Текст книги "Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада"

Мир как книга. Экзегеза

Природа стала для средневековых людей книгой, «написанной десницей Божьей» (Гуго Сен-Викторский, XII в.). Природа – текст, причем в прямом, а не в переносном смысле, и его толкуют с помощью тех же приемов, что и Библию. Для ученика Гуго, Ришара Сен-Викторского, «вопрошаем мы к природе или читаем Библию, они совершенно аналогичным образом выражают один и тот же смысл». Многочисленные смыслы Библии суть также смыслы «книги творений», т.е. мира. Такая позиция вовсе не отрицала мироздание и необходимость о нем говорить. Напротив, разговор о природе вещей (de natura rerum) вполне типичен для средневекового человека. Он так же, как Пушкин, мог бы поставить «la vérité est dans la nature des choses» эпиграфом к трактату на любую тему, если бы средневековые трактаты знали, что такое эпиграфы. Просто в средневековой, библейской «природе» необходимости едва ли не больше, чем в «природе» аристотелевской, ведь она – соучастница Сущего (65, 362–363).

Различали также «природу» вообще, natura в единственном числе, и «природы», или «природные свойства» (naturae), вещей. Но этот разговор, до рецепции Аристотеля в XII–XIII вв., подчинял реальные вещи по крайней мере четырем толкованиям, или, если угодно, воплощениям: буквальным, символическим, моральным и анагогическим. Таковы четыре смысла Писания, по которым можно было трактовать едва ли не всякий отдельно взятый сюжет Ветхого или Нового Заветов. Иногда чуть иначе называя эти смыслы, средневековые интеллектуалы на протяжении столетий использовали этот основополагающий прием для толкования всего и вся.

Чтобы понять, как функционировало такое символическое мышление, можно привести текст, сильно отдаленный от эпохи Отцов по времени, но глубоко родственный ей по духу. В начале XIV в. в письме к своему покровителю Кан Гранде делла Скала, сеньору Вероны, Данте подчеркивает, что его «Божественная комедия» – произведение «многосмысленное». Основоположник итальянской литературы был, кажется, достаточно уверен в гениальности своего труда, чтобы таким образом сопоставить его с Библией. «Ибо, – говорит он, – одно дело – смысл, который несет буква, другое – смысл, который несут вещи, обозначенные буквой. Первый называется буквальным, второй – аллегорическим или моральным. Подобный способ выражения, дабы он стал ясен, можно проследить в следующих словах: Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова – из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его (Пс. 113, 1–2). Таким образом, если мы посмотрим лишь в букву, мы увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о спасении, дарованном нам Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический – переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы. И хотя эти таинственные смыслы называются по-разному, обо всех в целом можно говорить как об аллегорических, ибо они отличаются от смысла буквального или исторического».

Эта пространная цитата раскрывает основное содержание экзегезы, т.е. изложения и истолкования Библии, главной Книги, и «книги мироздания» в целом. Бытовал латинский гекзаметр, помогавший запомнить толкование по четырем смыслам:

 
Littera gesta docet, quid credes allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.
Буква о фактах твердит, аллегория вере научит,
Правилам жизни – мораль, анагогия даст устремленья.
 

Пытливый, дерзостный ум наверняка стремился бы перепрыгнуть через первые три смысла, чтобы сразу постичь четвертый – самый благородный, самый сокровенный, самый божественный. Однако против такой суетной амбициозности средневековое сознание приготовило свое правило. Говоря словами того же Данте, напомним, что «буквальное значение всегда служит предметом и материей для других, в особенности для аллегорического. Поэтому невозможно достигнуть познания других значений, минуя познание буквального. … В каждую вещь, будь то создание природы или рук человеческих, невозможно углубиться, не заложив предварительно основания, как в доме или в науке». Во всяком начинании нужно следовать продуманному порядку. Замечательный новатор в изучении Библии и в педагогике, каким был Гуго Сен-Викторский, порицал псевдомагистров, бравшихся (в первой половине XII в.), ссылаясь на библейское «буква убивает, а дух животворит», рассуждать о духе, не зная буквы: «Если бы вы видели этих учителей такими, какими вижу их я!» Бессмысленно изучать богословие, не освоив науки тривиума и квадривиума, говорили ученые. Не следует претендовать на рыцарское достоинство, не прослужив прежде в оруженосцах и не пройдя испытания, соответствующие величию момента посвящения в рыцари, писал на рубеже XIII–XIV вв. Рамон Льюль, создатель каталанской литературы и едва ли не самый плодовитый писатель, проповедник и богослов своего времени.

Такой настрой, всецело сконцентрированный на ограниченном наборе текстов, не усыплял сознание, как это может показаться на первый взгляд. Наоборот, он побуждал постоянно искать скрытые за голой буквой смыслы, а в качестве побочного эффекта реабилитировал явления, легенды и доктрины, противоречившие христианству. За счет такой реабилитации постоянно обогащалось христианское сознание. Например, аллегорический смысл, следуя дантовскому «Пиру» (II, I), «таится под покровом басен поэтов и является истиной, скрытой за прекрасной ложью; так, когда Овидий говорит, что Орфей своей кифарой укрощал зверей и заставлял деревья и камни к нему приближаться, это означает, что мудрый человек мог бы властью своего голоса укрощать и усмирять жестокие сердца и мог бы подчинять своей воле тех, кто не участвует в жизни науки и искусства; а те, кто не обладает разумной жизнью, подобны камням». Моральный смысл следует внимательно отыскивать «на пользу себе и своим ученикам». Анагогический смысл – «сверхсмысл», или духовное объяснение Писания, – «причастен вечной славе». Таким образом, даже в языческих «баснях», fabula, – а под это определение попадала зачастую вся античная классика, ибо она питалась мифом, – можно было, как и в Библии, найти сокровенное знание. Средневековье, как и Возрождение, мечтало о таком знании. Частично возрожденный в XII в. платонизм придал христианской мысли еще один стимул снимать «покровы», integumenta, с древних текстов, с Писания и, наконец, с мироздания. Именно за такое искусство современники восхваляли одного из оригинальнейших «физиков» того времени, Теодориха Шартрского.

Свое и чужое

Отцы и их духовные наследники на протяжении всего Средневековья принимали языческие книги именно ради снятия «покровов», но объясняли свою привязанность к ним и более простыми причинами. Один из «великих каппадокийцев», св. Василий Великий, в специальной небольшой беседе о пользе языческих книг для юношества наставлял: «Начнем с поэтов: в своих сочинениях они не все одинаковы, не на все в равной мере надо обращать внимание, а только когда они рассказывают вам о делах или словах хороших людей; тогда надо любить их, подражать им и в наибольшей мере стремиться быть такими же, а когда они изображают людей недостойных, следует избегать этих их рассказов, затыкая уши подобно Одиссею, который, по их словам, чурался таким образом пения сирен. Привычка к таким словам порождает стремление к таким же делам. Поэтому следует охранять душу всеми способами, чтобы вместе с наслаждением, доставляемым словами, мы не пропустили бы чего-нибудь плохого, подобно тем, кто вместе с медом глотает яд». Для византийца Гомер был классикой с большой буквы, энциклопедией жизни, соперничавшей даже с Библией. Гомера знали наизусть. Вергилий играл схожую роль на латинском Западе. Это не мешало и Востоку, и Западу периодически низводить свою школьную классику до уровня «баек». Мы, впрочем, уже видели, как легко смешивались в средневековом сознании серьезное и несерьезное, высокое и низкое.

В этом отношении к своим истокам – еще один удивительный парадокс средневекового исторического сознания. Августин объяснял своей детской «суетностью» нелюбовь к греческому, который он более или менее освоил уже в зрелые годы, будучи признанным философом и богословом. Однако эта нелюбовь объяснялась еще и тем, что Гомер со своими «баснями» был ему чужд и непонятен, несмотря на красоту слога. С высоты окрепшей веры своей старости, став архипастырем, он пошел еще дальше, бичуя самого Вергилия: нет никакого смысла заучивать наизусть «блуждания какого-то Энея, забывая о своих собственных, плакать над умершей Дидоной, покончившей с собой от любви, – и это в то время, когда я не проливал, несчастный, слез над собою самим, умирая среди этих занятий для Тебя, Господи, Жизнь моя» («Исповедь». I, XIII). Если перевести эти слова на наш язык, они означали бы исключение Пушкина из школьной программы: действительно, что нам переживать за Татьяну или за не находящего себе места Онегина? Даже язык, на котором они говорят, язык двухсотлетней давности, уже требует подробного комментария!

Мы частенько встречаем у средневековых авторов непримиримость по отношению к языческому наследию. Но не всегда верится в искренность такого отвержения. Чтобы правильно понять природу этого бунта против прошлого, в каждом конкретном случае нужно учитывать ситуацию, в которой этот бунт возникает, идеологическую задачу и жанровые особенности нашего источника, в данном случае «Исповеди». Публично исповедуясь перед лицом Всевышнего – и приглашая к этому читателей и потомков, – Августин старается изгнать из себя «вергилианство», так же как Иероним, стоя перед лицом Судии, изгонял из себя «цицеронианство».

Но бытовала и другая позиция. Возьмем для примера так называемую Шартрскую школу, процветавшую в XII в. и оставившую глубокий след во всей интеллектуальной традиции Европы. Один из ее ярких представителей, Теодорих Шартрский, пользовался в своем преподавании самостоятельно составленным двухтомным сводом по семи свободным искусствам, снабженным его предисловием и заметками; он назвал этот компендиум из полусотни античных и раннесредневековых текстов по-гречески, как тогда любили, «Семикнижием», Heptateuchon, и оставил в наследство родной соборной школе, где оба тома, к счастью, сохранились (Шартр, Муниципальная библиотека, рукопись 497–498). Этот внушительный кодекс представлял собой практическое воплощение единого христианского знания, того идеала, о котором мечтали еще Боэций и Кассиодор, Беда и Исидор и который разрабатывался в XII в. вовсе не только в Шартре – достаточно вспомнить «Дидаскаликон» Гуго Сен-Викторского и прекрасную библиотеку Сен-Викторского аббатства. Свободные искусства – орудия на службе философии, любви к мудрости. Вторя Боэцию, Теодорих называет ее «полноценным пониманием истины вещей» (integra comprehensio veritatis eorum que sunt). Познание мира и Бога едино и полноценно в той мере, в какой оно объединяет свободные искусства, философию и богословие. В этом идеале человеческой мудрости проявился особый гуманизм XII столетия. Для познания одних аспектов картины мира служат философские, научные доводы, для других – богословские. И те, и другие рассуждения воспринимаются Теодорихом как раскрытие «покровов», integumenta, скрывающих истину под иносказанием (fabulosa narratio) древних философов и поэтов. И в этом одна из характерных особенностей поэтики мыслителей, близких Шартрской школе, прежде всего Бернарда Сильвестра и Алана Лилльского. В этом ключе мы должны воспринимать их отсылки к Вергилию, Платону, Гермесу Трисмегисту. Сама идея научного и философского прогресса воспринималась учеными и переводчиками XII–XIII вв. как открывание сокрытого или не понятого язычниками и неверными, как обретение несправедливо хранящегося у чужих сокровища знания (85, 78; 57, 55ff; 125, 485–486, 144, 11–62).

Их собрат по перу Гильом Коншский утверждал, что во всякой ереси есть крупица истины, а его современник, тоже гуманистически образованный, намного более сдержанный и куда более влиятельный аббат Клюни Петр Достопочтенный, в те же годы собрал у себя целую группу переводчиков, которые перевели Коран и ряд арабских текстов о Мухаммаде и его учении; эта работа получила в науке название «Толедская коллекция», поскольку именно из Толедо, сохранявшего связь с мусульманским миром, вывозили и книги, и переводчиков. Конечно, цель Петра состояла в том, чтобы бороться с врагом его же собственным оружием, а не в «диалоге культур». И чем сильнее «враг», тем большие усилия нужно было приложить для изучения его «тактики». Петр надеялся, что, прочитав созданные под его покровительством переводы, сам Бернард Клервоский, самый талантливый религиозный полемист, напишет антимусульманский трактат. Его надежды не сбылись, зато мыслящая Европа получила – в середине XII в. – настоящий «латинский Коран» (23, 2–80). И хотя нет свидетельств, чтобы хоть один крестоносец читал его, сами стилистические особенности перевода, продуманный подбор слов, верность букве и духу не просто чужого текста, но священного для «неверных» – все говорит о том, что переводчик, англичанин Роберт Кеттонский, был человеком незаурядным, готовым вступать в диалог не только с любым текстом (он брался и за научные арабские трактаты), но и с мусульманскими богословами. Он не хуже нас, располагающих несколькими, сильно расходящимися между собой переводами Корана, знал о том, сколь многозначно можно было понимать и передавать целые суры, не говоря уже о хаятах и отдельных словах. Коран обращается к верующему мусульманину на «ясном арабском языке», рассчитывая на понимание (16, 103), но сама эта богодухновенная «ясность» воспринималась и воспринимается мусульманином как некое чудо, откуда совершенно особый статус арабского во всем мусульманском мире. Но как перевести «чужое» чудо? Этот нелегкий вопрос задавал себе и Роберт. Так или иначе, казус «латинского Корана», как и многие другие эпизоды из истории рецепции чужих текстов – арабских, еврейских, греческих, – говорит о том, что противостояние религий и цивилизаций могло становиться и поводом для взаимного интеллектуального обогащения.

Божественное «ничто» и чин спасения

Современник Иеронима и Августина, могущественный архиепископ Милана св. Амвросий, толкует библейский рассказ о сотворении мира («Шестоднев») в проповедях, которые он читал своей, судя по всему, весьма образованной пастве в Страстную седмицу, т.е. непосредственно перед Пасхой, с 19 по 24 апреля 387 г. Он говорит на хорошей, классической латыни и прекрасно знает греческий. Несмотря на непримиримость по отношению к умирающему, но не сдающемуся язычеству, он использует все основные понятия античной физики: четыре стихии (elementa), качества (qualitates), твердь небесная (firmamentum). Он знает, что его слушатели, которых он должен подготовить пастырским словом к празднику Воскресения, уверены в совершенстве, разумности и красоте космоса («космос» от греч. «украшаю», mundus по-латински «чистый»). Он не отрицает всего этого, не призывает отвернуться от мира вообще и от земной природы в частности. Но он не сомневается, что рассуждения и споры философов о расположении Земли внутри Вселенной и ее физических качествах бессмысленны, ибо в Библии сказано просто и ясно, что Бог «распростер север над пустотою и повесил землю ни на чем» (Иов 26, 7). Это божественное, иррациональное «ни на чем» равнялось для него всемогуществу Бога, в котором содержится вся человеческая наука от альфы до омеги.

Отсутствие первозданной материи, библейское «ничто», из которого Всемогущий творит мир, с трудом пробивало себе дорогу в глубины античного сознания: оно могло примириться с «хаосом», с беспорядочным смешением элементов до вмешательства божественного гончара, демиурга – таков платоновский «Тимей» и последовавшие за ним платоническая, а затем стоическая традиции в философии. Но хаос – не «ничто», ибо он уже есть материя, и в Книге Бытия он следует за началом Творения, т.е. он не изначален. Античное сознание стремилось к тому, чтобы описать природу в числовых законах, пусть не абсолютно точных, ибо оно все-таки понимало свое несовершенство и не отказывалось от самой идеи божества. Но все же ему нужны были «мера» и «число». И Амвросий, и его последователи на протяжении тысячелетия не забывали об этом и неустанно повторяли слова из Книги Премудрости Соломоновой (11, 21): «Все ты утвердил мерою, числом и весом». И старались, как могли, высчитывать хотя бы правильный день Пасхи.

На каком-то подсознательном уровне слова о мере и числе примиряли Откровение с разумом, но эту связь еще предстояло раскрыть, за что и ратовали лучшие интеллектуальные силы Средневековья. «Разве не самым очевидным образом Бог показал, что все существует в Его могуществе согласно числу, весу и мере? И творение не создает закон, но принимает, а принимая – исполняет. Не потому земля в центре, что будто бы на чаше весов подвешена, а потому, что Божие величие утвердило ее законом своей воли». Это говорит Амвросий, объясняя слова пророка Давида: «Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103, 5). И продолжает: «Бог здесь не просто ремесленник. Его следует назвать всемогущим. Он повесил ее не в некоем центре, но на тверди своего произволения и не потерпит, чтобы она поколебалась. Следовательно, мы должны воспринять не меру центра, но меру божественного суда, ибо это не мера науки, но мера могущества, мера правосудия, мера познания: ничто, какое бы оно ни было безмерное (immensa), не превосходит Его науку, но, как бы измеренное (dimensa), оно подчиняется Его знанию» («Шестоднев». I, VI, 22).

В нескольких фразах и даже отдельных словах, использованных по-новому и с умом, прекрасно виден коренной сдвиг в сознании людей поздней Античности, тот сдвиг, который утвердился на многие столетия. Физически видимая «твердь» небес (firmamentum), на которой расположены неподвижные звезды (в отличие от «подвижных» – планет), заменяется на «твердь произволения» Бога. Огромный мир, будучи подчинен мере, установленной божеством, тем самым уже не огромен, он подчиняется божеству и обретает значение только в качестве зеркала надмирного совершенства. Наверное, никто до Шатобриана не дал столь красивого описания океана («Шестоднев». III, 5, 21–24): не того непредсказуемого моря, которого страшится Гораций, призывающий судно спешить в порт (Carmina. I, XIV), но «приюта для воздержания, упражнения в самоотречении, пристанища для строгости, упокоения от века, трезвости от мира, надежного порта». (Собственно, основоположник французского романтизма по духу во многом близок Отцам, когда в «Замогильных записках» описывает Атлантический океан – он пересек его дважды – как зеркало собственной души.) Амвросий восхищается солнцем, водой, крабом, журавлем, коршуном, черепахой, пением петуха, совершенным устройством человеческого тела, поцелуем…

Как и все Отцы Церкви, Амвросий – человек уникальный, но он не получил бы для Средневековья и христианства вообще столь почетного звания, если бы его мысль не была общепризнанной, даже почти тривиальной. И его «Шестоднев», так же как предшествовавший ему греческий «Шестоднев» Василия Великого, которым он активно пользовался, вполне репрезентативен для истории средневековой картины мира. Он не боится подменять понятия, несовместимые с точки зрения нерелигиозной физики. Как можно заменить понятие «центра» понятием «правосудия»? Против этого восстают элементарная логика, здравый смысл и даже грамматика. Возможно, что некоторые слушатели так и реагировали на его слова, ибо христианство было наиболее авторитетной, но отнюдь не подавляющей религией. Иные же поверили: среди них – Аврелий Августин.

Амвросий вовсе не был агностиком или мистиком. Наоборот, как и большинство Отцов, он был традиционно образованным, рационально мыслящим и, что называется, твердо стоящим на земле человеком и крупным церковным чиновником. Кроме того, как показал еще Жан Пепен, он прекрасно разбирался в истории античной науки (119). Настаивая на том, что Бог не просто «ремесленник» (греч. «демиург», лат. artifex), он полемизировал против «космической религии», пантеизма, многовековой традиции философско-религиозной спекуляции на тему причинности в мире: те же стоики, как казалось Амвросию, рассуждая о двух гармонично содействующих началах мира – активном, божественном, и пассивном, материи, – недооценивали главенство первого, хотя на самом деле и они, например в лице Сенеки («Письма к Луцилию», 65, 23), отводили от себя такие обвинения. Идя на подобные натяжки, Амвросий следовал традиции моральной экзегезы, знакомой ему как по нехристианской традиции, так и по творчеству греческих Отцов, прежде всего Василия Великого и не менее великого, но посмертно осужденного Оригена.

Сам факт, что история сотворения мира рассказывается Амвросием в шесть дней недели, предшествующей Воскресению, многое объясняет: для верующего мир существует как символ, как преддверие его личного спасения и Спасения всего человечества, ведь воскресение Христа означало искупление грехов и вневременное, вечное спасение людей. В этом тоже есть своя логика, ведь человек и есть венец творения. На нем на шестой день завершились труды Творца. Для исправления его попранной грехопадением Адама и Евы природы Христос взошел на крест. Для средневекового человека такое совмещение пространства и времени в своеобразный «хронотоп», как сказал бы Бахтин, было вполне типичным и более чем логичным.

Приведем для иллюстрации этой последней мысли необычное стихотворение, рассказывающее одной фразой длиной в двадцать девять строк (!) всю историю мира. В отличие от великих «Шестодневов» раннего Средневековья – августиновского, амвросиевского, Беды Достопочтенного, – творчество Григория Святогорца, аббата монастыря Св. Троицы на мысе Гаргано, писавшего в начале XIII столетия, оставалось фактически неизвестным вплоть до недавнего времени. Между тем речь идет не просто о глубоко верующем талантливом поэте, но об интеллектуале, знакомом со всеми научными новинками своего времени. В обширной поэме «Об обожении человека» (ок. 1230) он изложил всю историю и все – новые и старые – знания о мире и человеке собрал воедино, чтобы осмыслить сотворение мира. Приводимое ниже стихотворение – в прямом смысле квинтэссенция его «энциклопедии Спасения». То, что его сочинения дошли лишь в двух рукописях, читавшихся и комментировавшихся в Южной Италии, не умаляет репрезентативного значения этого удивительного текста. Несколько лет назад, работая с Ю.В. Ивановой над переводом, мы решили сохранить оригинальный синтаксический строй этого произведения, в рукописи дошедшего без названия, но подчиненного теме, которую издатель латинского текста Удо Киндерманн назвал «чином спасения»: ordo salutis.

Это, мягко говоря, не самый простой для понимания текст, причем не только для нас, чаще всего не мыслящих библейскими категориями и образами, но и для средневекового читателя. Принадлежа к жанру дидактической поэзии, «Чин Спасения» рассчитан на богословски подкованного читателя, он не обучает, но напоминает и наставляет, соединяя, выстраивая в неразрывный ряд события священной истории, прошлое, настоящее, будущее. Такие опыты над порядком библейского изложения обрели популярность у предшественников Григория, в том числе и в поэзии. Но ему удалось создать настоящий монолит из времени и пространства. Не случайно стихотворение построено так, что нигде внутри него нельзя осмысленно поставить точку или сделать паузу в чтении, не нарушив при этом цельности повествования, ибо, если отрешиться от тварного времени, начало мира совпадает с его концом, рождение Спасителя единовременно Его крестной смерти. Зато и читать эту своеобразную «словесную икону» можно в любом направлении: с начала, с конца, с середины. Такое прочтение будет законным – и научно полезным – подражанием медитативному взгляду греческого монаха на житийную икону или ирландского монаха, надолго углубляющегося в орнамент инициала первой буквы Евангелия, прежде чем приступить к тексту. Читатель уже, надеюсь, привык к подобным апориям, легко решавшимся библейским миросозерцанием, теперь посмотрим, как их решала поэзия:

 
Пять лет помножив на два, на десять и взяв снова дважды,
Тысяч затем отсчитав пяток и отняв единицу,
Зря на земные труды, к людским милосердная бедам,
Нас посреди обитать возжелала Премудрость Отцова
И непорочно во плоть облеклася – Та, что предвечно,
Сущим надсущностным быв, правит всецело твореньем,
Ибо всей твари живой Она и создатель от века,
Призря на мир, его просветила щедрот своих светом,
Прежде Адама создав во плоти, теперь воплощенье
В девственном чреве Себе Своим уготовила светом,
Так неложно прияв душой наделенное тело,
Прежде создавшая свет тварный, ныне незримым
Светом родится во тьму среди дня, в теле пречистом,
В тот же день, как была в родительском доме зачата,
Руки простерши на крест, полный горечи кубок
Волей своей осушила, смерти напиток испивши
В тот же час, как вкусил Адам от запретного древа,
Смерти Он предан, когда плод был пригублен, и с плотью
Тотчас рассталась душа, днесь на кресте пригвожденной,
И воссияла, и в тот же час, что от чистого лона
Жизнь обрела, нетленной вышла из лона земного,
Бог несомненно во всем и Человек совершенный,
Совершенных же лет достигнув и в возрасте, Девы
Чрево оставивши, в плоть облекшися Бог человека,
Три года и шесть пятерин отдал Он времени жизни,
В день сей судить он грядет, когда всяка плоть воскресает,
Единочасно Судья, небес правосудье являя,
И остановится день, покой лишь и вечная слава
Верным, преступникам же – вечная ночь в наказанье.