Текст книги "«В заговоре против пустоты и небытия». Неотрадиционализм в русской литературе XX века"

1.3. Традиция и традиции[95]95
  Заглавие подраздела подразумевает отсылку к названию уже упоминавшейся выше работы B.H. Лосского – «Предание и предания» (1952).


[Закрыть]. Эллинско-христианские корни европейской культуры

 
И странным виденьем грядущей поры
Вставало вдали все пришедшее после.
Все мысли веков, все мечты, все миры,
Все будущее галерей и музеев,
Все шалости фей, все дела чародеев,
Все елки на свете, все сны детворы.
 

Б. Пастернак

Ныне проблематика традиции требует от нас решительного отказа от некоторых стереотипов и устаревших антитез, затемняющих адекватное научное видение предмета. Очевидно, что привычная оппозиция «следование традиции – разрыв с традицией», если трактовать ее прямолинейно и буквально, во многом исчерпала себя как непродуктивная. Если вести речь о фактическом наличии/отсутствии в текстах тех или иных отсылок, созвучий, сближений, перекличек, совпадений (сюжетно-тематических, стилистических, «идейных» и т. д.) с предшественниками, то совершенно ясно, что разграничение нужно проводить не между «традиционностью» и «внетрадиционностью», а между разными формами и линиями наследования, «определять, какой именно традиции “следует” тот или иной автор и “разрыв” с какой именно традицией он провозглашает…»[96]96
  Есаулов ИЛ. Традиция в литературе // Введение в литературоведение. 4-е изд. / Под ред. Л.В. Чернец. М., 2011. С. 577.


[Закрыть]. Основные достижения в литературоведении XX века отмечены именно таким, дифференцированным подходом, а известные казусы современного возвращения к устаревшей дихотомии «благополучная преемственность – прискорбное беспамятство» имеют в большинстве своем атавистический характер. С другой стороны, в западном и постсоветско-постмодернистском литературоведении, при всем его внимании к подробностям и оттенкам мерцающих сквозь века интертекстуальных связей, сам концепт традиции подвергся значительной редукции, был низведен до уровня локальных (бессознательно-случайных либо намеренно-игровых) реминисценций и тем самым оказался изъят из сущностного тождества с понятиями «преемственность», «наследование» и «предание», полагающими основной акцент на сознательноответственном участии творца (мыслителя, художника, поэта) в священной «эстафете» поколений, в соборно мыслимом «общем деле» культурного созидания. И эта, незаметная на первый взгляд, подмена не может быть оставлена без внимания. Таким образом, приснопамятная оппозиция традиционности и контртрадиционности, устаревшая и потерявшая актуальность в одном своем аспекте (в плане интертекстуальных «пересечений» и фатальной зависимости от достигнутого ранее), ничуть не устарела и не утратила насущной значительности в другом своем измерении, а именно – в аспекте принципиального самоопределения писателя, мыслителя, творца по отношению к культурному наследию как целому, к ее базовым основам и к ее аксиологическому статусу. Сегодня, как нам представляется, на повестку дня должны быть вынесены новые назревшие вопросы.

Осознание того, что абсолютная внетрадиционность невозможна, а воспроизводиться и повторяться может все, что угодно, даже нигилизм, – настоятельно требует от нас не ограничиваться установлением самого факта межтекстовых связей (они неминуемы) и процедурами описания конкретных форм заимствования, но сосредоточить максимальное внимание на изучении аксиологической мотивации обращения к общекультурному наследию. Отсюда главным предметом нашего научного интереса будут не собственно моменты того или иного соприкосновения писателей с опытом предшественников, не их частотность и удельный вес, не определенные частные линии взаимодействия, не конкретные приемы и формы привлечения «чужого слова», а общий модус восприятия исторически утвердившейся традиции, способ позиционирования себя (своего творчества) по отношению к «общему делу» культуры, целостное самоопределение художника в системе ценностей (в аксиологическом тезаурусе[97]97
  Термин «тезаурус» (комплекс понятий, образующих смысловой каркас той или иной области знания) этимологически восходит к греч. thesauros (сокровище, сокровищница).


[Закрыть]) национального и общеевропейского культурного предания.

Итак, в наших попытках осмыслить новый традиционализм речь будет идти не о «литературной традиции» в узком и специальном понимании (как области воссозданий, текстуальных «перекличек», заимствований, ученичества и зависимости от «учителей» в поэтике и тематике) и не об интертекстуальности, а об особой традициональной установке, предполагающей волю к связи, единству, согласию перед лицом общей цели и общей Истины и к утверждению безусловной значимости духовных накоплений человечества. Данная установка постулирует восприятие традиции как фундаментальной ценности, как предмета глубочайшего интереса и осознанного стремления[98]98
  По мысли одного из крупнейших современных писателей-неотрадиционалистов О. Седаковой, интериоризированная традиция есть «предмет… глубочайшего одобрения: то, чему можно принадлежать» и «то, чему хорошо принадлежать» (Седакова О.А. Четыре тома. Moralia. М., 2010. С. 375).


[Закрыть]. Это некая исходная (предшествующая выбору тех или иных линий наследования) аксиологическая позиция, исходящая а) из абсолютной необходимости традиции и б) из абсолютной необходимости быть причастным ей. Иными словами, это особая философия традиции, не выводимая из интенсивности буквальных «перекличек» с предшественниками и не сводимая к ним, определяемая не мерой зависимости от тех или иных сегментов прошлого, а целостным отношением к Целому Культуры. Традиция в данном контексте понимается нами (в согласии с неотрадициональным кредо) как воспроизводство смысловой континуальности бытия, осмысленного, смыслоцентричного образа мира как универсума, в основе своей безусловно благого и бытийно оправданного; как такого мира, е котором есть смысл и потому возможны понимание, различение, ценность, оценка, поступок; мира, в котором человеческая жизнь и деятельность имеет безусловное, нерелятивизуемое значение. В этом случае «мировоззрение традиции (…традиции как самосознания) выступает… не как частное течение, но как неустранимая составляющая идентичности “Мы”, очевидный для людей стержень коллективной ментальности, своего рода “якорь спасения” для культуры…»[99]99
  Аверьянов В.В. Традиция как методологическая проблема в отечественной культурологии XX века. С. 13.


[Закрыть]. Поэтому, как писал В.Ф. Эрн, «свободная традиция… есть не что иное, как внутреннее метафизическое единство человечества»[100]100
  ^ъЭрн В.Ф. Борьба за Логос // Сочинения. М., 1991. С. 98.


[Закрыть]. С точки зрения нового традиционализма, который мы намереваемся осмыслить, в приведенном высказывании русского мыслителя особый вес имеет определение «свободная» (традиция), поскольку в неклассическое время именно свободный, инициативный и творческий аспект солидарности с усилиями минувших поколений («активная роль культурной памяти в порождении нового», по В. Хализеву[101]101
  Хализев В.Теория литературы. С. 365.


[Закрыть]) выходит на первый план и приобретает решающее значение. Это обращенность не «назад», а к вечному центру, который никогда не позади, не за спиною, а в определенном смысле вверху, как солнце, над всем, чего удалось достичь в прошлом (согласно Мандельштаму, это «то, что должно быть, а не… то, что уже было»[102]102
  Мандельштам О.Э. Полн. собр. соч. и писем: В 3 т. Т. 2. М., 2010. С. 52.


[Закрыть]). В основе подобного понимания традиции, по Вяч. И. Иванову, «утверждение вертикальной линии, могущей быть проведенною из любой точки, из любого “угла”, лежащего в поверхности какой бы то ни было молодой или дряхлой культуры». «…В этом смысле, – продолжает мыслитель, – не только монументальна культура, но и инициативна в духе. Ибо память… приобщает… “инициациям” отцов и… сообщает им силу новых зачатий, новых починов. Память – начало динамическое; забвение – усталость и перерыв движения…»[103]103
  Иванов Вячеслав. Родное и вселенское. М., 1994. С. 121–122.


[Закрыть] По мысли В. Аверьянова, «традиция как культурная система активна и жизненна, когда она сопрягает свое-высшее с настоящим и будущим, когда она воспламенена ожиданием своего-высшего»[104]104
  Аверьянова В.В. Традиция и динамический консерватизм. С. 6.


[Закрыть]. «…Творческое следование традиции, – по словам Д.С. Лихачева, – предполагает поиск живого в старом, его продолжение, а не механическое подражание… отмершему»[105]105
  Лихачев Д.С. Прошлое – будущему: Статьи и очерки. Л., 1985.С.52.


[Закрыть] (ср. с известной мыслью Т.-С. Элиота, полагавшего, что современному писателю необходимо «…понимание той истины, что прошлое не только прошло, но продолжается сегодня…»[106]106
  Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. М., 1987. С. 172.


[Закрыть]). Важно при этом, что концепт «продолжения прошлого» означает здесь не «следование по стопам поколения, непосредственно… предшествовавшего», и «слепую, робкую приверженность к им достигнутому»[107]107
  Там же. С. 175.


[Закрыть], а – говоря словами В. Аверьянова – «способность традиции (“полной традиции”, традиции-системы) к обновлению своих манифестаций без утраты идентичности…»[108]108
  ¹ Аверьянов В.В. Традиция как методологическая проблема… С. 16.


[Закрыть]. Понятое таким образом культурное предание освобождается от неизбывной прикрепленности к историческим формам прошлого, но «ориентирует на воспроизводство целостности, с ее пропорциями, иерархией, внутренним стержнем»[109]109
  Аверьянов В.В. Традиция как методологическая проблема… С. 16.


[Закрыть]. Здесь коренится главное отличие вводимого нами концепта традиции («полной традиции», по В. Аверьянову) как от частных, локально-фрагментарных аспектов преемственности (допускающих индифферентность и даже неприятие по отношению к целому культуры), так и от «примордиальной Традиции» (лат. primordialis, фр. primordiale – изначальная, первозданная) последователей Р. Тенона, отрицающих любые исторические трансформации «исконного» сакралитета и, в сущности, пытающихся дезавуировать либо вписать христианский дискурс в парадигму дохристианской духовности[110]110
  «Исконная Традиция» в геноновском понимании неминуемо оказывается противоположностью культурной истории человечества. Не будет преувеличением сказать, что это традиция минус история.


[Закрыть]. Дистанцируясь одновременно и от постмодернистской всеядности, и от геноновского герметизма, мы опираемся на принцип, сформулированный В. Аверьяновым: «Традиция как система принимает инновации и усваивает их, но традиция в этом отношении представляет собой систему, которая адаптирует инновации, а не наоборот»[111]111
  Аверьянов В.В. Традиция как методологическая проблема… С. 18.


[Закрыть].

Итак, нас интересует философское самосознание традиции и собственно Традиция в глобально-онтологическом смысле – как воспроизводство континуума культуры, культурной «ноосферы», «духовного космоса», то есть безусловно осмысленного, безусловно ценного и обладающего безусловной онтологической достоверностью универсума. Соответственно в русской неклассической словесности XX столетия для нас представляют интерес любые вербальные, текстовые манифестации (как художественные, так и философско-публицистические) такого понимания традиции, любые высказывания и сочинения, так или иначе реализующие концепцию традиции как фундаментальной аксиологемы, как презумпции целостности, единства и непрерывности общечеловеческого духовного опыта[112]112
  предания как тема поэзии и мысли Вяч. Иванова» (Вячеслав Иванов – Петербург – мировая культура: Мат-лы междунар. науч. конф. Томск – Москва, 2003).


[Закрыть]. В этом аспекте мы полагаем возможным использовать понятие «традиция» в качестве контекстуального синонима к понятию «мировая культура»[113]113
  Ср. с формулировкой прот. Г. Флоровского: «…величайшая из человеческих традиций – культура, – в которой встречаются достижения предыдущих веков… соединяясь в единое целое» (Флороеский Г. Догмат и история. М., 1998. С. 61).


[Закрыть], мыслимому не в значении совокупности уже созданных ценностей, а в значении процесса ценностно-смысловой преемственности культурного творчества (ср. у В. Аверьянова: «…традиция как вертикальная и ориентированная на большую историю сущность культуры»)[114]114
  Аверьянов В.В. Традиция и динамический консерватизм. С. 78.


[Закрыть].

Вместе с тем считаем необходимым сделать оговорку: постулируя «общечеловеческий» (всеобщий, всемирный, общепланетарный и т. п.) характер культурной традиции, мы используем это определение в особом, гипотетическом смысле, вытекающем из вселенских (универсалистских) устремлений эллинско-христианской культуры. В исторической конкретике крупнейшие деятели нового русско-европейского традиционализма не были ни эклектиками, ни «плюралистами» (в новейшем смысле) и ориентировались конечно же не на «мультикультурную» множественность мировых традиций, а преимущественно на концепты и символы, восходящие к античным (классическим) и библейско-христианским универсалиям. В духовном синтезе «Афин» и «Иерусалима» (столь решительно противополагавшихся Тертуллианом и Л. Шестовым) виделось им подлинное ядро европейской ментальности. В этом плане для нас принципиально важны не только универсалистские устремления В. Соловьева и Н. Бердяева или эллинско-христианский интегризм Вяч. Иванова, но и, например, неопатристинеские идеи о. Г. Флоровского, обосновывавшего императив вселенскости с опорой на опыт византийских отцов Церкви, умевших сочетать универсальную эллинскую ученость с живой верой в единого Бога. Одной из центральных в наследии Флоровского предстает тема русско-европейской духовности как «воцерковленного эллинизма» (ср. с идеями Вяч. Иванова и О. Мандельштама об эллинизме русского языка и с мандельштамовским пониманием «христианской культуры»[115]115
  См. статьи Мандельштама: «Скрябин и христианство», «Слово и культура». Ср. с высказыванием Т.С. Элиота: «…культура Европы как таковой, – культура христианская…» (Элиот Т.С. Избранное. Т. I–II. Религия, культура, литература. Т. 1. М., 2004. С. 262).


[Закрыть]). Вяч. Иванов, Г. Флоровский, Г. Федотов, С. Аверинцев и другие, нисколько не будучи западниками в расхожем понимании этого слова[116]116
  Интересно, что С. Аверинцев (по свидетельству целого ряда мемуаристов) называл себя «средиземноморским почвенником».


[Закрыть], настойчиво выступали против пространственного и временного «провинциализма» в подходе к традиции, замыкающего преемственность в тесных рамках одного определенного этно-гео-графического ареала или одной исторической эпохи, будь то Византия, Московская Русь, «славянский мир» или «православный Восток». Г. Флоровский: «Именно наследие подлинной, и потому вселенской, истины (курсив мой. – О. С.) обязывает к преодолению замкнутости, к преодолению того, что Владимир Соловьев удачно назвал “протестантизмом местного предания”»[117]117
  Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 262.


[Закрыть]. Русскому богослову по-своему вторит О. Мандельштам: «Вне общего, материнского европейского сознания невозможна никакая малая народность. Выход… к вселенскому единству… лежит для нас через возрождение европейского сознания, через восстановление европеизма как нашей большой народности»[118]118
  Мандельштам О.Э. Полн. собр. соч. и писем: В 3 т. Т. 2. М., 2010. С. 85.


[Закрыть].

Понятие «европейское сознание» (the mind of Europe), как известно, является одним из ключевых в работах Т.С. Элиота, посвященных единой культурной традиции. В курсе лекций под общим названием «Единство европейской культуры» поэт и видный теоретик нового традиционализма настойчиво возвращается к мысли о «том общем достоянии, хранителями которого мы являемся», а именно – о «наследии Греции, Рима и Израиля и достоянии Европы, создававшемся на протяжении последних двух тысяч лет»[119]119
  Элиот Т.С. Избранное. Т. 1. С. 176. См. также: Ушакова О.М. Единство европейской культуры как «европейская идея» Т.С. Элиота // Вестник Пермского ун-та. 2009. Вып. 2. С. 62–69.


[Закрыть]. Там же Элиот формулирует важнейшее положение: «Только из-за наших общих истоков в литературах Греции, Рима и Израиля мы можем говорить о Европейской литературе…»[120]120
  Элиот Т.С. Избранное. Т. 1. С. 176. См. также: Ушакова О.М. Единство европейской культуры как «европейская идея» Т.С. Элиота // Вестник Пермского ун-та. 2009. Вып. 2. С. 62–69.


[Закрыть] Возводя отечественную (русскую) культурную традицию к традиции европейской, мы, в свою очередь, подразумеваем именно эти, антично-христианские, «опоры» русской духовности.

Нельзя не учитывать, конечно, что культурно-смысловое наполнение понятий «Европа», «европейский» потенциально допускает разные коннотации. С одной стороны Европа – «земля святых чудес», великая наследница Эллады, Рима, Иерусалима и Византии; с другой стороны – колыбель Реформации, буржуазных революций, неистовая поборница прав и свобод суверенной личности; и наконец, Европа – современный либерально-плюралистический Запад, обнаруживающий в себе очевидную тенденцию к забвению и распылению сакрального наследия прошлого. Большинство отечественных идейных течений, выступавших против пресловутого «европоцентризма» (от славянофильства до евразийства), самоопределялись в решительной полемике с ценностями новоевропейского сознания и буржуазной цивилизации, с идеей европейской «самодостаточности» и претензиями Запада на роль мирового законодателя мод. Говоря о преимущественно европейском характере нового традиционализма в русской неклассической словесности XX столетия, мы имеем в виду не «западническую» ориентацию, не европоцентристские амбиции и не «космополитическое» пренебрежение к национальной почве, а всемирно отзывчивый[121]121
  Имеется в виду известный тезис Достоевского (из Пушкинской речи 1880 года) о «всемирной отзывчивости» русской души.


[Закрыть] европейский универсализм, укорененный в античной культуре и новозаветном Откровении и не противоречащий неповторимому национальному своеобразию духовного пути отдельных народов.

«Вселенские» притязания эллинско-христианского европеизма изначально не имели ничего общего ни с идеей расовой исключительности, ни с национально-индифферентным глобализмом в новейшем вкусе, стирающим культурные различия ради удобств социокоммуникации, но исходили из провозглашенной Новым Заветом веры в антропологическое единство человеческого рода и из постулируемой греческой философией (прежде всего – в аристотелианской ее линии) убежденности в объективной бытийности законов духа и разума, не допускающей релятивизации общего в частных (субъективных) и «местных» (этнических, племенных) разночтениях. Абсолютный и универсальный характер этих законов, согласно логике классической рациональности, исключает любые предположения о какой бы то ни было «относительности» (плюральное™) Истины под предлогом расовых или индивидуальных различий. За долгие века развития европейской ментальности и науки, как мы знаем теперь, нормы классической рациональности претерпели существенные коррективы, обусловленные постепенным осознанием историчности мышления, культурного «многоязычия» мира и вариативности миропознания. Но в том-то и заключается уникальность нового традиционализма, что, приняв всерьез многие положения и выводы неклассического сознания, он сделал и продолжает делать все возможное для того, чтобы фундаментальная (для эллинско-христианской культуры) идея о непреложной объективности и общезначимости Истины сохранила свое безусловное значение.

Тем не менее подчеркнем еще раз: новый традиционализм в словесности XX столетия – это не реинкарнация античного, первохристианского или средневекового мировосприятия в обход новоевропейской истории, а интуиция исторического синтеза исконных универсалий с культурным опытом и духовными открытиями последних веков. О новом традициональном сознании неклассической эпохи, по-видимому, можно сказать то же, что О. Мандельштам сказал о европейской музыке Нового времени: «Горное озеро христианской музыки отстоялось после глубокого переворота, превратившего Элладу в Европу»[122]122
  Мандельштам О.Э. Полн. собр. соч. и писем. Т. 2. С. 38.


[Закрыть].

1.4. К вопросу о содержании и границах понятия «традиционализм»

Употребление понятия «традиционализм», являющегося опорным в данном исследовании, требует, на наш взгляд, некоторых предварительных оговорок и уточнений. Во-первых, этот термин, кроме исторической поэтики, применяется во множестве других научных дисциплин (в культурологии, теологии, философии, политологии, экономике, социологии и т. д.). Во-вторых, в ряде известных современных концепций он используется в таких значениях, от которых мы считаем необходимым дистанцироваться. И, наконец, весьма часто понятие «традиционализм» употребляется без особой терминологической строгости, как некая условная антитеза модернизму или как своего рода синоним консерватизма.

В последние несколько десятилетий традиционалистская проблематика преимущественно ассоциируется с известным направлением в философии и культурологии, опирающимся на идеи Р. Генона, Ю. Эволы, М. Элиаде – мыслителей и ученых, занимавшихся осмыслением и апологией «традиционных» (архаичных, «исконных») моделей культуры (в современном российском контексте линию Р. Генона, например, активно разрабатывает философ А. Дугин). Популярность названной линии мысли отражает усилившееся в XX веке – как бы в противовес прогрессистской и неолиберальной идеологии – стремление «вернуться к первоистокам», искусственно возродить «наивные», архаические, якобы исполненные цельности и «космической» гармонии, а в сущности – примитивные (в случае Р. Генона – доисторические) доминанты сознания. Радикальность такого рода интенций (подвергшихся неизбежной вульгаризации в массовом восприятии и взятых на вооружение некоторыми агрессивными течениями «новых правых»), их очевидная культурная «вторичность» позволяет усматривать в них несомненную романтикоутопическую и даже ультрамодернистскую подоснову[123]123
  Р. Гальцева в связи с этим употребляет термин «футуро-пассеизм». И. Роднянская (в полемике с апологией архаических структур сознания у композитора и философа Вл. Мартынова) использует понятие «архео-авангардизм», а В. Аверьянов предпочитает термин «постмодерный традиционализм» (см.: Гальцева Р., Роднянская И. К портретам русских мыслителей. М., 2012. С. 672).


[Закрыть]. При этом концептуальным стержнем «традиционализма» геноновского типа является обоснование таких представлений о примордиальной Традиции (лат. primordialis, фр. primordiale – изначальная, исконная, первозданная), которые акцентируют гностические, иррационально-эзотерические и, в конечном счете, оккультные аспекты Предания, квалифицируют исконную мудрость предков как внекультурное по своему характеру «тайное знание» и в силу этого оказываются несовместимыми с эллинско-христианскими идеалами логоцентричности, историзма и культурного творчества. Ввиду сказанного мы считаем принципиально важным отмежеваться от такого рода концепций как от имеющих мало общего с теми трактовками традиции и традиционализма, на которые мы собираемся опираться.

Кроме названных мыслителей концепт традиционализма разрабатывали и другие ученые (С. Уилсон, Э. Шилз, К. Манхейм, С. Аверинцев и т. д.). Большинство из них так или иначе акцентировали различие между стихийной (бессознательной) традиционностью архаических обществ, не мысливших бытия вне единого для всех образца и канона, и осознанным традиционализмом позднейших исторических формаций, тяготеющим к саморефлексии и системности. Инстинктивную конвенциональность фольклорномифологической стадии развития именовали по-разному: «традиционизмом» (С. Уилсон), «примитивным традиционализмом» (Э. Шилз), «дорефлективным традиционализмом» (С. Аверинцев) и т. д. Однако со временем термин «традиционализм» стал применяться преимущественно для характеристики тех линий мышления, которые культивируют сознательно-концептуальное восприятие традиции как ценности. Их возникновение сделалось возможным лишь в так называемое «осевое время» (термин К. Ясперса)[124]124
  Период, охватывающий (по К. Ясперсу) приблизительно 800–200 годы до н. э.


[Закрыть], когда исконный «синкретизм»[125]125
  Понятие-характеристика, введенное в историко-эстетический обиход А.Н. Веселовским.


[Закрыть] уступил место культурной дифференциации. В качестве же самостоятельной философской проблемы вопрос о традиции по-настоящему был осознан только в Новое время, когда сама необходимость неукоснительного подчинения авторитету предания была поставлена под сомнение. В XIX веке выделяется религиозно-философское течение традиционализма – явление преимущественно французское, связанное с консервативным римско-католическим богословием (Ж. де Местр, Л. де Бональд, Ф. де Оливе, Ф. де Шатобриан, Ф. Ламеннэ и др.). Появляются и другие доктрины, преследующие цель философского обоснования преемственности в ответ на вызовы новейшего критицизма. Американский социолог Эдвард Шилз в середине XX века предложил называть такой умышленно-апологетический традиционализм «идеологическим». Впоследствии польский историк и социолог Ежи Шацкий, не отказываясь от терминологии Шилза, постарается избавить понятие «традиционализм» от негативных коннотаций[126]126
  Анализ традициологических воззрений Э. Шилза и Е. Шацкого см. в работе: Аверьянов В.В. Традиция и динамический консерватизм. С. 192–199.


[Закрыть].

Отдельной и весьма важной проблемой было также уяснение соотношения понятий «традиционализм» и «консерватизм», поскольку долгое время давала о себе знать тенденция к их смешению и частичному (либо полному) отождествлению. Одним из первых на нетождественность названных понятий указал Карл Манхейм (со ссылкой на Макса Вебера) в 1927 г.[127]127
  См.: Манхейм К. Диагноз нашего времени // Консервативная мысль. М., 1994. С. 593–597.


[Закрыть] Позднее Е. Шацкий концептуально разграничил эти термины (на несколько иной основе, нежели Манхейм) и предпринял попытку показать, что традиционализм значительно глубже и сложнее того явления, которое обычно именуют консерватизмом[128]128
  См.: Шацкий Е. Традиция: Обзор проблематики // Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 365–382.


[Закрыть]. Выработанный Е. Шацким подход (отчасти предвосхищенный Э. Шилзом и Р. Ароном) позволил во многом пересмотреть привычные представления о якобы принципиальной полярности/несовместимости традиционализма и творчески-инициативных устремлений в культуре[129]129
  Одно из убедительных воплощений современного подхода к традициологии – работа С.М. Сергеева «Творческий традиционализм как направление русской общественной мысли 1880–1890 гг.» (в кн.: Российский консерватизм в литературе и общественной мысли XIX века. М., 2003. С. 35–61).


[Закрыть] (хотя впоследствии понятия «консерватизм» и «традиционализм» еще неоднократно будут смешиваться и меняться местами). Обобщая опыт новейших традициологических исследований, можно сказать, что функция традиции, с точки зрения динамического понимания Предания, заключается «в сохранении… растущего и развивающегося, но при этом прочного каркаса идентичности…»; а отсюда очевидной становится необходимость «выработки способности существовать и раскрывать в себе высшие возможности, переходя через “периоды хаотизации”, от одной неустойчивости к другой, и не расплескав при этом себя»[130]130
  Аверьянов В.В. Традиция как методологическая проблема… С. 21, 23.


[Закрыть].

Неоценимый вклад в философию традиции и в разработку динамической концепции традиционализма внесли русские христианские мыслители и ученые XX века о. Сергий Булгаков, Вяч. И. Иванов, Н. Бердяев, Г. Флоровский, Г. Федотов, В. Лосский, С. Аверинцев, В. Бибихин, отчасти о. Павел Флоренский и др. (хотя назвать единомышленниками некоторых из них крайне сложно[131]131
  Так, Бердяев считал себя непримиримым оппонентом Флоренского, а Флоровский и В. Лосский в целом ряде вопросов кардинально расходились с С. Булгаковым.


[Закрыть]). В числе наиболее значимых, с точки зрения данной проблематики, могут быть названы такие тексты, как «Догмат и догматика» прот. С. Булгакова, «Вселенское предание и славянская идея» Г. Флоровского, «Смысл истории» Н. Бердяева, «Предание и предания» В. Лосского, письма Вяч. Иванова М. Гершензону из их совместной «Переписки из двух углов», «Древо на камне» Г. Федотова и др.

В плане изучения специфики христианского традиционализма большой интерес представляет изданный в 1937 г. в Париже сборник «Живое предание» (переиздан в 1997 г.[132]132
  Живое предание. Православие в современности. М., 1997.


[Закрыть]), включающий в себя статьи видных русских богословов, посвященные проблеме исторического бытия духовной традиции. Книга была вызвана к жизни горячей внутрицерковной полемикой вокруг некоторых богословских мнений о. Сергия Булгакова, однако хотелось бы думать, что традициологические идеи мыслителей и теологов, бывших на тот момент непримиримыми оппонентами друг друга, могут плодотворно взаимодействовать в современном культурном контексте.

Уже говорилось, что в русле церковно-христианской традициологии концепт преемственности всегда был теснейшим образом связан с религиозным почитанием Священного Предания. Как мы знаем, традиция в христианском сознании до определенного времени была неотделима от Предания Церкви и фактически тождественна ему. Однако и после того, как собственно культурная традиция (в секулярном понимании) эмансипировалась от сакрально-мистического наследования, крупнейшие деятели традиционалистской ориентации (в их числе – художники и поэты) сознательно или бессознательно, явно или имплицитно культивировали такое восприятие преемственной связи поколений, которое в некоторых основополагающих, архетипических своих чертах напоминало традиционно-религиозное, соборно-церковное отношение к Преданию (ср. у О.А. Седаковой: «…в этом, в невольном и ненамеренном создании своего рода общины я вижу какое-то странное и сложное, но подобие искусства церкви»[133]133
  Продолжение цитаты: «…кто входит в общение с искусством… понимает, что он не одинок: его вводят в некую общность, которая необозрима…» (Седакова О.Л. Четыре тома. Moralia. С. 330). Ср. с утверждением Мандельштама: «…теперь всякий культурный человек – христианин…» (Полн. собр. соч. и писем. Т. 2. С. 50).


[Закрыть]).

Ныне многие теологические интуиции русских религиозных философов и богословов XX столетия приобретают животрепещущую актуальность в применении к вопросам культурологии, искусствознания и литературоведения, что создает почву для глубоких междисциплинарных обобщений. Так, для понимания сущности традиционального творческого мышления, литературно-художественного традиционализма огромное значение, на наш взгляд, может иметь вполне осознанное лишь в XX веке теологическое положение о том, что верное истолкование канонических священных текстов возможно исключительно в контексте Священного Предания, по отношению к которому даже Богооткровенное Писание выступает как «одна из форм его»[134]134
  «…Предание объемлет собой всю жизнь Церкви настолько, что и самое Св. Писание является лишь одною из форм его… Новое Писание Церкви, то есть по утере старых книг, стало бы таким же священным…» (Иеромонах Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 39).


[Закрыть]. Понимание Предания как герменевтического ключа к Писанию — чрезвычайно важный в методологическом плане постулат, имеющий самое непосредственное отношение к высказанным в постклассическую эпоху (вне прямой связи с богословием) идеям о присущей человеку инстинктивной дисциплинарности и дискурсивности культурного сознания, всегда исходящего из «допредикативных очевидностей» (В. Тюпа), из априорных условий «бесконечного незавершимого диалога» (М. Бахтин) и неминуемо опирающегося на обеспеченное традицией «предпонимание» (Г.-Г. Гадамер)[135]135
  В этой связи можно вспомнить не только герменевтическую концепцию Гадамера или идею М. Бахтина о диалогически-обусловленной, «отвечающей» природе любого высказывания, но и, например, сформулированный Л. Витгенштейном закон «дверных петель»: «Вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения основываются на том, что определенные предложения освобождены от сомнения, что они словно петли, на которых вращаются эти вопросы и сомнения. <…> Если хочу, чтобы дверь поворачивалась, то петли должны быть неподвижны» (Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 67–120).


[Закрыть]. В русле подобного осмысления духовной культуры не остается весомых предпосылок для изоляционистского и утопически-сектантского восприятия сущности традиционалистской позиции, поскольку всякая замкнутость в тесных рамках ранее достигнутого или исключительно «своего» есть неизбежное выпадение из того мега-единства «большого времени… в котором ни один смысл не умирает»[136]136
  Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 372.


[Закрыть].