Текст книги "Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада"

…Или игра метафор?

Обращаясь к Конгрессу США 26 декабря 1941 г., Черчилль назвал Муссолини a utensil of his master’s will. Нет ничего невиннее, чем описать старым, латинского происхождения (в отличие от tool, имеющего и привычное английскому уху переносное значение «марионетка») словом кухонную утварь. Но «утварь воли», да еще и воли «хозяина»! Формально фюрер не был «хозяином» «дуче», напротив, Гитлер многое прощал своему идеологическому кумиру. Премьер-министр не стал отчитываться в выборе выражений – времени на это не было. Ему просто нужно было правильно их подобрать, чтобы добиться цели: спасти страну. Точно так же и Наполеон, уверяя своих солдат в Египте, что тысячелетия истории смотрят на них, не имел в виду, что пирамиды действительно «глядят». Но удачная метафора, несмотря на видимую иррациональность, как известно, в обоих случаях возымела действие и вошла в историю (125, 317; 38, 5).

Чтобы прояснить, как изучать символическое мышление, попробуем сделать небольшое методологическое отступление на тему метафоры. Метафора есть один из важнейших тропов, или риторических фигур, наряду с метонимией и синекдохой, известная Средним векам не хуже, чем Античности. Она представляет собой употребление слов и выражений в переносном смысле на основании сходства, аналогии, гиперболического преувеличения качества или признака, сопоставления противоречащих друг другу понятий. Поэтика метафоры исключительно богата. Аристотель в своей «Риторике» числил ее среди тех средств, с помощью которых «речь приобретает остроумие и привлекательность». И далее: «Итак, назовем приемы (т.е. тропы. – О.В.) и перечислим их, а начнем вот с чего: учиться легко – по природе приятно всякому, а слова нечто означают, так что среди слов приятнее всего те, которые дают нам чему-то научиться. Но редкие слова невразумительны, а общеупотребительные мы и так знаем, а потому метафора в наибольшей степени достигает желаемого» (Риторика 1410b, пер. С.С. Аверинцева). Аристотель посвятил метафоре целую главу своего трактата, но значение ее для построения правильной и красивой эллинской речи видно уже в том, что она возникает периодически на протяжении всего повествования.

Античные и средневековые наследники Стагирита, как теоретики, так и практики литературы, усвоили очерченное им основное, лингвистическое значение этого понятия, хотя античная риторика сохранилась в Средние века в крайне сокращенном виде. Квинтилианово «Наставление оратору» I в. н.э. было практически неизвестно, только в XV в. Лоренцо Валла и Поджо Браччолини вновь открыли его для западноевропейской культуры. Классический Цицерон тоже был забыт, но знали его юношеский учебник риторики «О нахождении» (De inventione), а главное, близкую ему анонимную «Риторику к Гереннию», которую вплоть до Рафаэля Регия (конец XV в.) приписывали Цицерону. Благодаря этому авторитетному имени фигуры классического искусства устной речи продолжали жить в средневековой латинской словесности. И это несмотря на то, что риторика, оставаясь частью начального, «тривиального» образования (тривиум), перестала быть «сердцевиной самосознания образованного римлянина» (253, Т. 1, 642; 185, 135–147). Функции некоторых фигур в новом культурном контексте изменились.

Те фигуры, которые основывались лишь на звуковых эффектах (аллитерация, рифма, парономазия), считались принадлежностью простого стиля (ornatus facilis). Более же достойными, сложными, культурно значимыми были те, которые позволяли управлять смыслом слов, создавать новые образы и идеи. Это все формы метонимии и метафора, называвшаяся по-латински translatio. Они составляли поэтику высокого, или сложного стиля (ornatus difficilis).

Пока что мы не вышли за рамки истории литературы и языка, и нам нужно объяснить, почему это литературное по своему происхождению явление может стать одним из ключевых и для истории мировоззрения. В приводившейся выше главе «Риторики» (1412а) Аристотель отмечал: «Метафоры нужно брать, как уже было сказано, от вещей сродных, но не явно похожих, как и в философии почитается проявлением проницательности видеть сходство и в далеких друг от друга вещах». Античный мыслитель вывел метафору из области языка и представил ее в более широком плане как мыслительный прием. Удачная метафора, соединяя «далекие друг от друга вещи», способна помочь философскому поиску. Его ученики, в особенности Деметрий Фалерский, ввели разделение на «фигуры речи» и «фигуры мысли».

Судя по всему, современное гуманитарное знание зачастую склоняется к такому расширительному пониманию метафоры и других фигур риторики (187, 241–243). Уже Роман Якобсон, стремясь уточнить значение тропов, применял их при анализе кинематографа, живописи и в психоанализе. Его исследования получили продолжение в работах Умберто Эко, Цветана Тодорова, «льежской группы». Поль Рикёр трактовал метафору как способ коммуникации, в которой знак есть не способ, а предмет, материал, выполняющий ту же функцию, что мрамор для скульптора (125, 265). Участник сам призван решать, что «буквально», а что «фигурально», именно поэтому метафора, по Рикёру, «живая». Ориентируясь на эту традицию, Юрий Лотман писал: «Метафора и метонимия принадлежат к области аналогического мышления. В этом качестве они органически связаны с творческим сознанием как таковым. В этом смысле ошибочно риторическое мышление противопоставлять научному как специфически художественное. Риторика свойственна научному сознанию в такой же мере, как и художественному. В области научного сознания можно выделить две сферы. Первая – риторическая – область сближений, аналогий и моделирования. Это сфера выдвижения новых идей, установления неожиданных постулатов и гипотез, прежде казавшихся абсурдными. Вторая – логическая. Здесь выдвинутые гипотезы подвергаются проверке, разрабатываются вытекающие из них выводы, устраняются внутренние противоречия в доказательствах и рассуждениях. …Творческое мышление как в области науки, так и в области искусства имеет аналоговую природу и строится на принципиально одинаковой основе – сближении объектов и понятий, вне риторической ситуации не поддающихся сближению. Из этого вытекает, что создание метариторики превращается в общенаучную задачу, а сама метариторика может быть определена как теория творческого мышления» (225, 414–415).

Лотман в этой статье, формально посвященной риторике, безусловно, размышлял о методологических проблемах современной науки в целом и гуманитарной в частности. Метариторика с ее «метаметафорами» была для него, видимо, частью семиотики, чем-то вроде «вторичной моделирующей системы». Я не берусь сейчас анализировать сложный исследовательский путь нашего замечательного историка культуры, не претендую и на то, что мне полностью понятен его метод. Важно то, что в небольшой работе он наглядно показал возможность оперировать метафорами для понимания текстов любой эпохи (в семиотическом смысле), с одной стороны, и свойственных этой эпохе картины мира и способов мышления, с другой.

Важно и еще одно замечание Лотмана: «Существуют культурные эпохи, целиком или в значительной мере ориентированные на тропы, которые становятся обязательным признаком всякой художественной речи, а в некоторых, предельных случаях – всякой речи вообще. Вместе с тем можно было бы указать и на целые эпохи, в которые художественно значимым делается именно отказ от риторических фигур, и речь, для того чтобы восприниматься как художественная, должна воспроизводить нормы нехудожественной речи. В качестве эпох, ориентированных на троп, можно назвать мифопоэтический период, средневековье, барокко, романтизм, символизм и авангард. Обобщая семантические принципы всех этих разнородных текстообразующих структур, мы, вероятно, сможем установить и типологическую природу тропа» (224, 53). Наверное, лотмановский список «риторических» культур и эпох можно было бы расширить, может быть, отчасти переформулировать, но он правилен по сути. Лотман имел в виду символизм в литературе второй половины XIX – начала XX в. В то же время средневековая культура глубоко символическая по самой своей природе, и именно поэтому в ней такую большую роль играет метафора, близкая символу и аллегории.

Лотман, как известно, не был медиевистом, он работал на материале русской культуры XVIII–XX вв., но часто прибегал к типологическому сопоставлению ее с другими культурами и, в частности, со средневековой, которую чаще всего не разделял на восточную и западную. Эти сопоставления, всегда смелые и иногда неожиданные, заслуживают внимания и размышления медиевистов, поскольку зачастую вскрывают движущие силы средневековой культуры, ее мировоззренческие основы. Так, Лотман предлагает трактовать византийскую и древнерусскую культуру как своеобразную иерархию: «мир обыденной жизни и некнижной речи → мир светского искусства → мир церковного искусства → божественная литургия → трансцендентный Божественный свет». Это «цепь непрерывного иррационального усложнения». «Каждая ступень иерархии невыразима средствами предшествующей, которая представляет собой лишь образ (неполное присутствие) ее. Принцип риторической организации лежит в основе данной культуры как таковой, превращая каждую новую ступень для нижестоящих в семиотическое таинство». Икона в ее семиотическом значении – метафора, а реликвия (мощи святого) – метонимия, ибо реликвия является частью тела святого или вещью, находившейся с ним в непосредственном контакте. Исходя из этого, можно было бы трактовать как метонимию и всякий реликварий, если бы он, вместо того чтобы действительно демонстрировать находящуюся в нем драгоценность, не стремился подменить ее собой, даже помещая частичку под высоко ценившийся в Средние века хрусталь, но все же всячески демонстрируя собственную эстетическую ценность, рассказывая художественными средствами о том, что в нем находится (75, 109–111). В этой нарративности реликварий – метафора реликвии.

Мы еще будем специально говорить о средевековом культе святых и их мощей, сейчас остановимся лишь на одном особом его проявлении: «материальных» воспоминаниях о Христе и Богоматери, не оставивших на земле телесных останков, которые удовлетворяли бы потребность верующих видеть свидетельства Боговоплощения. Плащ Богоматери, как считалось, хранился в Шартрском соборе, частицы Честного древа распространялись по христианскому миру на протяжении всего Средневековья вплоть до Нового времени, терновый венец купил в Константинополе французский король Людовик Святой, лик Христа во время одной из проповедей отпечатался на платке, который поднес ему посланник эдесского царя Авгаря, чтобы со временем стать нерукотворной иконой, в XIV в. появляется «священный саван», sacra Sindone, известный сегодня как «Туринская плащаница». Все это – касательные реликвии, brandea, то есть такие, которые касались тела святого и как бы впитывали в себя его силу, virtus.

Однако людям, причем не только простецам, но и ученым, хотелось иметь телесные свидетельства. Поэтому в нескольких местах появились молочные зубы, пуповина и крайняя плоть Христа, молоко Девы Марии. Счастливые обладатели их, естественно, претендовали на исключительную значимость своих сокровищ, свидетельствовавших, как им казалось, об особой благодати, дарованной их монастырям и храмам таким телесным присутствием божества. Характерна в этом смысле остроумная критика подобных претензий со стороны Гвиберта Ножанского (ок. 1055 – ок. 1125), человека глубоко верующего, нетерпимого в иудеям и еретикам в не меньшей мере, чем к таким «суевериям», свойственным обыденным и грубым проявлениям христианской религиозности. В своем наиболее известном богословско-дидактическом сочинении «О святых и их мощах» (De sanctis et pigneribus eorum) этот ученик Ансельма Кентерберийского попытался критически, рационально осмыслить историю и практику почитания мощей. Поводом для этого стало то, что монахи влиятельного и древнего монастыря св. Медарда в Суассоне принялись утверждать, будто у них хранится молочный зуб Спасителя, и Гвиберту пришлось доказывать, почему воскресший во плоти и вознесшийся на небеса Спаситель не мог оставить на земле даже малую частицу своего тела: ни пуповины, ни крайней плоти (III, I 1–2; III, IV 1). Учение о субстанциальном (а не символическом, умозрительном) присутствии Тела Господня в пресуществленной гостии, еще не закрепленное соборными решениями, но окрепшее в спорах предшествующего столетия, как ни парадоксально, давало ему дополнительный аргумент: в гостии – да, но больше нигде!

Пункт за пунктом, стараясь приводить разумные доводы, Гвиберт опровергает постулаты оппонентов (144, 244–251). Давая критическую оценку легендарным свидетельствам, он одновременно выступает против чисто внешнего проявления благочестия и призывает к внутреннему совершенствованию: очевидный намек на материальную заинтересованность суассонских монахов в признании истинности «мощей». Говоря о «сомнительных», «несуразных» чудесах (inepte miraculum), автор видит причину суеверий в доверчивости «жадной до новшеств деревенщины». Не будем, однако, спешить видеть в этом выражении долгожданное свидетельство о «народной» вере или «народных» суевериях: в конце XII в. епископ Линкольна Гуго, авторитетный прелат, которому вскоре после кончины суждено было самому стать почитаемым святым, оказался однажды в знаменитом нормандском монастыре Фекан, где, в частности, почитались мощи Марии Магдалины. Ему принесли в чехле кость руки; взяв у секретаря ножик, епископ вскрыл чехол, вынул святыню и поднес к лицу. Видимо, радея о своем соборе или просто в порыве религиозного восторга – автор жития, свидетель, не поясняет («Большое житие св. Гугона», 5, 14), – Гуго решил отломить кусочек кости, но та не поддалась, попробовал надкусить передними зубами – тоже не вышло, тогда в дело пошли задние коренные, и прелату удалось-таки заполучить две частички, которые он тут же отдал стоявшему рядом автору жития. Аббат и монахи сначала оторопели, потом закричали, но святой муж, судя по всему, не смутился: он-де «изъявил сугубое почтение святой, ведь и Тело Господне он принимает внутрь зубами и губами» (54, 124–125). Таких историй Средневековье знает немало. Гуго же удалось собрать коллекцию из трех десятков таких фрагментов, добытых схожим образом; все они были помещены в драгоценный обруч, который он носил на руке, не снимая. Очевидно, что десница, украшенная таким сокровищем, обладала в глазах современников особой силой.

Критика подобных «суеверий», свойственных обыденным проявлениям христианской религиозности – но, как мы видим, не обязательным, «народным», – остается у Гвиберта в рамках той же религиозности: он не случайно называет мощи святых не «останками», reliquiae, а старым юридическим словом «залог», pignera. Как и для всех в то время, для Гвиберта эти останки – залог, оставленный нам небом, гарантия присутствия божественной силы на земле. Правда, в его мировоззрении эта уверенность соседствует с высоким монашеским интеллектуализмом. «Умное зрение» значило для Гвиберта, Ансельма и других интеллектуалов того времени гораздо больше, чем физическое зрение и другие чувства, поэтому одни лишь внешние, физические признаки, по мнению Гвиберта, сами по себе вряд ли могут считаться несомненными доказательствами святости. Гвиберт верит в чудо: в «Монодиях» он рассказывает о пережитом в детстве чудесном исцелении в церкви, куда его принесла мать, готовая к самому худшему. Лишь упражнение в духовном созерцании (contemplatio) в сочетании с благочестивым образом жизни может привести человека к настоящей, «умной» вере. Спиритуализм автора, подкрепленный мастерским владением латинской стилистикой и знанием античной литературы, как и литературы христианской, роднит творчество Гвиберта с сочинениями и проповедями Бернарда Клервоского и с зарождавшейся в те же годы цистерцианской традицией в целом.

Таким образом, «О святых и их мощах», находящееся на стыке традиционной монашеской духовности и нового схоластического рационализма, свидетельствует о напряжении одного из важнейших звеньев семиотической системы средневековой культуры, показав, сколь сложно переплетались между собою вера, доверие, доверчивость и суеверие. Икона или, шире, религиозный образ (метафора), с одной стороны, реликвия (метонимия), с другой, были важнейшими знаками, соединявшими в сознании людей небо и землю. Нужно было лишь не ошибиться: поклоняться только «правильным», «настоящим» метафорам и метонимиям. Но, как известно, именно в «ошибках» подобного рода знаковая система, давая сбой, зачастую вскрывает свои движущие механизмы, за что их и любят историки.

Конец античной науки о мире

Задолго до Средневековья Античность выработала собственное не только символическое, но параллельно и сугубо не-символическое понимание мира, которое окольным путем, через сирийцев и арабов, легло в основу научной мысли Нового времени, когда ученые, взяв за основу античный атомизм и критикуя аристотелевско-схоластическую модель причин и следствий, разработали модель механистически-корпускулярную (108, 422). Это наследие потеряло свою общественную значимость уже до начала Средневековья, когда оно по большей части было утеряно и забыто. Немаловажную роль в этом забвении сыграл уход греческого языка из латинской системы школьного образования, свидетельство глубокого культурного раскола между Востоком и Западом. Нерелигиозную, чисто научную космологию древних знали разве что по довольно поздним памятникам: сатирической поэме неоплатоника Марциана Капеллы «Бракосочетание Меркурия и Филологии» и «Комментарию на Сон Сципиона» Макробия. Произведения Капеллы и Макробия, написанные в первой половине V в., уже являлись упрощенным изложением, пусть и вполне профессиональным (116, 171–194). Но и они на протяжении многих веков вызывали интерес в основном у малочисленной интеллектуальной элиты, монахов, работавших в крупнейших монастырях и оставивших на полях и между строк этих текстов свои глоссы, иногда, впрочем, довольно забавные. По большому счету, античная наука была забыта, поскольку не имела никакого практического применения.

Зато большую популярность приобрели всевозможные компендиумы и литература о чудесах и странных явлениях, mirabilia, раскрывающих тайные силы природы. Такая литература, восходящая к эпохе эллинизма, не забывала полностью о действительности, о климатах (или «зонах»), жизни животных и т.п. Но она уже была рассчитана на такой тип сознания, который мы сегодня окрестили бы «ненаучным». Люди, напомню, нуждались в поучении, а не в изучении. Их не волновало, как ведет себя лев в дикой природе. Гораздо важнее было то, что его детеныши, как тогда считалось, рождаются мертвыми и «воскресают» через три дня – как Христос.

Рассмотрим поближе феникса. Никто не сомневался в существовании этой невиданной птицы, единственной на весь белый свет, откладывающей яйцо в огне, сгорающей и возрождающейся из пепла в своем птенце. Вот как заканчивает свой гимн фениксу Клавдиан:

 
Сам ты наследник себе, там обретающий силы,
Где нам уготована смерть. В пепле костра получаешь
Рожденье, пусть старость умрет, но ты никуда не уходишь,
Видевший все, что прошло, свидетель столетий круженья,
Знаешь, когда излились на недвижные скалы потоки
Бурные, все затопив, и пламя в какую годину,
Разбушевавшись, сожгло фаэтоновых шалостей жертву:
Бич сей тебя миновал, один невредим ты остался
На укрощенной земле, и не дано тебя в пряжу
Паркам свою заплести – на то не дается им право.
 

Стихотворение XXVII. Феникс. 101–11077
   ^{«Феникс», никогда не переводившийся на новые языки, вместе со всеми остальными произведениями Клавдиана недавно переведен Р.Л. Шмараковым, латинистом, в отличие от меня, профессиональным, и я позволил себе предложить собственную версию исключительно для сравнения, поскольку его текст, стилистически ориентирующийся на русскую торжественную оду времен Кантемира, как признается сам переводчик, грешит барочностью и тяжеловесностью, оригиналу не свойственными (хотя ему, несомненно, свойственен высоколобый академизм). Труд Р.Л. Шмаракова, вдумчивый, кропотливый и многолетний, к тому же самый полный в мире (!), наверное, следует отнести к тем русским поэтическим переводам, которые не приближают текст к читателю, а призывают читателя приблизиться к тексту. В моем случае логичнее было пойти первым путем, приблизив текст к читателю.}


[Закрыть]

Илл. 37. «Феникс». Мозаика свода баптистерия Сан-Джованни-ин-Фонте. Неаполь. V в.

Как нередко бывало в то время, непонятно, пишет ли это христианин или язычник. Хотя Августин считал Клавдиана, своего современника, «врагом имени Христова» («О Граде Божием», кн. 5, гл. 26), «Феникс» христианина Лактанция, написанный вскоре после его обращения, около 300 г., не менее амбивалентен. Многие представления о сказочной птице были взяты Отцами и поэтами того времени у древних, иногда без изменений, иногда с корректировкой: например, ее пятисотлетний жизненный цикл, зафиксированный Геродотом, увеличен Клавдианом до тысячи. Так или иначе, феникс тоже стал символом Христа: умирающего и воскресающего, здесь и сейчас идущего на Голгофу, «на костер», и одновременно сущего «прежде век», «свидетеля столетий круженья», смертью поправшего смерть, рождающегося в пепле. Именно эту роль он выполняет в мозаиках того времени: в Сан-Джованни-ин-Фонте, удивительном по сохранности неаполитанском баптистерии V в., у вершины креста, изображенного на своде (илл. 37), и в конхе апсиды церкви свв. Косьмы и Дамиана на Римском форуме (VI в.), даже своим нимбом символизируя вечную жизнь святых на небесах (илл. 38).

Илл. 38. «Феникс». Мозаика. Сер. VI в. Конха апсиды базилики Санти Козма э Дамиано на Римском форуме

Пеликан («неясыть пустынная» в русском переводе псалмов), павлин, голубь, олень, молодой лев («скимен»), овца, «хитрые лисята», портящие виноградники (Песнь 2, 15), даже ехидна, саранча, змея, кит, игривый (Пс. 103, 26), но страшный левиафан, которого Всевышний велит поймать на удочку многострадальному Иову (Иов 40, 20), – все они – добрые, сильные, слабые, злые или коварные – отдали свои природные качества на службу божественному промыслу. У кого-то в начале нашей эры возникло мнение, что голубь лишен желчи и, следовательно, злобы. Поэтому голубица, преисполненная любви, даже гнездо защищает без гнева (в отличие, скажем, от вороны или утки). Опять же – как Спаситель, проповедовавший возлюбить своих врагов, как Отец, отдавший Сына для спасения заблудшего, словно овца, человечества. Безобидность голубя, как и его белизна, наверное, поспособствовали и тому, что именно он стал символизировать третье лицо Троицы – Духа Святого: в Новом Завете Дух является «в виде голубине» лишь однажды, правда, в ключевой момент крещения Христа. Вряд ли кому-то пришло бы тогда в голову проверять на опыте, что у голубя есть печень, вырабатывающая желчь (на самом деле у него нет только желчного пузыря). Для создания всей богатейшей символики голубя (вполне понятной, кстати, и людям XX в., после Пикассо и Второй мировой войны), им было достаточно того, что голубь никогда никого не обижает, а элементарная подмена причины и следствия предоставила еще и видимость естественно-научного обоснования. Забавным подспорьем, как во всем, оказывались странные на наш сегодняшний взгляд этимологические аналогии: на рыцарских турнирах Дама иногда вручала своему Рыцарю щуку. В этом крупном пресноводном хищнике, достигающем иногда двадцати килограммов веса и порядочной длины, на первый взгляд мало героического, тем более лирического, но ее старофранцузское название, lus, созвучно старофранцузскому los: «награда», «хвала» (238, 12). Средневековая этимология и возникающие из нее социальные практики, согласимся, по-своему так же логичны, как особенности национальной рыбалки.

Средневековье очень полюбило такой ход мысли, но подобное понимание эмпирической реальности и создание для символических нужд нового, для нас фантастического, но для них вполне реального мира не были изобретены христианами. В своем западноевропейском средневековом воплощении они явились результатом более или менее последовательной христианизации картины мира. Но, по сути дела, эмоциональная связь с природой свойственна любой цивилизации, даже самой «прогрессивной» и научно развитой. Ведь и в зоопарке вряд ли все испытывают одинаковые чувства, глядя на льва, выдру, орла или зяблика. Парящий над американской трассой кондор приковывает взгляд крепче, чем перебежавшая дорогу мышь. Тривиальная эмоциональность в нашем восприятии природы лежит в основе ее аллегоризации.

Эллинистическая и римская литература о чудесах, дошедшая до нас очень фрагментарно, но когда-то богатая, подготовила глобальную трансформацию классической физики в религиозное видение космоса. Во времена Отцов этот процесс завершился. Их последователи и скромные труженики христианской культуры, монахи-переписчики, следуя наставлениям своих аббатов, переписывали на дорогостоящем пергамене лишь то, что находило непосредственный отклик в их душах и требовалось для духовного наставления. Иногда ничего не говорившие им античные тексты стирались, а на их месте писались новые, на злобу дня. Культура превращалась в палимпсест: так называли как раз такого рода кодексы, на которых сегодня с помощью ультрафиолетовой фотографии можно прочесть стертые полторы тысячи лет назад тексты, а в XIX в. их читали, проявляя кислотой: на четверть часа исчезнувшие тысячу лет назад буквы проступали сквозь чернила более позднего текста, а потом исчезали уже навсегда вместе с ним.

Бóльшая часть достижений античного научного ума была безвозвратно утеряна, многое осталось ждать своего нового открытия в XII–XIII вв., через научные контакты с мусульманским миром и иудеями, иные тексты лежали невостребованными в монастырских библиотеках до того, как их стали разыскивать, публиковать и комментировать в XIV–XV вв. гуманисты. Но не стоит преувеличивать и аудиторию гуманистов: многие из них вовсе не преподавали. Созерцание тварной природы для подавляющего большинства потеряло самостоятельную эстетическую и этическую ценность, столь очевидную, скажем, Аристотелю. Оно было нужно лишь для того, чтобы увидеть в природе систему символов, бесконечно богатую и гибкую. Мир стал читаться как богоявление, на языке образов, на котором Бог обращается к людям, чтобы довести до их сердец религиозные и этические истины. И этот символический язык развивался в непосредственной связи с Библией.