Текст книги "Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада"

«Пустыня любит обнаженных»: труды и дни бл. Иеронима

Перед нами предстает новый, творческий компромисс двух изначально различных и, казалось бы, непримиримых форм мышления. Библия и Рим одинаково дороги для этих людей, ибо одна дала им веру, другой их воспитал. В IV в. переводчик Библии на латинский язык, аскет, оставивший Рим ради Палестины, и вместе с тем один из последних профессиональных античных филологов, св. Иероним из Стридона, бичует себя перед лицом Бога за свою ничем не искоренимую любовь к языческим авторам. Никто, кроме него самого, не расскажет столь красноречиво эту историю. Обращаясь из своего пустынного одиночества с наставлением к молодой монахине Евстохии, он пишет:

«Расскажу тебе свою печальную историю. Много лет назад, когда я хотел ради царства небесного отказаться от дома, от родителей, сестры, знакомых и, что еще труднее, от привычки к роскошной жизни и собирался отправиться в Иерусалим, – я не мог вовсе оставить библиотеку, с таким старанием и трудом собранную мною в Риме. И вот я, несчастный, постился, стремясь вместе с тем читать Цицерона. После многих бессонных ночей, после слез, исторгнутых из самой глубины души воспоминанием о прежних прегрешениях, рука моя все-таки тянулась к Плавту. Иногда же я приходил в себя и принимался читать пророков, – меня ужасала необработанность их речи; вслепую, не видя света, я думал, что виною этому не глаза, а солнце. Пока таким образом играл мною древний змий, приблизительно в середине Великого поста, на мое истощенное тело напала, разливаясь по внутренностям, лихорадка, и, не давая отдыха, – подумать только! – она так пожирала мое несчастное тело, что от меня остались кожа да кости. Уже близка была могила: в уже совершенно остывшем теле дыхание жизни билось в одной только едва теплевшей груди; как вдруг, внезапно, восхищенный духом, я был представлен к престолу Судии. Там было столько света, столько сияния от блеска его окружающих, что, пав ниц, я не осмелился взглянуть наверх. Когда меня спросили, кто я такой, я назвал себя христианином. Но Тот, Кто восседал, ответил: “Лжешь! Ты цицеронианин, а не христианин; ибо где сокровище твое, там и сердце твое” (Мф. 6, 21). Я замолк, и под бичами (ибо Он велел бить меня), еще больше мучимый огнем совести, я мысленно повторял стих: Во гробе кто будет славить Тебя? (Пс. 6, 6). Потом я начал кричать и рыдая говорить: “Помилуй меня, Господи, помилуй меня!” Звуки эти раздавались среди ударов бичей. Наконец, присутствующие, припав к коленям Восседающего, умолили, чтобы он простил грех юности и взамен заблуждения дал место раскаянию, с тем чтобы наказать меня впоследствии, если я когда-нибудь стану читать сочинения языческих писателей. Я же в отчаянном моем положении готов был обещать гораздо больше и, призывая имя Божие, начал каяться и говорить: “Господи, если когда-нибудь у меня будут светские книги, если я буду читать их – значит, я отрекся от Тебя”. Отпущенный после этих клятвенных слов, я возвращаюсь на землю, к удивлению всех раскрываю глаза, так обильно наполненные слезами, что даже люди, видя мою печаль, должны были поверить моему рассказу. Это был не обморок, не пустой сон, подобный тем, над которыми мы часто смеемся. Свидетель – тот престол, пред которым я был распростерт, свидетель – суд, которого я испугался; да не случится мне более никогда подвергнуться такому испытанию! Плечи мои были покрыты синяками, я чувствовал после сна боль от ударов. И с тех пор я с таким усердием стал читать божественное, с каким не читал прежде светского».

Об этом замечательном «сне» можно было вспомнить лишь как о курьезе из истории нравов и идей поздней Античности. Но Средневековье зачитывалось этим письмом. Чувства Иеронима, его духовные метания, к тому же мастерски описанные, были близки и понятны его далеким наследникам в двенадцатом, тринадцатом, четырнадцатом веках, например Петрарке. Приведенный отрывок удивительно красноречив. Иероним разрывается между Римом и Иерусалимом, между цивилизацией и пустыней. Неуживчивость и непримиримость характера, конечно, одна из причин его странствий между столицей Церкви и Святой землей: недоброжелателей, как и почитателей и почитательниц, хватало везде. Но если в Риме он мог найти слушателей и внимание, то покой – только в Галилее.

Вслед за ним средневековый человек разрывался между прекрасной античной литературой, на языке которой он продолжал говорить, думать и писать, и библейским Откровением. Иероним настаивает на том, что испытал настоящую физическую боль от побоев, заслуженных им за излишнюю приверженность к Цицерону, который, словно метонимия в риторике, играет в этой сцене роль всего языческого римского наследия. Этот наглядный образ небесного суда был столь понятен средневековому сознанию, что на многие века происшествие, случившееся с одним из Отцов, стало образцом, благочестивым назиданием, о котором постоянно вспоминали, обращаясь к античному наследию или, наоборот, отвергая его.

Сам Иероним не выполнил обещания, и когда его упрекнули в клятвопреступлении, ему пришлось, кривя душой, оправдываться, что, мол, он обещал не читать ничего «нового», то есть еще не читанного, но как же обойтись без известных и, добавим, давно выученных наизусть? Я сказал, что он – один из последних античных филологов, но не единственный. Бок о бок с ним долгие годы, вплоть до нашумевшей на весь христианский мир размолвки по догматическим вопросам, в качестве переводчика работал его друг юности, тоже клирик, Руфин Аквилейский. Вместе они познакомили уже не читавший по-гречески Запад с сокровищами греческой христианской мысли, среди которых – главные сочинения Оригена, как раз при их жизни осужденного как невольный провозвестник арианства, «Церковная история» Евсевия Кесарийского, гомилии св. Василия Великого, жития первых великих монахов-пустынников. Работали и другие, менее значительные и менее одаренные переводчики-буквалисты. Даже после того, как Иероним стал относиться враждебно к осужденной оригеновской догматике, он не отказался от его экзегетического метода, но теперь предпочитал выпускать труды, основанные на Оригене, под своим именем. Наряду с полемикой против Оригена и с собственным богословским честолюбием еще одно обстоятельство отвлекло Иеронима от того, чтобы подарить Западу столь желанного «Origenes latinus»: его главный покровитель, папа Дамас I (366–384), поставил перед этим ученым переводчиком еще более высокую переводческую задачу – создать латинскую Библию (илл. 28).

В своей искренней любви к Палестине – именно к реальной Палестине – Иероним уже не римлянин. Для римского ритора, почитающего эллинство и, предположим, даже владеющего греческим, как родным, иврит просто недостоин интеллектуальных усилий. Августин проявлял какой-то интерес к пуническому языку жителей своего североафриканского диоцеза, а к концу жизни ради Библии все же освоил греческий. Но Иероним был едва ли не единственным настоящим «филологом-классиком» Античности, выучившим иврит и арамейский для великого начинания и применившим усвоенные им риторические знания и навыки вдумчиво.

Взявшись за дело, он лишь частично отошел от буквализма, свойственного предшественникам, потому что для текстов, претендовавших на статус авторитетных, сохранялся принцип дословности. В целом Иероним считал себя сторонником осмысленного перевода, ad sensum, но для Священного Писания, «где и порядок слов есть таинство», он хотел сковать свободу переводчика, воспринятую, как он сам уверяет, от того же Цицерона. При жизни Дамаса Иероним пересмотрел сначала Новый Завет и Псалтирь (Psalterium Romanum): он сравнил латинский текст с греческим, причем неклассические языковые формы – которые отчасти следует возводить к дословному переводу – он не отвергал полностью, но изменял лишь там, где ему казалось нужным добиться осмысленности. Позже, в Кесарии, он начал пересматривать и Ветхий Завет и переводить заново, однако теперь не по греческому тексту Септуагинты, а по еврейскому оригиналу (например, «Еврейскую Псалтирь», Psalterium iuxta Hebraeos).

Илл. 28. «Св. Иероним отправляется в Святую землю, руководит переписыванием своего перевода Библии и раздает готовые книги». «Библия Вивиана». Ок. 846 г. Париж, Французская национальная библиотека, ms. Lat. 1. Fol. 3v

Но не Psalterium Romanum, не Psalterium iuxta Hebraeos, но стоящее методически между ними Psalterium Gallicanum Иеронима получило хождение в Средние века. Из трех предложенных переводчиком вариантов «Галльская Псалтирь» ближе всего стоит к греческому тексту Септуагинты – своего рода компромиссная редакция. В Средние века три перевода Псалтири нередко записывались в дидактических рукописях в три столбца строка в строку, что позволяло легко их сравнивать (Psalterium triplex, Psalterium tripartitum). Выдающееся значение многократного латинского перевода Псалтири для истории филологии и истории культуры в целом трудно переоценить: именно его существование, принадлежность одному – и столь авторитетному – переводчику, возможность сопоставлять версии и размышлять над буквой и духом главного образца молитвы и одновременно учебника грамоты для десятков поколений мыслящих людей – все это пробуждало критический дух и расширяло культурный горизонт западной цивилизации. Ведь нужно было учитывать их серьезные отличия, их отношение к еврейскому оригиналу и к Септуагинте, подробные изъяснения Иеронима к отдельным местам с указанием на другие греческие переводы, его лаконичный, но точный язык, его критические значки, расставленные прямо в текстах псалмов в «Галльской Псалтири». Конечно, Средневековье вряд ли можно назвать временем расцвета филологии в современном смысле этого слова. Но во внимании к тексту как предмету всестороннего анализа ему отказать нельзя. И этому оно училось у Иеронима, не только собственно по переводам, но и по ценнейшим предисловиям к ним, по письмам, в которых он описывает принципы своей работы, вполне понятные и современному филологу и переводчику (234, 104–118).

«Новый Завет я перевел с греческого, а Ветхий – с еврейского», – без ложной скромности похваляется Иероним в конце своей истории литературы «О знаменитых мужах», De viris illustribus. Современники по-разному отнеслись к проделанной им работе. Например, Августин ценил Септуагинту, часто использовал старые латинские переводы и предпочел бы, чтобы Иероним занимался переводами Отцов, прежде всего Оригена. Только через много веков латинская Библия Иеронима стала собственно «Вульгатой», то есть народной, общепризнанной, и вытеснила различные изводы старого латинского перевода Библии («Vetus Latina» или «Itala»).

ЗНАК, СИМВОЛ, ЗЕРКАЛО

Символическое мировоззрение и его парадоксы

На протяжении всего раннего Средневековья главенствовало символическое понимание мироздания, но и в позднем Средневековье, и накануне Нового времени, существенно потеряв свои позиции из-за распространения новых знаний, оно вовсе не растворилось в эмпирии, а лишь трансформировалось и обогатилось. В этом средневековая цивилизация вовсе не исключительна. Символизм присущ в большей или меньшей мере всем без исключения культурам. В основе его лежит уверенность, что любое явление помимо основного содержания обладает одним или несколькими добавочными. Эта уверенность коллективна, хотя бы потому, что слово «символ» начинается с соединительной приставки, указывающей на работу мысли и действия многочисленных участников коммуникации. Именно конкретная коммуникативная ситуация и определяла и определяет степень «буквальности» или, наоборот, «фигуральности» слова, жеста, образа.

Дополнительные значения слов, жестов и образов при необходимости, в особых ситуациях могут становиться основными. Например, в ядерном чемоданчике, наверное, важнее его символическое значение в качестве атрибута власти президентов нескольких крупных сегодня держав и гласного или негласного аргумента в дипломатии, чем его реальная ударная сила, поскольку здравомыслящему человеку не придет в голову нажать на кнопку, да и ракета еще должна взлететь. Точно так же, символически, средневековый человек смотрел на «державу» в руке императора, позолоченный шар с припаянным к нему крестом, изображавший вселенскую власть верховного государя под эгидой Христа. Все прекрасно понимали, что в реальности его власть отнюдь не абсолютна и признается совсем не повсеместно, и даже ближайшие вассалы, приближенные, магнаты сохраняли за собой право восстать против «самодержца», если он будет вести себя неподобающе высокому положению и окажется «тираном».

Знаменитая оттоновская корона, ставшая главной (среди прочих) короной Священной Римской империи и хранящаяся в венском Хофбурге (илл. 29), украшена изображениями ветхозаветных царей, которым император призван был подражать; и образом небесного Государя в окружении херувимов, надпись над которым гласит «через Меня правят короли» (per me reges regnant). Это слова Христа, иллюстрирующие всем известное «несть власти ниже от Бога». Но, что характерно, на центральной пластинке мы видим под крестом лишь двенадцать драгоценных камней, словно метафору двенадцати апостолов. Каждый камень, аккуратно инкрустированный с помощью «лапок» – не ободка, который скрыл бы часть камня, – светит собственным светом (Средневековье очень серьезно, иногда даже магически относилось к светоносной силе камней). Перед нами, по сути дела, абстракция, не изображение в прямом смысле слова. Но и абстракция – в таком предмете, запечатленная на челе государя – должна же была что-то означать! Возможно, как несколько патетично, но мастерски трактовал ее Янцен, единение апостолов вокруг Христа должно было сподвигнуть сердца народов, подвластных Оттонам, объединиться под эгидой единой христианской державы (82, 161–162)?

У Оттонов с середины X в. главной инсигнией стало «священное копье св. Маврикия», точнее наконечник копья, по сей день хранящийся в том же Хофбурге (илл. 30). По преданию, этим копьем сотник Лонгин проткнул бок Христа, на что указывал вплетенный в наконечник гвоздь из Креста. Генрих I Птицелов заполучил святыню из рук короля Бургундии в 922 г. Сила ее тоже воспринималась символически и магически: ее присутствием в войске объясняли важнейшие победы германских рыцарей. Однако никаких следов ее участия в схватках не обнаруживается, это на самом деле штандарт каролингского времени, к которому крепился флаг. Зато известно, что Оттон I молился перед копьем, стоя на коленях, во время битв при Биртене (939) и на Лехе (955), тех самых, которые укрепили его власть и авторитет и, в конечном итоге, сделали возможным его императорскую коронацию, превратившую Саксонскую династию в наследницу Каролингов. Очевидно, что символизм подобных предметов развивался, дополнялся, изменялся в зависимости от конкретных ситуаций. Оттон III в 1000 г. подарил точную копию священного копья герцогу Польши Болеславу I Храброму и назвал его королем; с тех пор Болеслав, обладая копией реликвии, притязал на королевский титул. В XI в. при дворе Салиев были уверены, что копье принадлежало после Лонгина небесному покровителю Оттонов, мученику Маврикию, командиру Фиванского легиона, казненному по приказу Максимиана, тестя Константина Великого. От него, как нетрудно догадаться, копье совершенно справедливо попало к нынешней правящей династии, оказавшейся, по праву обладания копьем, одновременно наследницей римских императоров и самого Христа, ведь копье было одной из редких реликвий Страстей.

Илл. 29. Корона Священной Римской империи. X–XI вв. Вена, Хофбург

Илл. 30. «Священное копье». VIII–XI вв. Вена, Хофбург

Символ очень близок, но не аналогичен знаку, хотя Средневековье явно предпочитало оперировать именно вторым термином: signum. Скажем, глядя на фотографию главы государства с большой телефонной трубкой в руках, в авиационном шлеме или в костюме аквалангиста, мы узнаем черты лица, но именно они, а не иные признаки его властных функций позволяют нам в данном случае узнать, кто перед нами. Знаки же, сколь бы необычными или незначительными они ни казались на первый взгляд, добавляют что-то к образу: радение о каждом из нас (висящем на другом конце провода со своими повседневными нуждами) или способность подняться в небо на истребителе и спуститься в морские глубины. Характерно, что та же космическая риторика использовалась в тексте и миниатюрах средневекового «Романа об Александре Македонском» для репрезентации образа этого идеального монарха древности, ставшего зерцалом и для христианских государей: он постоянно прислушивается к каким-то советникам, в стеклянном «батискафе» спускается на дно Красного моря и, завоевав ойкумену, в корзине, запряженной грифонами, возносится в небо, чтобы обозреть «круг земной» (илл. 31–32). Когда же правящие вожди мирового пролетариата накладывали свои профили на профили отцов-основателей марксизма, они, вряд ли зная об этом, подражали Птолемеям и римским императорам: схожесть и вместе с тем индивидуальность и узнаваемость профиля какого-нибудь бога, того же Александра, Октавиана или Маркса, помогали правителю указать на свое историческое или религиозное alter ego, взяв на вооружение весь его символический капитал (илл. 33). Таким образом, простые предметы или жесты обретают новое значение в зависимости, во-первых, от воли тех, кто их использует, во-вторых, от воображения того, кто за этим использованием наблюдает.

Илл. 31. «Вознесение Александра Македонского». Миниатюра из «Романа об Александре». Лейпциг, Университетская библиотека. Рукопись Rep. II 143. Л. 101

Илл. 32. «Подводное плавание Александра Македонского». Миниатюра из «Романа об Александре». Лейпциг, Университетская библиотека. Рукопись Rep. II 143. Л. 101 об.

Илл. 33. Монета с изображением Константина Великого на фоне Непобедимого Солнца. Париж, Французская национальная библиотека, кабинет медалей

Символ амбивалентен. В Средние века крест, этот богатейший по содержанию и не исключительно христианский символ, может означать вещи прямо противоположные в зависимости от того, в каком контексте он используется и кем, как, когда и зачем он трактуется (75, 73–76). Не случайно в знаменитом «сне» или видении Константина, ставшем под пером Евсевия Кесарийского ни много ни мало учредительным документом христианской империи, является именно крест: здесь он (если быть точным, христограмма) одновременно знак, или образ Креста, животворящего древа, знамя, т.е. военный значок в традиционно-римском смысле, но украшенный надписью «Сим победиши», под которым легионы Константина якобы пошли в бой против Максенция, соправителя-«тирана», и знамение свыше, провиденциально указавшее на небесное покровительство перед решающей для Константина битвой за власть над Римом. Согласно Евсевию, во всех своих битвах Константин видел, что стрелы минуют знаменосца, а золотой крест, labarum, появляясь в гуще сражения, обращает врагов в бегство. Неудивительно, что столь чудодейственным знаменем, если верить тому же биографу, решили украсить и потолок тронного зала императорского дворца в Новом Риме.

На кресте умер Спаситель, но эта смерть в христианском сознании даровала человечеству вечную жизнь, спасение, следовательно, символ смерти парадоксальным образом есть и символ жизни. Это превращение выразилось в ставшем популярным в зрелое Средневековье образе т.н. «процветшего креста», понимавшегося как «древо жизни», lignum vitae, на тему которого писались целые трактаты. На мозаике в конхе апсиды римской базилики Сан-Клементе, созданной около 1121 г. (илл. 34), Спаситель оказывается распятым фактически в раю: его крест, украшенный двенадцатью белыми голубями, вырастает из чудесного куста, покоящегося прямо на четырех райских реках, из которых пьют олени, традиционная метафора души, ищущей единения с божеством. Это древо оплетено роскошным растительным орнаментом, райскими кущами, в которых нашлось место и всякой божьей твари, и евангелистам, и святым, и ангелам. Стены Иерусалима по нижним углам триумфальной арки ограждают паству Христову, десница Отца сама готова надеть на голову Иисуса венец, превращая крест из орудия казни в знак победы, а Сына возвращая в вечность. Только печальная Мария и задумчивый Иоанн, стоящие по бокам от креста на собственном «поземе», но изображенные, что важно, на едином для всей композиции золотом фоне, напоминают о том, что драма Спасения, крестная смерть, вершится здесь, на земле, на Голгофе. Мы же, читая сопровождающие сложную сцену тексты (89, 30–31), призваны созерцать эту вселенскую драму одновременно на небе и на земле. До сих пор в любом русском храме можно встретить изображение распятия с загадочными буквами по бокам от креста: МЛРБ. Их смысл очень прост, так же прост, как смысл замечательной мозаики: «Место лобне рай бысть».

Илл. 34. «Распятие». Мозаика. Конха апсиды. Базилика Сан-Клементе. 1121 г. Рим

Можно было ничего не писать, можно было даже заменить фигуру Иисуса драгоценной «абстракцией», неограненными камнями – к этому часто прибегали германские конунги первого тысячелетия, когда дарили стратегически важным для них монастырям и храмам т.н. вотивные кресты. Возможно, некоторые из них даже знали, что такой же усыпанный камнями крест, crux gemmata, воздвиг на Голгофе Феодосий Великий: тот самый, как считалось, на котором Спаситель был распят. На самом деле неизвестно, стоял ли на Голгофе действительно столь богато украшенный крест, ранние описания не позволяют это утверждать (75, 79), но именно таким, на фоне Иерусалима, его изобразили мозаичисты в римской базилике Санта-Пуденциана около 400 г. (илл. 24).

Дарение креста, как и других реликвий и сокровищ, было важнейшим рычагом политики императоров и подражавших им варварских королей. Само присутствие таких даров на алтаре гарантировало незримое присутствие здесь и сейчас далекого василевса или вечно разъезжающего по своим владениям благочестивого короля или герцога, а храм символически превращался в микромодель небесного Иерусалима, в своеобразный вотивный комплекс, идеологически намного более важный, чем, скажем, дворец. Впрочем, иногда даритель, ктитор или донатор на языке того времени, позволял себе поместить на стене и настоящее, даже подписанное изображение себя в парадном облачении (чтобы помнили), иногда что-то вроде «криптопортрета» (Ладнер). Оттон III около 1000 г. подарил Аахенской капелле роскошный крест, на лицевой стороне которого в центре по сей день красуется замечательная гемма августовского века, изображающая императора. На задней же стороне выгравировано изображение уже умершего Спасителя. Во время религиозных процессий крест несли перед государем, и смотреть он должен был именно на оборотную сторону. Renovatio imperii Romanorum органично сочеталась в уме и сердце этого глубоко верующего молодого императора с imitatio Christi (илл. 35). Лангобардская королева Теоделинда, приняв римскую веру около 600 г., получила в подарок от Григория Великого Евангелие в окладе, усыпанном драгоценными камнями, органично сочетающимися с не менее высоко ценившейся выемчатой эмалью (илл. 3): здесь кресты в прямом смысле слова заключают в себе священный текст, а восемь гемм (совсем не августовского века, потому что времена были темные) по сторонам от крестов должны были восприниматься как своеобразное «генеалогическое древо», включавшее новую обладательницу этого сокровища в «семью» римских императоров, римских пап, самого Христа.

Илл. 35. «Крест Лотаря», вотивный крест Оттона III. Ок. 1000 г. Аахен, сокровищница собора

Таково «величие и смирение» средневековой власти, в деталях описанное недавно Михаилом Бойцовым и оказавшееся очень живучим (176). Флорентийские покровители гуманистов XV в. строили себе усыпальницы и капеллы, украшая их собственными восковыми статуями в натуральную величину и в привычных одеждах; их мотивация прекрасно проанализирована еще Варбургом (181, 60–61). Семейство Корнаро, воплощенное в мраморе резца Бернини, в полном составе устроилось в двух боковых «ложах» со всем возможным удобством, чтобы сосредоточенно-благоговейно созерцать знаменитый «Экстаз святой Терезы» в их капелле небольшого, заштатного по тем временам храма Санта-Мария-делла-Виттория (согласившись на второстепенный заказ, Бернини создал одну из лучших своих скульптурных групп). Той же логикой присутствия – если не причащения, то причастности к божественному – руководствуются и сегодняшние верующие, достаточно состоятельные и влиятельные для того, чтобы попасть в золотой список «благоустроителей» на гранитной «доске почета» восстановленного собора, чтобы украсить храм развернутым циклом фресок и мозаик или заказать в загородную резиденцию девятиярусную люстру с вычеканенным по кругу греческим текстом «Небесной иерархии». Они следуют почтенной, проверенной веками традиции: герцоги и короли дарили своим храмам многометровые люстры-иерусалимы, вычеканенные в виде городских стен с башнями-подсвечниками.

Амбивалентности и даже парадоксальности креста, как и других символов, не боялись. Змея символизирует мировое зло, поскольку Змий (т.е. дракон) обманул в раю Адама и Еву и в наказание стал ползать на брюхе, то есть пресмыкаться (нам остается гадать, какого пола был змий, лишили ли его/ее крыльев, лап или того и другого или просто согнали с дерева – мы помним, что Библия лаконична). Но вместе с тем змея – символ мудрости, унаследованный от античной медицины, и на ней в аллегорических композициях часто восседает персонифицированная Земля, и драконы (dracones в синодальном переводе, правда, «великие рыбы») вместе с ней и со всею тварью поют славу Господню (Пс. 148, 7). Люцифер – Утренняя Звезда, Бог, но он же – дьявол. Исидор Севильский просто называет такое противоречие «двойственностью» Люцифера («Lucifer autem bipertitus est», «О природе вещей», XXVI, 11). Христос – «Вседержитель», по-гречески «пантократор», дьявол – «князь мира сего», по-гречески «космократор»: нетрудно и запутаться. Лев, символ силы и мужества, тоже может символизировать и Христа, и лукавого: ведь оба сильны. Самсон победил льва, пастух Давид спас от него своих овец, геенну, в которую спустился Христос, изображают в виде страшной львиной пасти, христианских мучеников отдавали на растерзание этим хищникам. Наконец, когда мы видим гранитного льва, словно раздавленного колонной, на которую опирается т.н. перспективный портал романской церкви или епископская кафедра, мы вряд ли ошибемся и резонно идентифицируем его с силами Зла, побежденными Добром (илл. 36).

Средневековый писатель или художник не считает себя обязанным отчитываться, когда и зачем он употребляет тот или иной символ. Более того, читая текст или разглядывая предмет, мы не всегда можем с точностью сказать, использован тот или иной мотив или образ в своем прямом или переносном, символическом значении. Только чутье, знание многих символических рядов, возможных и невозможных комбинаций, социальных и политических обстоятельств и зачастую инстинкт помогут не «вчитать» в средневековые тексты и образы смыслы, которых в них нет. В этом плане недавно вышедшая в качественном переводе книга Мишеля Пастуро, верное эхо его замечательных семинаров, – отличное подспорье.

Илл. 36. Лев. Портал собора гор. Альтамура. Апулия. 1-я пол. XIII в.

Помогает, конечно, своеобразная единонаправленность огромного ряда символов, на которой настаивает христианская традиция. Все ветхозаветные упоминания невинной жертвы или царственности «прообразуют» Христа – как жертву и как Царя. Благочестивые иудейские жены – прообразы Марии, три ангела в Мамврийской роще, как и три отрока, брошенные в печь Навуходоносором, прообразуют Троицу. Научившись читать Ветхий Завет сквозь призму Нового, стали так же осмыслять всё вокруг. Тренировались в нанизывании эпитетов, изыскивали невообразимые уподобления и несозвучные созвучия. И все же от нас в постижении прошлого и его символического языка требуется та же способность, которую византийские греки называли «диакрисис», «синдересис», а латиняне discretio, то есть способность суждения и различения, умение сделать выбор между добром и злом. Есть печать Агнца на челе верных (Откр. 7, 3), но есть и печать Зверя на челе и правой руке отступников (Откр. 13, 16). Чудеса – эти явления божества, его знамения, а не просто земное «диво», курьез, достойный удивления или праздного любопытства, – творились как добрыми силами, так и приспешниками тьмы. И поскольку в Средние века не было ничего тривиальнее чуда, каждый должен был на свой страх и риск определять, как его толковать и, следовательно, как поступать в реальной жизни.