицией между «хорошей» амнистией и «плохой» амнезией.

А пока что слово предоставляется Эриде.

Глава IV
Связь разделения[267]267
  В основном я повторяю текст выступления, который был прочитан в Международном философском колледже в рамках форума, посвященного «сообществу», и опубликован как: Loraux N. Le lien de la division // Cahier du Collège International de Philosophie. 1987. № 4. P. 101–124. Эпиграф цит. по: Van Effenterre H. La cité grecque. Des origines à la défaite de Marathon. Paris: Hachette, 1985. P. 25.


[Закрыть]

Для обозначения мятежа, революции в городе, греки пользуются словом stásis, которое они производят от корня, как никакой другой вызывающего ассоциации с прочностью, постоянством, стабильностью. Как если бы stásis была для них неким институтом!

Анри ван Эффентерр

«Пусть между собой они обмениваются радостью, мысля в общей дружбе, и пусть ненавидят одним сердцем»: таковы пожелания, которые Эвмениды у Эсхила произносят ради благополучия Афин; получив отказ в своем иске против Ореста и убежденные политическим красноречием Афины, Эринии мести и крови приняли приглашение богини стать «метеками» в афинском городе, который они, отныне сделавшись доброжелательными, будут защищать как раз от того, что относится к их ведению, – от взаимоубийств или, в масштабе города, от гражданской войны.

Итак, слова Эвменид: «Молю, чтобы в этом городе никогда не гремела смута, ненасытная на зло»; «Пусть между собой они обмениваются радостью, мысля в общей дружбе, и пусть ненавидят одним сердцем»[268]268
  Эсхил. Эвмениды, 976 и 984–986.


[Закрыть].

Чему вторит Платон в «Государстве» в своих поисках общности, которая бы связывала всех сограждан в единое целое: «А связует его общность удовольствия и скорби, когда чуть ли не все граждане одинаково радуются либо печалятся одному и тому же возникающему или гибнущему»[269]269
  Платон. Государство, V, 462b. Пер. А. Н. Егунова с изм.


[Закрыть].

Итак, после греков дело кажется решенным: точно слаженное соединение каждого гражданина со всеми другими, политическая общность – это связь, образующая единство города. Это должна быть очень крепкая связь, ведь она является тем же, чем для несущей конструкции являются опоры: «это все равно как если бы удалили внутренние основы возведенного строителями здания… при ниспровержении древних оснований обваливается и все позднейшее великолепное здание»[270]270
  Платон. Законы, VII, 793c. Пер. А. Н. Егунова.


[Закрыть]. Это очень крепкая связь или очень прочная ткань, как в платоновском «Политике», одним словом, symplokē – нечто вроде совершенного сплетения. И необходимо день за днем связывать, стягивать, плести и налаживать гражданский мир, поскольку ему всегда угрожает разрыв: малейшее ослабление узла, малейшая прореха в ткани – и вот уже разверзается трещина, разделяющая город. Конец Единого, взрыв, возвращение к множественности: катастрофа. Поэтому, чтобы отбросить даже мысль о ней, будут еще сильнее крепить связь общности, – дабы не случилась распря (diaphorá), через которую проникают ненависть и stásis[271]271
  Связь и несущая конструкция: Платон. Законы, VII, 793c; связь города: Государство, VII, 519e–520a и Законы, XII, 945c – e; ткань: Политик, 305e и Законы, V, 734e–735a; symplokē: Политик, 309e10; syndeīn, противопоставленное diaspān: Государство, 462b – c и Законы, IX, 857a7; от diaphorá к stásis: Политик, 306b–307d.


[Закрыть].

Эта связь выражается именно на платоновском языке, поскольку, когда речь заходит о природе политического, классическая Греция является платоновской[272]272
  См. выше главу III.


[Закрыть] в своих наиболее расхожих убеждениях; напротив, чтобы выразить ужас разрыва, следует воспользоваться эмпедокловской лексикой разделения, согласно которой, переворачивая великий закон Дружбы, Эрида – раздор, разрубающий все существа посередине, – раскалывает любое целое на две части[273]273
  Diatémnō [рассекать, разъединять и т. д. – Примеч. пер.]: Эмпедокл. DK B20, ст. 19–21 (ср.: Эсхин. Против Ктесифонта, 207, где объектом diatémnō является politeía, конституция). Diaspáō: к уже процитированным платоновским примерам добавим Эмпедокла, DK B63 (=Bollack, 641), где, вопреки комментарию Жана Боллака, речь идет именно о разделении надвое. См.: Bollack J. Empédocle. T. III: Les origins. Commentaire 1 et 2. 2^ème partie. Paris: Minuit, 1969. P. 552–553.


[Закрыть]. Но я сейчас не буду развивать жест Единого и Многого: он слишком легко узнаваемый и чересчур признанный, короче говоря, образцово-назидательный. Я бы предпочла говорить на более тайном языке, все еще греческом, хотя и не платоновском: языке, на котором битву завязывают точно так же, как и союз[274]274
  Объектом synáptō («связывать») у Эврипида может быть брачный союз («Просительницы», 134), обмен («Финикиянки», 569 [в оригинале anáptō. – Примеч. пер.]), переговоры («Финикиянки», 702), но также и битва, mákhē («Просительницы», 144).


[Закрыть]. Язык, на котором примирение выражается в виде разрыва связи. Язык, возможно, куда меньше пребывающий «в мире самим собой»[275]275
  Я заимствую это выражение у Лиотара. Lyotard J.-F. Le différend. Paris: Minuit, 1983. P. 199–200.


[Закрыть], чем того хотелось бы грекам.

Lýō: «я развязываю». Не существует такой связи, которую нельзя было бы подвергнуть этой операции, начиная с социальной связи. Таким образом прерывают собрания или разрывают соглашения; а еще – ниспровергают демократию. Поэтому, в полном согласии с ортодоксией, поэтическим именем для гражданской войны у Алкея или Пиндара служит lýē, «развязывание»[276]276
  Lȳsan d’ agorēn: Гомер. Илиада, I, 305; lýein tá synkeímena: Лисий. Против Андокида, 41; katalýein tēn dēmokratían: Андокид. О мистериях, 96: lýē (lýa): Алкей. Фр. 36 и 70, ст. 10–11, в: Campbell (lýē, гложущая сердца и émphylos mákha, борьба внутри рода); Пиндар. Немейские песни, IX, 14 (lýē поясняет «ужасную stásis»).


[Закрыть]: stásis действительно является разлагающим принципом. До этого момента ничего нового.

Теперь добавим приставку dia- («разделяя»[277]277
  Таков ее изначальный смысл согласно Шантрену, см.: DÉLG, s. v.


[Закрыть]): глагол dialýō, имя действия – diálysis. В контексте ткачества они означают нечто противоположное сплетению – работу чесальщика, распутывающего запутанный клубок, – и легко классифицируются под категорией «искусства разделения»[278]278
  Ткачество: Платон. Политик, 281a (dialytikē), 282b: diaplékōn kaì dialýōn. Недавняя книга, посвященная ткачеству, не учитывает эти случаи употребления lýō и dialýō, см.: Scheid J., Svenbro J. Le Métier de Zeus. Paris: La Découverte, 1994.


[Закрыть]; но у историков dialýō также служит для того, чтобы распустить армию в конце сезона боевых действий; а в политическом регистре diálysis означает любой процесс распада: раскол сообщества, разрыв мира[279]279
  Война: Фукидид. II, 23.3; 68.9; 78.2; 102; III, 1.2; 26.4; V, 83.2 и т. д.; во время гражданской войны могли быть распущены даже тайные общества: Там же. VIII, 81.2. Сообщество: Платон. Государство, V, 462b (а также I, 342d); Законы, I, 632b; употребленное непереходным образом, dialýein может означать, что город «порывает со своими обязательствами» (Аристотель. Политика, III, 1276b14–15; мир: Tod, 145, ст. 13, Аргос, 361 год до н. э.).


[Закрыть]. Разумеется, таким же образом кладут конец и злу: войне, ненависти, stásis[280]280
  Эврипид. Финикиянки, 435; Аристофан. Лисистрата, 569; Исей. II, 40; Аристотель. Политика, V, 1303b28, 1308b30–31.


[Закрыть]. И вот, оказывается, что в словарях эта последняя рубрика является наиболее обширной – с таким отрывом от остальных, что чувствуешь себя вправе спросить: если негативное с такой регулярностью подвергают разложению, не связывает ли оно крепче, чем социально приемлемые ценности? Но что еще хуже – или лучше с интересующей нас точки зрения, – мы видим, что dialýō и diálysis сами по себе могут обозначать примирение враждующих партий после спора или гражданской войны. И так обстоит во множестве случаев, в судебном красноречии или в прозе историков (например, так говорится об афинском примирении в 403 году), но также и в живой повседневности надписей, любезных сердцу современного историка Греции, поскольку в них он надеется найти высеченный в камне голос реальности в настоящем времени[281]281
  Примирение после ссоры: Лисий. Речь о нанесении раны, 1; Демосфен. Против Мидия, 119 и 122; Аристотель. Риторика, Ι, 1373a9; Полибий. IV, 17.6 и 17.9; см. также: Meyer P. M. Griechische Papyrusurkunde der Hamburger Staats– und Universitätsbibliothek. Bd. 1, 13. Leipzig; Berlin: Teubner, 1911. № 25, ст. 5 (середина III века). После гражданской войны: Фукидид. III, 83.2; Ксенофонт. Греческая история, II, 4.35 (Афины, 403 год до н. э.); Аристотель. Афинская полития, 38.3 (Афины, 403 год до н. э.); Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, XV, 89.1–90 (ср.: Tod, 145, ст. 5, и 201 (Митилена, 324 год до н. э.)), II, 46–47; Nenci G. Materiali e contributi per lo studio degli otto decreti da Entella // Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Serie 3. Vol. XII. № 3, 1982. P. 3 (Наконе, ст. 12); Pouilloux, 21 (Самос, около 280 года до н. э.), ст. 9, 11, 14–15, 16 и Pouilloux, 3 (Самос, 243 год до н. э.).


[Закрыть].

Dialýō: «я развязываю»/dialýō: «я примиряю». Я отделяю/я заново сплетаю то, что было расплетено. Разумеется, прежде чем утверждать, что перед нами восхитительный пример «противоположного смысла»[282]282
  Заимствуя у Фрейда выражение «противоположные смыслы в первобытных словах», которое он, в свою очередь, заимствует у лингвиста Карла Абеля. [В переводе А. М. Боковикова фрейдовское Gegensinn – «противоположное значение». См.: Фрейд З. О противоположном значении первых слов // Пер. А. М. Боковикова // Фрейд З. Собрание сочинений в 10 т. Т. 4: Психологические сочинения. М.: Фирма СТД, 2006. С. 243–252. – Примеч. пер.]


[Закрыть] внутри одного и того же слова, можно попытаться уменьшить аномальность, реконструируя ее происхождение. Тогда позади «dialýō/я примиряю противников» мы воссоздадим «dialýō/я развязываю узел конфликта». Но вполне возможно, что здесь сталкиваются два прочтения. Тогда одни будут считать, что разложение лишь подразумевается или, самое большее, едва слышится говорящими, для которых в счет идет только социально позитивное содержание; или же, поскольку примирение сторон является, в чем убеждают и дискурс, и надписи, действием, как никакое другое предназначенным для спасения города, что есть серьезные основания ставить на то, что под diálysis вчерашние враги не имели в виду ничего другого, кроме восстановленного общения. Но есть и другие – и я в их числе, – считающие, что следует глубоко задуматься над этим способом выражения, вынуждающим граждан говорить о развязывании для того, чтобы сказать о возобновленной связи, как если бы не было другого способа примирения, кроме разрыва (я примиряюсь: я порываю, я отрекаюсь). Или, скорее, как если бы то, что требуется разложить любой ценой – рискуя при этом забыть, что есть и особая лексика примирения, выражающая его идею в рамках категории обмена (diallagē, diallássō), – было именно тем, чье имя не произносилось: ненависть, разделение. Иными словами, самая крепкая связь – настолько принудительная, что даже нет необходимости называть ее по имени, – является также и тем, что распарывает город. Следовательно, чтобы спасти общность, необходимо приложить все силы, чтобы развязать то, что разобщает.

Dialýō: я отвязываю граждан от гнева, поднявшего их друг против друга. Все остальное следует из этого. Так обстоит в ΙΙΙ веке до нашей эры, в маленьком сицилийском городке Наконе, в формулировке декрета, постановляющего, что «все [граждане], для кого имела место распря [diaphorá], когда они боролись из‐за общих дел, созываются на собрание, чтобы совершить друг с другом diálysis»[283]283
  Nenci G. Materiali e contributi per lo studio degli otto decreti da Entella. P. 3, ст. 12. Подробнее об этой надписи см. ниже главу IX. [Перевод Лоро здесь отличается от приведенного ей в главе IX. – Примеч. пер.]


[Закрыть].

Развязать распрю: в разделении этого dia- возрождается возможность для со-бытия или бытия-вместе (sýn) – и греки, судя по всему, не видят никаких затруднений в том, чтобы равнозначно употреблять dialýein и syllýein[284]284
  Шантрен не сморгнув глазом перечисляет diálysis и sýllysis под рубрикой «улаживания, упорядочивания». См.: DÉLG s. v. lýō.


[Закрыть], развязывать отделяя и развязывать вместе, ведь как в модусе diá, так и в модусе sýn развязывается в конечном счете сила разделения, действующая в городе. У историков, разумеется, это называется улаживанием конфликта. Я же обращу здесь внимание на то, что то, что отделяет, завязывает до странности сильную связь.

И я готовлюсь к тому, что придется еще не один раз приспосабливаться к даже не пытающемуся скрываться противоречию. Все будет происходить между несколькими словами, а иногда и внутри одного слова: пары противоположностей и отдельные слова, которые сами содержат в себе оппозицию, – поэтому, возвращаясь к исходной методологической предосторожности, мы в данном случае будем говорить о слове с «противоположными смыслами», уточняя, однако, что оппозиция здесь является производной, а не «первобытной». У нас уже есть syn- и dia-, общность и разделение, symplokē и diálysis (но мы знаем, что diálysis также противоположна самой себе, как связывание заново – развязыванию). И к ним прибавится stásis, без конца между покоем и движением. Итак, слова: по два или одно за два, а затем имена собственные, в небольшом числе – Гомер, Гераклит, Платон и кое-кто еще – и названия нескольких городов, не всегда самых знаменитых – я уже назвала почти безызвестную Наконе, но нужно будет упомянуть и другие, не входящие в нашу вульгату, как если бы обмен между противоположными смыслами легче осуществлялся за пределами Афин.

Слова, имена: множество языковых сцен для одного и того же сценария. Вопреки классической конструкции парадигмы города, чьей моделью служит Единое, этот сценарий всякий раз ведет к тому, что под прекрасной конструкцией обнажаются очертания мысли, которую официальный дискурс об общности скрывает и, возможно, вытесняет: под анафемой stásis – пугающая констатация того, что гражданская война является соприродной городу[285]285
  Об этом говорит прилагательное émphylos: «внутренний», даже «врожденный» для группы, замкнутой в самой себе. См.: Loraux N. Oikeios polemos. La guerra nella famiglia.


[Закрыть] и даже основывающей политическое именно в качестве того, что является общим. Но таково забвение этого политического, неразрывно конфликтного и общего, что для того, чтобы вывести его на свет, необходимо продвигаться, обращаясь к, так сказать, противо-памяти. Вопреки гражданской памяти, высылающей бога Войны за пределы города, настанет час воздать должное улаживающему и собирающему Аресу. Но в данный момент тому, кто хочет, не откладывая на потом, придать stásis ее принципиальную важность, достаточно будет добраться до méson: это центр города, общий для всех и место обобществления, для равных и взаимозаменяемых граждан очерчивающий пространство для речи и действия, которые служат koinón («общему»)[286]286
  См.: Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque. P. 45–46; Lévêque P., Vidal-Naquet P. Clisthène l’Athénien. P. 18–24; Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. P. 83–98. Также см. выше главу II.


[Закрыть]. И вот, в этом гражданском центре, который можно назвать пустым только потому, что он был предварительно очищен от тех, кто его занимал, воцаряется конфликт – конфликт слов, конфликт оружия.

Чтобы погрузиться в него, возьмем метафору корабля города в ее изначальной формулировке, в которой в Митилене VII века она была высказана в поэзии Алкея:

 
Мне не постичь stásis ветров —
Один катит свою волну туда,
другой –  туда, нас же, являющихся серединой [tò mésson],
носит вместе с [нашим] черным кораблем
в страшно тяжелом испытании бури[287]287
  Алкей. Фр. 208, в: Campbell.


[Закрыть].
 

На данный момент допустим, что stásis ветров – это гражданская война, разразившаяся в Митилене. И в самой середине stásis, захваченный противонаправленными ветрами, – там, где противоположные порывы сталкиваются и яростно взаимоуничтожаются – находится корабль-город. Méson попадает в бурю, потому что буря нашла в нем свое место.

Мы еще вернемся к Алкею и stásis ветров. А пока что ненадолго задержимся в méson.