Текст книги "Вопрос о братстве. С комментариями и объяснениями"

Федоров в духе своего учения осмысляет традицию почитания и изображения Софии Премудрости Божией в православной церковной традиции. София представлялась в иконописи то в виде крылатой Богоматери, стоящей на серповидной луне в окружении ангелов и архангелов, праотцев и пророков (в Софийском соборе в Киеве), то в виде ангела, сидящего на троне со стоящими по сторонам Богоматерью и Иоанном Предтечей (в Софийском соборе в Новгороде), то как олицетворение Церкви (икона «Премудрость созда себе дом»). Но во всех случаях присутствует мотив поклонения Софии со стороны небесных сил и земных созданий.

Сознание неразрывно связано с воскрешением; воскрешение было первою мыслью, вызванною смертью, первым сознательным действием, первым сознательным движением человека, или, точнее, первого сына и дочери человеческих; поэтому первый сын человеческий должен быть назван и смертным, и воскресителем. «Человек есть существо, которое погребает» – вот самое глубокое определение человека, которое когда-либо было сделано, и давший его выразил то же самое, что сказало о себе человечество, только другими словами, назвав себя смертным. Но для первого сына человеческого, видевшего первого умершего, погребение не могло быть ничем иным, как только попыткою воскрешения; и все, что теперь обратилось в обряд лишь погребения, как-то: обмывание, отпевание, или отчитывание, и проч. – все это прежде могло употребляться лишь с целью оживления, с целью привести умершего в чувство, с целью воскрешения. Странно было бы искать начало учения о воскресении где-нибудь (у персов, напр.), кроме первой мысли первого человека; ибо сомнения в возможности воскресения появляются гораздо раньше, чем появилось учение о воскресении. «Мне его уже не кресити» – такое выражение сомнения в возможности воскрешения могло встречаться у самых грубых язычников, не знакомых ни с учением о воскресении, ни с какими-либо философскими системами. А если таков именно смысл погребения, если оно уже попытка воскрешения, то вышеприведенное выражение, которым человеку приписывается как отличительная его черта то, что он погребает, будет иметь несравненно обширнейший смысл, чем выражение «смертный», – оно будет значить воскреситель, потому что кто погребает, тот, следовательно, оживляет, воскрешает. Христос есть воскреситель, и христианство есть воскрешение; завершением служения Христа было воскрешение Лазаря; и не с лавром и миртом, символами войны и мира, а с ветвями пальмы, символом воскрешения, Он был встречен народом, за воскрешение был и осужден интеллигенциею. Называя Бога Богом отцов, Богом живых, а не мертвых, мы, по толкованию самого Христа, называем Бога воссоздателем или воскресителем.

Федоров осмысляет два ключевых евангельских эпизода – воскрешение Христом Своего друга Лазаря, который 4 дня находился во гробе, описанное в Евангелии от Иоанна (Ин. 21, 1–44), и Вход в Иерусалим, когда народ приветствовал Спасителя с пальмовыми ветвями, восклицая: «Благословен Грядущий во имя Господне! осанна в вышних!» (Мф. 21, 9).

Как понять, как представить, что за воскресением Христа не последовало воскресение всех?.. Христианство не было бы христианством, т. е. всемирною любовью, Христос не был бы сыном человеческим, т. е. сыном умерших отцов, <…> если бы была порвана связь между Христовым воскресением и всеобщим. Но, по учению христианскому, выраженному не словом только, а всем храмовым торжеством светлого праздника (торжеством над смертью и особенно в Кремлях, более же всего в Кремле центральном), воскресение Христа неразрывно связано со всеобщим воскресением. В таком смысле мы и должны себе представить воскрешение как действие еще не оконченное, но и не такое, которое имеет совершиться только в будущем, как магометанское; оно не вполне прошедшее, как не исключительно и будущее, это акт совершающийся («Грядет час и ныне есть». – Иоан. 5, 25), – Христос ему начаток, чрез нас же оно продолжалось, продолжается и доселе. Воскрешение не мысль только, но и не факт, оно проект; и как слово, или заповедь, как Божественное веление, оно есть факт совершившийся, а как дело, исполнение, оно акт еще не оконченный; как Божественное оно уже решено, как человеческое – еще не произведено.

Кремль центральный – Московский Кремль. Пасхальное богослужение в Кремле в Успенском соборе было особенно торжественным. Публицист А. Н. Муравьев, автор знаменитого «Путешествия по святым местам русским», которое читал и Федоров, утверждал: «Кто не видел Пасхальной утрени в Кремлевском соборе, не может представить себе всего величия сей церковной службы, сколь ни возвышенна она сама по себе и при малейшем благолепии; Кремль для нее создан, и она для Кремля, ибо здесь благоприятствует и местность, и святыня, и самый глаз Ивана Великого, звучащий неземным» (Муравьев А. Н. Путешествие по святым местам русским. Ч. 1. СПб., 1888. С. 283). Федоров подчеркивает воскресительный смысл Пасхи в Кремле, в соборах которого (Архангельском, Успенском, Благовещенском) похоронены деятели светской и духовной власти, «строители» русской земли, а в кремлевских монастырях – Спасо-Преображенском, Михаило-Архангельском, Вознесенском захоронены предки нынешних москвичей. Благая весть о воскресении на Пасхальной службе, которая начинается под открытым небом, на Соборной площади Московского Кремля, таким образом, возвещается и умершим.

Только пред началом так называемого Нового времени (новой протестантской истории) воскресение Христа и в живописи стало отделяться от воскрешения Им человечества, начатого разрушением ада, т. е. только с XIV или XV века Христос изображается возлетающим вверх из гроба с победною хоруговью; таким изображением представляется личная победа над смертью. В древнейших же изображениях воскресение представляется, согласно каноническим Евангелиям, возвещением от ангела женам-мироносицам о воскресении, т. е. самою первою проповедью христианства, призывом к соединению для воскрешения; по апокрифам же воскресение изображается сошествием во ад, освобождением из ада умерших, т. е. началом воскрешения; такое воскресение есть выражение любви, понятное народу, тогда как одиночное воскресение есть только славное воскресение, понятное лишь ученым. <…>

Федоров анализирует традицию изображения Воскресения Христова в христианском искусстве, выделяя 3 иконографических типа, среди которых изображением, наиболее точно выражающим представление о Христе как Избавителе рода людского от смерти, считает икону (фреску) «Сошествие во ад», основой которой послужил эпизод апокрифического Евангелия от Никодима, согласно которому Христос в Великую Субботу спустился в ад, чтобы вывести оттуда прародителей человечества Адама и Еву.

Вся история с явлением «Слова Божия», этого «Рече», есть не что иное, как совершающееся, но не завершенное еще «Бысть», или осуществление Слова, т. е. воссоздание. В этом «Рече» было и «да будут едины, якоже и Мы», в нем было и «шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына, и Святого Духа»; в нем же заповедано и то, чем мы должны быть в нашей родовой совокупности и как мы должны действовать согласно Божественному плану; в нем гораздо более заключается, чем кажется. <…> Началом выполнения Божественного веления, выраженного в крестном подвиге Спасителя, было со стороны человека собирание во имя Триединого Бога и выработка самого догмата о Св. Троице, ибо в этом догмате раскрывался, показывался образец идеального общества, в которое должно собраться все человечество, в нем же вырабатывался и путь к осуществлению этого образца – воскрешение. Это история как проект.

В начале абзаца Федоров приводит ряд библейских формул. «Рече и Бысть» («Сказал и стало») – формула, звучащая в начале Книги Бытия в повествовании о сотворении мира: «И рече Господь: да будет свет, и бысть свет. <…> И рече Бог: да будет твердь посреди воды <…> и бысть тако» (Быт. 1, 3, 6). «Да будут едино, яко же и Мы» – Слова Христа из Его молитвы за оставляемых учеников, завершившей прощальную беседу с ними на Тайной вечере (Ин. 17, 11). Молитва была названа Первосвященнической, поскольку, идя на крестный подвиг, Христос выступал одновременно как Жрец, Первосвященник, добровольно осуществляющий жертвенный подвиг, и как Жертва, Агнец, закланный за мир. Первосвященнической молитве Федоров придавал особое значение, видя в ней призыв к совершенному единению, такому, которое являет внутренняя жизнь Троицы, неслиянной и нераздельной. Единство Божественной любви поставлялось здесь не столько как догмат, сколько как заповедь, как образец для устроения жизни Церкви и мира, и в этом для Федорова – главное ядро Первосвященнической молитвы, которая указывает путь к Царствию Небесному, обоженному бытию. «Шедше, научите» – последняя заповедь, которую дает Христос после своего воскресения ученикам: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19). У Федорова эта заповедь раскрывается как призыв ко всеобщему образованию всех народов в духе задач и целей активного христианства. Евангелие, «Благая весть» Христа для Федорова – проект общего действия по преображению природного мира в мир воскрешенный и бессмертный. Важнейшее место в этом проекте занимает призыв ко всеобщему единству человечества, который философ усматривает в словах Первосвященнической молитвы.

Если смотреть на подвиг с отвлеченной, школьной точки зрения, с сословной, с точки зрения ученого, т. е. только мыслящего сословия, то дело Христа есть лишь оправдание, т. е. не дело, а лишь мысль; тогда как со всеобщей точки зрения оно есть воскрешение, что и выражено иконописью, которая осязательно указывает на связь крестного подвига (пожертвование жизнью, кровью как выражение сыновней любви) со всеобщим воскрешением. В лице Адама (Адамова голова со скрещенными костями у подножия креста), орошаемого кровью из прободенного ребра, представляются все умершие, а во имя Христа объединяются все живущие для общего дела воскрешения. Искажение православия католицизмом состоит в том, что он заменил воскрешение делами оправдания, хотя и непонятно, почему следствием такого подвига может быть воскрешение, так как «правда» сама по себе не может быть причиною возвращения к жизни, а может быть даже причиною лишения ее; протестантизм же, отвергнув дела оправдания, не стал делом, единым делом воскрешения, и стал лишь мыслью. <…>

Федоров видит в воскрешении деятельное покаяние, противопоставляя его католической идее оправдания, трактовавшей акт искупления юридически и утверждавшей, что христианскими делами можно заслужить, «выкупить» спасение. Протестантизм выступил с критикой католической идеи оправдания, подчеркивая, что спасение возможно «только верой».

Нельзя не видеть в сословной, т. е. ученой, протестантской и вообще западной догматике с ее черствою, сухою, безжизненною правдою противоположности православному смыслу христианства, выражающемуся во всей православной иконописи, сосредоточенной в едином изображении крестном, но не в отдельности, а в связи ее с православною службою, сосредоточенною в страстной и воскресной, т. е. пасхальной, службе. Только в соединении православных иконописи и службы[7]7
  Только иконопись и обряд могут служить грамотою для неграмотных, а потому в истории для неученых иконопись и обряд имеют такое же преимущественное значение, как и в православии, которое есть истинно народная религия, почему оно и не отделяет догмата от обряда, как не отделяет слова от дела.


[Закрыть] выражается полнота православного смысла, полнота смысла христианства, ибо если в черепе над скрещенными, т. е. крестообразно сложенными, костями рук, изображаемом при подножии распятия в ожидании орошения живою водою и кровию, мы представляем всех наших умерших, то только в лобзании Распятого, заканчивающем все пасхальные службы, мы видим (предполагаем) объединение всех живущих в любви и животворном воскрешающем знании. Если вся служба, как было сказано, есть лишь крестное знамение, полагаемое при начале дела, напутственный молебен пред ним, то целование есть обет, клятва исполнить свой урок, свою задачу в общем деле. Во имя Распятого мы объединяемся, а в лице Воскресшего (представляемого крестом, освещенным пасхальною свечою, являющимся в облаке кадильном) предчувствуем живоносную силу объединенного во Христе рода и видим в кресте лишь знамя, ведущее нас от храмовой пасхальной службы к внехрамовой, ибо наша Пасха (православная) начинается движением от центров к окраинам, от столиц и городов к селам, к праху предков, к могилам отцов. <…>

Стараясь уяснить себе, почему за Воскресением Христа не последовало и всеобщего Воскрешения, мы имеем целью не христианство оправдать от мнимого противоречия, как это делают верующие в могущество цивилизации и не верующие в силу христианства, а спасти от унижения историю, возводя ее до осуществления «Благой Вести». <…> Если смотреть на историю как на осуществление «Благой Вести», то станет ясно, что если всеобщее воскрешение и не совершилось вслед за Воскресением Христа, то оно за ним следует, что Воскресение Христа есть начаток всеобщего Воскрешения, а последующая история – продолжение его. Одновременно с Воскресением Христа всеобщее Воскрешение и не могло совершиться, потому что оно есть сознательный труд объединенного на всем пространстве земного шара человеческого рода, область действия коего не ограничивается даже пределами земной планеты. Обращая влияние земной массы в сознательный труд, объединенный род человеческий даст земной силе, управляемой разумом и чувством, следовательно, силе живоносной, преобладание над слепыми силами других небесных тел и соединит их в одном живоносном деле воскрешения. <…>

Поворотом к делу воскрешения, или, вернее, указанием на него, и начинается наше слово об ополчении забывших свое родство, об ополчении Запада на Восток (т. е. наша история), об ополчении, представляемом в виде одной, более и более расширяющей свое поле битвы (дело – битва) на весь земной шар, с прямыми и обходными движениями (по естественным путям, обращаемым в искусственные дороги, выпрямляемые, выравниваемые, объединяющие Запад и Восток, точнее, континент и прибрежные страны, для ускорения движения), из коих первые, т. е. прямые, сходятся в Царьграде, а вторые, обходные, на Памире.

Какое же это будет схождение, мирное или немирное?

Наука своими изобретениями (улучшенными путями сообщения) дает возможность и отдаленному Востоку и дальнему Западу принять участие в битве, в деле взаимного истребления, в битве «сциентифичной», как полном приложении всего знания с дальнобойным и скорострельным оружием, с бездымным порохом, с меллинитом, робуритом, в битве на земле и на воде, под землею и под водою, в воздушной высоте, днем и ночью, при свете электрических солнц. Самый фантастический апокалипсис побледнел бы пред этой действительностью. Запад, дав научное устройство нестройным массам Дальнего и Ближнего Востока, поведет все народы океанической полосы на континентальное царство. Научной стратегии предстоит определить последний, центральный пункт сциентифичной битвы. Впрочем, Константинополь и Памир и будут фокусами столкновения континентальной и океанической сил. При мирном же исходе их встречи христианское отношение двух означенных центров легко понять, если представить Памир (гипотетическая могила праотца) черепом над скрещенными костями рук, а Константинополь (первое место, осененное крестом) – предполагаемым центром превращения разрушительной силы в живоносную. Наша история есть «Восточный Вопрос», борьба, прерываемая перемириями, не устраняющими причин ее, ибо истинный вечный мир возможен только при возвращении всех потерь, в чем и состоит общее дело человеческого рода, не исключая и «третьего рода» людей; история есть «Восточный Вопрос», вопрос об ополчении Востока на Запад или Запада на Восток, есть борьба между Востоком и Западом не на живот, а на смерть; разрешение же Восточного Вопроса будет примирением Востока с Западом, объединением их и уже не на смерть, а на воскрешение и живот.

Константинополь (первое место, осененное крестом) – построен императором Константином I в 324–330 гг., став столицей Византийской империи. В 326 г. император Константин, введший в Восточной римской империи православие, отправил в Иерусалим свою мать, царицу Елену, которая нашла там крест, на котором был распят Христос, и фрагмент креста привезла как реликвию в Константинополь.

<…> Человек не перестанет убивать, воевать, вести борьбу и будет, напротив, совершенствоваться в изобретении смертоносных орудий (изобретением пороха начинается новая история) для защиты скопляемых все более и более, благодаря прогрессу, богатств; история не станет священною, пока память, которая есть любовь, заменив излишнее необходимым, мануфактурное – кустарным, не заменит и смертоносное оружие орудием живоносным, соединяющим всех в одном деле. Чтобы стать священною, христианскою, история должна быть словом не об ополчении лишь друг на друга Запада и Востока, превратившемся в настоящее время в борьбу океанического мира с континентом, в борьбу, как сказано, не на живот, а на смерть; она должна быть словом и об ополчении общем, друг за друга, против извне действующей и в нас действующей слепой силы природы, т. е. история есть слово об объединении не на смерть, а на воскрешение и живот. <…>

Все время с момента воскресения Христа как великой эры, с момента, когда Воскресшим была произнесена заповедь собирания («Шедше научите» и пр.), до эпохи, когда выработанный догмат о Троице опять превратился в заповедь, раскрытую в целый план, проект, – в заповедь, являющую образец, по которому человечество будет формироваться, до момента, когда оно поставит своею целью воскрешение, т. е. признает, что всеобщее воскрешение есть полное выражение культа предков, – все это время мы можем представить себе как один день, в который воскрешение совершалось, совершается и доселе чрез нас, но помимо нашего сознания.

Заповедь «шедше научите» является, как мы увидим, и в крестовых походах, этом вооруженном проповедничестве, т. е. в так называемой Средней истории, и в обходных движениях, западном и нашем, т. е. в Новой истории, но является в извращенном виде, и наибольшего извращения достигает именно в обходных движениях торговых как своекорыстных и несущих смерть (вымирание), бывших даже прямым отречением от заповеди «научите», как у голландцев. Следующее за сим изложение имеет целью раскрыть, что во всем историческом движении есть единство (хотя это и лжеединство), несмотря на извращение, происходящее от неосознанности и тем замедляющее достижение истинной цели. Все это движение совершается около одного центра, и этот центр не духовный, а реальный.

В первые времена по воскресении Христа, когда началось собирание во имя Триединого Бога, тогда догмат не отделялся еще от заповеди, вера от жизни, жизнь превосходила требования десяти ветхозаветных заповедей, была выше ветхозаветного идеала и приближалась к тому образцу, во имя коего крестились. В этой нераздельности, неразвитости и заключается совершенство первобытного христианства и особенно в неотделимости своего спасения от спасения или воскрешения отцов. В первоначальном христианстве самое собирание, отречение от язычества, или раскаяние и приобщение к поминальной трапезе Искупителя умерших, было литургиею, как и самое христианское общество было церковью. <…> Никогда не было такой близости живущих к умершим, как в то время, когда христиане собирались в жилищах умерших (катакомбах), где гробы мучеников служили им престолами. <…>

С падением Иерусалима, с потерею своего значения Римом образовался новый христианский центр – Константинополь, где выработалось православное христианство.

Падение Иерусалима, завершившее более чем вековой процесс подчинения Иудеи Риму, и разрушение Иерусалимского храма произошли в 70 г. н. э.

<…> Византия, как бы семя, собрала в своих стенах все выработанное древним миром. Древняя история была завершена, когда религия Востока, наука и искусство Греции, юридическая и военная организация Рима сосредоточились, как в зерне, в этом пункте, т. е. в Византии, которая была центром Евразийской империи <…>

При Константине вошло в употребление церковное поклонение кресту, а при Юстиниане появилось в церкви распятие. Нужно было три века, чтобы крест – орудие позорной казни – сделать предметом поклонения, и нужно было пять веков, чтобы изобразить на кресте Распятого, изобразить то, что для эллинов представлялось безумием. Потому-то и должно считать концом древнего мира, античной прелести, тот момент, когда искусство сделало предметом своих изображений Распятого. Но и Распятый долго еще изображался не страдающим, а торжествующим, и тут же изображалось и Воскресение. Только после Халкидонского собора, признавшего Христа «и действительным человеком», и после дальнейших развитий учения о человечестве – в X лишь веке появилось распятие с изображением умершего Спасителя. Сюжеты распятия, страданий в художестве и монашеский аскетизм – это совершенная противоположность эллинизму. Кратко сказать, в К<онстантино>поле пред наступающим магометанским наводнением собрано было, точно в ковчеге, все достояние Древнего мира, и крестное знамение, водруженное над ним, спасало его до той только поры, пока, выступив из своей могилы, это достояние, т. е. наука и искусство Древнего мира, возродились в Европе, чтобы обойти целый мир. Теперь же достоянию Древнего мира, т. е. науке и искусству, остается завершить этот обход и, обогатившись новыми знаниями, возвратиться к точке исхода; а тогда оно и станет (и мы это почувствуем) достойным орудием всеобъемлющей любви, ибо борьба христианства и язычества, борьба между верою и знанием, происходила не потому, что они противоположны, непримиримы, а потому, что вера была неискренна, а знание еще далеко не достигало даже и до нынешнего своего все же еще несовершенства.

Юстиниан I – византийский император VI в., активный сторонник христианства; его долгое царствование (527–565) ознаменовало золотой век ранневизантийской культуры.

Халкидонский собор – четвертый из семи Вселенских соборов Церкви. Был созван в 451 г., осудил ересь монофизитов, утверждавших, что из двух природ, божественной и человеческой, во Христе доминирует первая, божественная природа, утвердил, что оба естества в Богочеловеке равноправны и соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».

Ни в одной религии нет такого противоречия между идеею и фактами, как в христианстве. В столице христианства крест, орудие позорной казни, сделался предметом благоговейного почитания; но казни тем не менее не уничтожились, потому что не уничтожились преступления. Не дымились в новой столице животные жертвы, но бойни животных продолжают существовать, ибо на деле человек еще орудие слепой природы.

С распространением христианства, по мере расширения его в пространстве, оно терпело потери во внутреннем своем достоинстве; нравственность заменилась каноническим правом, внутренняя связь – внешнею организациею, церковь устроилась по образцу государства, а политическая столица сделалась и церковным средоточием. С избранием центра связано и появление вселенских соборов и установление одновременного празднования Пасхи; но Византия сделалась церковным средоточием не всего мира, а только большей части известного тогда мира, и соборы были вселенскими в этом именно смысле, т. е. лишь проективно, на условии непрестанного расширения границ известного мира, на условии увеличения числа верных, ибо собирание тогда было далеко не кончено (вне церкви оставалось много неверных и отпадших), а потому и литургия не могла быть литургиею, действием верных; одновременное же празднование Пасхи было лишь одновременным представлением Всеобщего Воскресения, каким только оно и могло быть, когда церковь не была еще миром всего мира, оно установляло единство в мимолетном лишь чувстве, охватывавшем весь христианский мир почти мгновенно. <…>

К<онстантино>поль, пока не был завоеван, находился в постоянной опасности быть завоеванным; угрожаемый осадою извне, он был осаждаем видениями внутри. Выработав Символ веры, он дал зарок не изменять его, а между тем спор не прекратился. Как крепость К<онстантино>поль имел вне себя высоту, господствовавшую над ним и не принадлежавшую ему; эта высота – Памир. Как всемирный Кремль он должен был в себе заключать прах праотца человеческого рода, в защите которого он нашел бы бесспорный пункт, а между тем и этот пункт был вне его. Памир, господствующий над Царьградом стратегически, и есть предполагаемая могила праотца: Памир то же самое для знания, что Голгофа для веры. <…> Голгофа была могилою Адама символически, Памир стал могилою праотца гипотетически. Разъединение этих двух пунктов лишает их силы, делает их, так сказать, эксцентрами. Памир-пустыня стал столицею смертоносной силы, потому что К<онстантино>поль еще не стал столицею, объединяющим центром, для обращения смертоносного в живоносное <…>.

Лежавший на перепутье между Западом и Востоком К<онстантино>поль выразил соединение их в развившемся в нем учении о Триедином Боге и о двух природах и волях во Христе. Восточная идея о всепоглощающем единстве и идея Запада о множестве, о значении личности, соединились во всемирном, восточно-западном догмате о Триедином Боге. Эллинская диалектика, выработанная на вечах бесчисленных греческих республик, которые были как бы подготовительными школами к соборам, эта диалектика на вселенских соборах, в прениях о Св. Троице, нераздельной и неслиянной, раскрыла идеальный образец для всего человеческого общества. Истинный образец бессмертного общества был выработан именно тут, в этих, хотя и метафизических, спорах, касавшихся предметов, по-видимому, сверх – выше – естественных, а не в конвентах, не в парламентах, не в декларациях прав человека, не в построениях, или утопиях, всех коммунистов и социалистов; ибо в этих последних заботились только о сохранении независимости и равенства личностей, а не об отечестве и братстве, хотя эти слова и употреблялись; образец общества был выработан не адвокатами, но отцами церкви. В выработанном сими последними представлении лиц Св. Троицы «нераздельными», т. е. неотчуждающимися, не отделяющимися друг от друга, не вступающими в борьбу, которая сама по себе ведет к разрушению общества и смерти, в таком представлении союз Божественных лиц являлся неразрушимым, бессмертным. Представлением же лиц Св. Троицы «неслиянными» устранялась смерть их, потому что неслиянность означает устранение поглощения одним лицом всех прочих, которые при нем теряют свою личность, делаются его бессознательными орудиями и, наконец, вполне с ним сливаются, обращаясь вместе с ним в полное безразличие, в ничто.

Итак, в устранении раздельности и в неслиянности лиц Св. Троицы являлся вечный союз, бессмертное общество бессмертных личностей. Казалось бы, что может быть важного в вопросе об едино– или подобосущии? о том, одна ли только божеская или же и человеческая природа во Христе, одна или две воли в Нем? Но стоит только перевести эти вопросы на практическую почву, т. е. принять их за закон, за правило действия, чтобы понять, какой важный шаг сделало воскрешение, когда были разработаны его метафизические основы. Показывая, что Христос был не только Бог, но и действительный человек, тем самым доказывалась и необходимость деятельности самого человека в деле воскрешения, и не только нравственной, но и умственной, и физической, материальной. Соединяя во Христе два естества, две воли, двойное действие, тем самым признавали необходимость в деле искупления, или воскрешения, двух воль, действующих в полном согласии. Но учение о двух волях, действующих в согласии, оставалось только догматом, теориею, не имевшею выражения в самой жизни; и в таком отделении теории от практики не видели отпадения от христианства, устранения от дела искупления и воскрешения, не видели отречения от Искупителя и Воскресшего. <…> Вырабатывая в теории великий план мира и любви, Византия в своей внешней политике и во внутренних борьбах партий действовала по совершенно противоположному плану. <…>

В этом и была причина падения Константинополя, это было наказание за раздвоение теории и жизни, так как в жизни Византия поставляла свою цель не в устранении раздельности (разъединения и вражды), не в бессмертной политике, которую она могла бы заимствовать из бессмертной Троицы.

Экономическая жизнь Константинополя не только не имела ничего общего с экономиею спасения, но была ей совершенно противоположна, еще противоположнее, чем политическая жизнь, если это возможно; это было домостроительство погибели, а не спасения. Скопление богатств было его целью, торговля – его средством. Будучи центром торговли, в коем скоплялись богатства мира, он был и центром завоевательных стремлений; жадные взоры всех народов были устремлены на него; военный грабеж являлся наказанием за торговый обман, а падение и разорение – последнею расплатою. Будущий город Премудрости, город-музей, собрание останков, не будет уже заключать в себе приманку. Обратившись из христиан в торговцев, византийцы не могли отождествить своего дела с христианством. <…>

Такое направление поддерживалось еще бедствиями, связанными с постоянными нашествиями, в которых видели признаки пришествия антихриста, а за ним Судии и кончины мира. И когда наибольшая опасность ожидалась с севера, оттуда ждали и антихриста; с появлением магометанства противника Христу стали ожидать с юга. В этом ожидании антихриста и прошла вся тысячелетняя история Константинополя, которая была без преувеличения, можно сказать, непрерывной осадой; на ней сосредоточен весь интерес его истории; преждевременное взятие Константинополя и уничтожение хранимого им было бы гибелью всего прошедшего и будущего человеческого рода. <…>

Чем больше было вражды и угнетения в обществе, тем живее было и ожидание кончины, которой боялись, не желали; но ненависть превосходила самую боязнь, картины страшного суда служили выражением этой ненависти, национальной, сословной, личной; картина Страшного суда сделалась почти необходимостью храма и рисовалась обыкновенно на западной его стене, так что храм воскрешения обратился в храм страшного суда, храм спасения – в храм погибели; в этих картинах олицетворялись те мучения, которыми само общество терзало себя, точно так же как в ожиданиях антихриста олицетворялось то состояние, в котором оно уже находилось. Ожидание антихриста, вызванное внутренним состоянием общества, не обмануло Византию; этим антихристом явилось для нее магометанство; но магометанство было бы бессильно и Константинополь не пал бы, если бы сам он и не был антихристианским. Осуждая Византию, мы, конечно, осуждаем и самих себя.