Текст книги "Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада"

Афины или Иерусалим?

Итак, у христианства и у Библии было много соперников, предлагавших и свои лекарства от повседневных бед, и свои пути решения великих мировоззренческих вопросов. Традиционные римско-эллинистические культы легко включали в себя иноплеменные божества и тем продлевали жизнь наднациональной империи. Перед всеми этими течениями и религиями у Библии было несколько преимуществ, о которых стоит поразмышлять.

Античные божества были многочисленны до бесконечности, иногда могущественны, но не всемогущи, а порой – беспомощны. Благочестие (pietas) верующий проявлял, воздавая каждому из них положенное, с оглядкой на права остальных божеств, ни в коем случае не нарушая меру, столь важную для античного мировоззрения в целом. Уже сама эта множественность отрицала возможность испытывать по отношению к каждому из них в отдельности чувство безграничного умиления и безоговорочной преданности. Запутаться было несложно. Грек, принявший христианство, учился на Гомере (и в пятом веке, и в пятнадцатом, и в двадцать первом), но, открывая Псалтирь, он находил в ней не просто единого и всемогущего Бога. Он находил там совсем иные отношения между человеком и небом, чем, скажем, в «Гомеровских гимнах». И там и там – набожность, выраженная по-гречески (в переводе Септуагинты, если говорить о псалмах). Но совершенно разная.

Задолго до прихода христианства в сознании людей античные боги иногда превращались в чистой воды сказочных персонажей. Эллины, видевшие обожествление наследников Александра Македонского – Селевкидов, Птолемеев, их жен, сестер и детей, – решили, что привычные им с детства божества на самом деле когда-то были людьми, земными правителями, волею судеб или подданных, рабски преданных своим государям, переселившимися на небеса. Боги перестали быть богами, а культу пришел на смену миф.

Такое низведение религии до уровня литературной игры вошло в историю под названием «эвгемеризм» – по имени греческого философа Эвгемера Мессенского из Киренской школы (ок. 340 – ок. 260 до н.э.), автора известной только по цитатам «Священной записи», переведенной для римлян еще Эннием. Эвгемеризм сослужил добрую службу первым христианским мыслителям, которых называют апологетами (т.е. защитниками христианства в эпоху гонений) и экзегетами (толкователями христианского учения в период, когда христианство стало официальной религией, но раздиралось на части великими ересями). Языческие боги превращались под их пером в мелких бесов с ничтожными страстишками, достойными разве что насмешки. Однако на самом деле эта критика била зачастую мимо цели, поскольку ее жертвы уже потеряли власть над душами людей, хотя и тешили литературные вкусы (219, 249–250; 137, 23ss). Читаешь «Строматы» Климента Александрийского (II в.), «Божественные установления» Лактанция (нач. III в.), «О Граде Божием» (особенно кн. IV, гл. 21), т.е. лучшие памятники христианской полемики, и кажется, что религиозная жизнь язычников вообще не менялась, что эта жизнь – уже не жила. И действительно, Августин полемизирует со сведениями, почерпнутыми из Марка Теренция Варрона – великого римского энциклопедиста I в. до н.э.! Апологеты словно не поспевали за реальностью или не хотели ее замечать, зато парадоксальным образом, в большой исторической перспективе, они спасли древние божества от полного забвения, низвергнув их с небес, безраздельно отданных во власть всемогущего христианского Бога, превратив их в литературных персонажей, легендарных основателей и покровителей искусств, языков, городов, народов. Эта стойкая, но уже чисто мифологическая традиция никогда не прерывалась в Средние века и продолжала вдохновлять воображение писателей и художников – в этом Ренессанс вовсе не был первооткрывателем.

Конечно, такая уничижительная картина грешит монотонностью. Можно сказать, что исконно римский культ, и без того довольно сухой, приземленный, юридический, став на службу государству, политизировавшись, постепенно превратился в полицию нравов – не лучшее средство для уловления душ человеческих. Союз трона и алтаря, столь хорошо знакомый истории Европы, берет свое начало с попытки Августа возродить благочестие с помощью религиозных реформ, одновременно с утверждением политической системы принципата. Попытка провалилась, но опыт не был забыт. Иудеи, как известно по Ветхому Завету, разделяли с римлянами скрупулезное почтение к религиозному закону и древним формулам, но буквоедство и сухость веры фарисеев, осуждаемые, например, в Новом Завете, все же более трепетные, нутряные, чем римский формализм. Христианство, унаследовавшее от иудаизма эту эмоциональность, вступило на историческую сцену без всякой поддержки государства и во многом против него, наряду с другими восточными культами. Забывая о своих распрях, многие из этих культов в умах верующих сближались, воспринимались как что-то вроде конгрегаций одной «церкви». Верховные жрецы одновременно оказывались понтификами Непобедимого Солнца, святыми отцами Митры, тавроболиками Великой Матери, пророками Исиды, в общем, носителями всех мыслимых титулов. Все стали почитать стихии (или четыре элемента, от греч. «стойхейон», слова, обретшего это общепринятое космическое значение по крайней мере с I в. н.э.) заодно со звездами, потому что научные объяснения природных явлений потеряли прежнюю значимость. Что это? Возврат к примитивному анимизму? Древние религии не впадают в детство, и язычники IV–V столетий не наивны. Их боги – не своенравные, как морская пучина, гении, они – часть по-своему гармоничной системы. Их вера могла выражаться импульсивно, страстно, инстинктивно, как и положено вере, но их теология так же оперировала языком тогдашней науки, как проповедь Отцов Церкви. Верные приверженцы языческого богословствования лелеяли свое знание с гордостью вплоть до V–VI вв., когда союз империи с христианством уже ни у кого не вызывал сомнений.

Кроме текстов, эту горделивую приверженность потомков знатных сенаторских родов древним религиям демонстрируют замечательные произведения искусства. Сам уровень художественного исполнения, несомненный аристократизм их говорят о том, сколь важны были, казалось бы, давно отжившие образы для заказчиков своеобразных языческих «икон» из слоновой кости (илл. 8–9). Перед нами диптих, правая сторона которого несет имя Симмахов (SYMMACHORUM), древнего сенаторского рода, сохранившего влияние в Риме даже после его падения. Левая сторона, сильно пострадавшая от времени, упоминает Никомахов. Нет точных сведений о назначении диптиха, но предлагались следующие версии: подарок на свадьбу, объединившую семьи (393 или 402 гг.), воспоминание о кончине Аврелия Симмаха в 402 г., свидетельство о принятии женщинами из этих родов статуса жриц Цереры, Кибелы, Вакха и Юпитера, несмотря на запрет языческих культов императорским эдиктом 391 г. Возможно, это просто своеобразный манифест приверженности этих семейств древним римским культам на фоне набравшего силу и ставшего государственным христианства.

Илл. 8. Левая створка т.н. «Диптиха Симмахов и Никомахов». Ок. 400 г. Слоновая кость. Рим. Лондон, Музей Виктории и Альберта

Илл. 9. Правая створка т.н. «Диптиха Симмахов и Никомахов». Ок. 400 г. Слоновая кость. Рим. Париж, Музей Клюни

Присмотримся к правой, лучше сохранившейся створке. Перед нами либо жрица, либо инициированная женщина с венком из плюща (растения Диониса) на голове. Она стоит под дубом (деревом Юпитера) и в молитвенной сосредоточенности бросает в разожженный на алтаре огонь хрусталики ладана. Стоящий за алтарем ребенок (мальчик или девочка) держит амфору с вином и тарелку фруктов или орехов. Интересно, что приверженность римской старине в религии выразилась здесь и в использовании неоаттического стиля времен императора Адриана. Статуарное изящество исполненной достоинства и покоя фигуры женщины холодными, сдержанными линиями резьбы, силуэтом и свободно падающими складками одежды, подчеркивающими не самый простой в исполнении разворот ног. Правая ступня выступает из-за левой и заходит на орнаментальную рамку. Вместе со стоящим наискосок алтарем и мастерски переданными складками, огибающими спину и исчезающими за ней, этот мотив создает эффект глубины несмотря на низкую рельефность. В Средние века диптих хранился в монастыре Монтье-ан-Де (Montier-en-Der), и остается только гадать, как его воспринимали монахи. В Италии, как и на христианском Востоке, одни и те же мастера выполняли заказы на христианские и языческие сюжеты: в миланском Кастелло Сфорцеско и мюнхенском Баварском государственном музее есть изображения трех Марий у Гроба Господня, выполненные в той же мастерской. Такая религиозная «всеядность» столичных мастеров – одно из объяснений того, что в наших учебниках называется религиозным синкретизмом поздней Античности. В юстиниановском Константинополе, самом блестящем городе Европы VI столетия, ситуация была такой же (илл. 10): возможно, что в этой фигуре Ариадны – «криптопортрет» василиссы Ариадны, жены императора Анастасия. Совершенно логично представить себе, что всехристианнейшей государыне было забавно сравнивать тирс, эротов и corona borealis, «Северную корону», подаренную Дионисом Ариадне и ставшую созвездием, с ангелами и венцом императрицы.

Илл. 10. «Ариадна». Слоновая кость. Нач. VI в. Константинополь. Париж, Музей Клюни

Конечно, несколько десятков или даже сотен семей – не представительная выборка. Зато сколь социально и политически значимая! И потом, если сотня сенаторов оставалась языческой из высокомерия, то огромная крестьянская масса – из-за отсталости. Не случайно образованные проповедники на протяжении всего средневекового тысячелетия ставили знак равенства между rustici (жители деревни) и pagani (язычники, но изначально, в классической латыни, жители пагов, то есть сел, в отличие от городов).

Язычество превратилось в училище нравственности, а жрец – во врачевателя души и руководителя совести. Аморальные, дикие культы, кровавые жертвоприношения, экстатические пляски, переодевания в животных во время митраистских инициаций – все эти богослужебные спектакли получали этическое толкование. Окропление теплой бычьей кровью (тавроболия) возрождало в вечности, ритуальные омовения очищали душу от пятен и возвращали к первоначальной невинности, а священные трапезы сообщали глубинное совершенство и давали пищу вечной жизни. Просвещенные мифографы, стремясь остаться верными традиции, но идти в ногу со временем, изощренно перетолковывали самые непристойные мифы в назидательные истории. Много веков спустя им подражали не только «язычники» эпохи Возрождения, но и, скажем, читатели и толкователи Овидия в XII в.

Зачастую язычество не противилось отдать вселенную в управление вечному и всемогущему богу, например Судьбе или Времени-Эону, которого мы уже встретили у Синесия. Его удобно было почитать на любом отрезке бесконечно текущей реки: в месяцах и временах года. Можно было еще вообразить его себе царем в окружении сановников и посланников (по-гречески «ангелов»), самодержцем на небе и на земле. Склонные философствовать превращали божество в бесконечную, безымянную силу: «Какой безумец станет отрицать, что един верховный, безначальный и бесконечный Бог? Его разлитые в мире энергии мы называем разными именами, поскольку не знаем его полного имени. Ведь все религии называют его – Богом. Так и получается, что, обращая молитвы поочередно как бы к разным его членам, мы чтим его в единстве. Через подначальных ему богов люди тысячами способов славят его». Так оправдывал язычество грамматик Максим из Мадавры в письме Августину около 390 г. (Августин. Письмо 16. PL 33, 82). Как здесь не вспомнить «жертвенник неведомого Бога» афинян, поразившего воображение апостола Павла? «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая жизнь и дыхание и все» (Деян. 17, 23–24). Один из уверовавших звался Дионисий Ареопагит, человек, несомненно заметный в городе, где и местные, и приезжие «ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (Деян. 17, 21). Они ушли с Павлом. И в связи с этим вспоминается взращенное языческим неоплатонизмом, но уже христианское богословствование близкого к гениальности автора т.н. «Ареопагитик», скорее всего сирийца, безымянного, но скрывшегося, что не случайно, под именем того самого Дионисия. Павел – образец богослова и полемиста – нарицает неизвестному никому богу имя Христа. По сути то же самое по его примеру, но уже в иных масштабах делает вся христианская мысль последующих столетий. Псевдо-Дионисий Ареопагит, живший в конце V в. и знавший одинаково хорошо христианскую традицию и неоплатоническую философию, определил развитие не только греческого богословия, но и латинского: его небольшие, но очень сложные и глубокие сочинения переводились с IX по XV в. семь раз. Иерусалим победил, Graecia capta, но Афины не погибли.

Высокое и низкое

Высоколобый, возвышенный в своем созерцании Единого неоплатоник IV–V вв. ужасался при мысли, что сочинения христиан, написанные, по его разумению, на невозможно безграмотном языке, будто бы содержат величайшую истину. Для античного человека истина должна была выражаться «возвышенным», «строгим» стилем (sermo gravis или sublimis), «низкий» стиль (sermo remissus или humilis) мог только развлекать. Христианство же слило высокий и низкий стили в библейском слове, как и в самой священной истории: Царь рождается в хлеву, Сыну Человеческому, босоногому, негде преклонить голову. На Тайной вечере Он говорит ученикам: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое» (Мф. 26, 26). Как известно, это – Евхаристия, один из важнейших догматов христианства и основа литургии. И, наверное, поэтому синодальный перевод стилистически возвышает то, что Спаситель сказал невообразимо просто: «берите, ешьте» (Λάβετε φάγετε), а первые переводчики на латынь, стремясь к максимальной близости букве и духу Писания, передавали почти комичным «manducate», «жуйте» (10, 66). И это совсем не насмешка, а нечто принципиально иное, воспринятое из библейского стиля мышления. Страсти Христа, Его «позорная» смерть на кресте являются в то же время знаком, знаменем и знаменьем (165, 114–134) спасения человечества и Воскресения. В XII в. поэт Ги Базошский в одном куплете «Песни Богородице» пишет о «достопочтенном торжестве», «благородном рождении», «хрупком смирении» и «неизъяснимой смиренной возвышенности» Богоматери. Высокое и низкое отныне неразрывно слиты.

Книга Бытия лаконично повествует о великих событиях большой временной протяженности. Синодальный перевод удачно передает видимую простоту изложения. В частности, сочинительная связь, столь характерная для нее, как и вообще для обоих Заветов, для античного читателя – признак скорее комически-реалистического, чем возвышенного. (Чего-чего, а комизма в Библии совсем нет, хотя есть место радости и улыбке.) Здесь, однако, простое перечисление, связанное бесконечно повторяющимся союзом «и» и указательным «вот» (что типично для библейского иврита, использующего эти слова почти пунктуационно), – стиль высокий, его новая форма, основанная не на периодическом строении речи и риторических фигурах, а на мощных, поставленных рядом языковых блоках: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Громадности содержания словно противоречит краткость рассказа, но само это противоречие литературными средствами создавало в уме читателя и слушателя ощущение величия, вселяло в него страх Божий. Этот «простой» стиль не терпит возражений и неверия, он не стремится нравиться и не льстит, а подчиняет себе, – как и библейский Бог не терпит никого наравне с собой, хотя и многих призывает быть рядом. Мир Писания – единственный мир, призванный господствовать над сущим, его история – история всего человечества, даже если обо всем человечестве ничего не рассказывается.

Удивительно драматический, эпический по сути, но опять же не по форме, эпизод жертвоприношения старым Авраамом своего единственного сына Исаака передан очень скудными средствами, без каких-либо отступлений, которые отвлекли бы нас от главного – безответной преданности праотца Господу, бессловесной готовности мальчика Исаака стать жертвенным агнцем и грядущего завета между Богом и человечеством, благословленным через Авраама. На страшном пути, прообразе Голгофы, они только и успели обменяться парой фраз: «И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой. Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения? Авраам сказал: Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе» (Быт. 22, 7–8). От одного «и шли далее оба вместе» берет оторопь без всякой экзегетики. Даже прямая речь скорее не открывает суть явлений и действий, а скрывает их. Бог повелевает, зная заранее, чего Он требует от праведника, но не предупреждает, Авраам отзывается на вопрос сына, но, грубо говоря, отнекивается, под благовидным предлогом отсылает рабов, чтобы остаться один на один с любимым сыном и с Господом. Ни одного чувства или детали, указывающей на чувства. Невысказанность, молчание, отрывочные слова могут лишь подсказывать, намекать. И в то же время – какое напряжение! Какая цельность картины и глубинная понятность того, что Писание стремится донести до верующего, даже оставляя лица – в тени, а детали – на заднем плане. И это вовсе не черствость автора и стоящего за текстом библейского мировоззрения, не отсутствие интереса к человеческой личности и подспудным движениям его души. Как известно, все праотцы описаны и воспринимались очень индивидуально, и в данном случае немногословность Авраама тоже красноречива, его поступок понятен читателю исходя из его прошлого, из его особых отношений с Богом и, конечно, из того, что с человечеством произойдет потом, включая восшествие на крест Сына. Стилистическое сравнение подобных сцен с аналогичными пассажами, например, у Гомера, проделанное Ауэрбахом, показывает, сколь по-разному мыслили человек античной цивилизации и человек Библии (168). Герои Гомера последовательны: Ахилл – в гневе, Одиссей – в хитрости. Адам, Ной, Соломон, Давид – все они могут пасть, согрешить. Зато быт иудеев, замечательно реконструируемый по Ветхому Завету, то есть нечто обыденное, простое, постоянно надламывается вмешательством возвышенного, трагического, надмирного. Смех олимпийцев и их распри за людей у Гомера – иного рода. Божественное в Библии выражается самым простым языком, который синодальный перевод часто стремится сублимировать, потому что русского читателя, как, видимо, решили переводчики, такая обыденность священного может просто шокировать. Намного меньше этой обыденности Бога боялись Рембрандт и Бродский: «в деревне Бог живет не по углам»… На самом деле в Библии проявление Бога столь глубоко заходит в повседневное, что обе сферы – обыденное и возвышенное – не только не различаются фактически, но между ними нельзя провести границы в принципе.

Вся средневековая мысль то стремилась вернуться к этой насыщенной библейской «простоте», к ее специфическому импрессионизму, то, наоборот, силилась пересказать Евангелия со множеством подробностей, почерпнутых из литературы или из собственной фантазии. То же самое происходило в изобразительном искусстве на разных этапах его развития. Оттоновские миниатюристы рубежа X–XI вв., вовлекая своих зрителей в священную историю, лишали ее сцены всякой связи с земной жизнью, их совершенно не волновали бытовые подробности, потому что главное они видели в созерцании и, следовательно, проникновении в глубинные смыслы всем хорошо известных событий. Фигуры людей превратились в выразительные и даже пронзительные «воплощенные жесты», Gebärdefiguren (82, 81), они как бы вне земного пространства. Города, в которых они вроде бы должны действовать, «парят» у них над головами, взрослые жители Наина, несущие мальчика на погребение, словно сами превратились в детей: их фигуры явно ниже фигур Христа и апостолов (илл. 11). Не скажешь, что в этой сцене нет действия, напротив, язык жестов и взглядов предельно прост и эмоционален: мать воскрешенного ребенка припадает к стопам Спасителя, остальные смотрят, как у них на глазах «мертвый поднявшись сел и стал говорить» (Лк. 7, 15). Но не занимательность рассказа, а его всемирно исторический, вечный смысл волнует художника и зрителя.

Прошло два-три века, и художники богато иллюстрированных «морализованных библий», создававшихся для Капетингов в середине XIII в., стали расцвечивать те же сцены многословными, экзегетическими по своему характеру изобразительными комментариями. Вкусы изменились: набожной Бланке Кастильской, регентше Франции при малолетнем Людовике IX, недостаточно было «простого» созерцания, ей хотелось услышать и увидеть рассказ со всеми подробностями и с вытекающей из него «моралью».

Критика со стороны язычников, не понимавших этого важнейшего для миросозерцания и этики христиан единства смирения и возвышения (sublimitas/humilitas), возымела действие. Отцы Церкви куда больше, чем первые церковные писатели-апологеты поколения Тертуллиана, заботились о том, чтобы приспособиться к античной стилистической традиции. Она открыла им глаза на подлинное и неповторимое величие Священного Писания, в котором создан совершенно новый тип возвышенного, не исключавшего низкую обыденность, но содержавшего ее в себе. В стиле Писания, равно как и в его содержании, было достигнуто, как они поняли, непосредственное соединение самого низкого и самого высокого. Этот ход мысли учитывал также трудность истолкования и сокровенность многих мест Библии: говоря простым языком, словно обращаясь к детям, Писание в то же время содержит загадки и тайны, которые проясняются лишь для немногих, но и эти тайны изложены не горделивым стилем образованных людей, чтобы уразуметь их могли только высокообразованные и кичащиеся своим знанием книжники, – они открыты всем кротким и верующим душам.

Илл. 11. «Исцеление отрока из Наина». «Евангелие Оттона III». Райхенау. Ок. 1000 г. Мюнхен, Баварская национальная библиотека. Рукопись Clm 4453. Л. 155 об.

Эта стилистическая и смысловая революция была осуществлена одной богодухновенной книгой. Эстетическая категория приобрела в Библии первостепенное этическое и богословское содержание. Не случайно Иисус сказал однажды: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф. 11, 25). Средневековая словесность и средневековое мышление никогда не забывали об этом и последовали за своим образцом. «Божественная комедия», произведение «низкого» жанра о «высших» вещах, прекрасная тому иллюстрация. В XIV в. один из комментаторов Данте писал, что «божественная речь сладостна и ясна, не высокомерна и надменна, как речь Вергилия и поэтов». Даже философ среди евангелистов, Иоанн, автор не только одного из Евангелий, но и, согласно преданию, Апокалипсиса, прославляется одним из лучших средневековых поэтов как «неуч», обязанный всем своим знанием верховному Магистру, на груди Которого он возлежал во время Тайной вечери (Адам Сен-Викторский, XII в., «Гимн Иоанну Евангелисту», VII). Идеал такого основанного на чистой вере «ученого незнания» или «неученого знания», многогранно отраженный в Новом Завете, в течение многих веков вдохновлял крупнейших и образованнейших мыслителей, особенно мистиков, от Петра Дамиани, Бернарда Клервоского, викторинцев XII в. до Николая Кузанского в XV столетии. В свете этой стилистической и этической трансформации становится ясным смысл Нагорной проповеди и равно не понятной и для античного человека, и для иудея заповеди: «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5, 39). Точно так же евангельское «не заботьтесь» противоположно «невозмутимости» киников и стоиков: философу негоже беспокоиться о мелочах быстротекущей человеческой жизни, с библейской же точки зрения каждая мелочь – предмет заботы Провидения, и всякий волос на голове последнего грешника сочтен. И бедность – не желанная киникам свобода от нужд, не затерянность в безличном ритме природы Марка Аврелия, а убожество, жизнь с Богом, «в помощи Вышнего» (Пс. 90, 1).