Текст книги "Горький-политик"

«Материализм и эмпириокритицизм» был холодно воспринят критиками, которые отмечали его философскую несостоятельность[169]169
  Об этом см.: Валентинов Н. Встречи с Лениным. Нью-Йорк, 1953.


[Закрыть]. Естественно, самую жесткую характеристику ему дал Богданов в философском памфлете «Вера и Наука»[170]170
  Богданов А.А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и наука (О книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»). М., 2004. С. 174.


[Закрыть], где доказывалось, что Ленин превратил марксизм в самую настоящую религию, и подчеркивалась опасность этой трансформации.

«Раз есть вера, – пишет Богданов, – должен существовать и авторитет, от которого она исходит, авторитет, которому должно верить. Абсолютное – одно из имен этого авторитета. В данном случае «абсолютное» воплощается в идеях, когда-либо и где-либо высказанных Марксом и Энгельсом. Это – пророки абсолютной истины. И совершенно понятно, что, как пророки, они не должны, не могут говорить чего-либо неверного […] Вот почему не смотря на десятки лет, отделяющие нас от Маркса и Энгельса, на гигантские научные и технические перевороты, происшедшие с тех пор, вы, среди десятков если не сотен цитат из их произведений в огромной книге В. Ильина, не найдете такой, по поводу которой автор заявил бы хотя о частичном несогласии с тем или другим из них. Для авторитарного мышления в деле веры возможно только – все или ничего […] Очевидно, и критерию «авторитарности» взгляды Вл. Ильина удовлетворяют в полной мере. Их религиозный характер устанавливается, таким образом, с несомненностью»[171]171
  Там же. С. 172.


[Закрыть].

Свои долгие рассуждения Богданов завершает выводом, что, «чтобы защищать философию Маркса, полезно ее знать»[172]172
  Там же. С. 169.


[Закрыть],чего в случае с Лениным, по его мнению, утверждать нельзя. Познания Ленина, как напишет Богданов через несколько лет, «сосредоточены в сфере политической экономии капитализма и его политики. Такой кругозор узок и недостаточен не только для решения широких задач теории, но и для решения тех практические вопросов, которые особенно трудны по своей новизне и по сложности условий. В обоих случаях Ильин оказывается не самостоятельным, исследующим мыслителем, а человеком грубых шаблонов»[173]173
  Богданов А.А. Десятилетие отлучения от марксизма. Юбилейный сборник (1904–1914) // Неизвестный Богданов. Кн. 3. M., 1995. С. 156.


[Закрыть].

Будучи убежденным марксистом, Богданов тем не менее отвергал любые догматические течения; для него изменить существующее общество и построить более справедливый мир означало произвести настоящую антропологическую революцию путем усвоения пролетариатом культурных достижений прошлого и повышения уровня технических и научных познаний рабочих, которые в результате могли бы преодолеть свое отчуждение от процесса производства и стать его органической частью. Образовательно-просветительский обмен позволил бы интеллектуалу проверить на практике свои знания, а рабочему – получить доступ к культуре и стать хозяином своей судьбы. «Освобождение рабочего класса – материальное и культурное», будет, по мнению большевистского мыслителя, «делом самих рабочих!»[174]174
  Богданов А.А. Пролетариат в борьбе за социализм // Неизвестный Богданов. Кн. 2. M. 1995, С. 91.


[Закрыть].То есть Богданов предлагал совершенно иной путь к социализму, чем Ленин, и его идеи представляли собой единственную альтернативу в международном рабочем движении. Вклад Богданова вполне сравним с более поздними теориями Антонио Грамши. Ленин, напротив, рассматривал марксизм как «вопрос веры, и его аргументация, естественно, была пропитана теологической ненавистью, приправленной оскорбительными эпитетами и обвинениями в ереси и лжи»[175]175
  Sabine G. Storia delle dottrine politiche. Milano, 1981. C. 635.


[Закрыть].

Несмотря на поверхностность философских взглядов, изложенных в «Материализме и эмпириокритицизме», Ленин добился своей цели. В июне 1909 года было созвано собрание редакции «Пролетария», в которое Ленин своим решением ввел нескольких своих сторонников, и на собрании было принято решение об окончательном исключении Богданова из Большевистского центра. В тексте резолюции политические взгляды левых большевиков осуждались как «извращение марксизма»[176]176
  Протоколы совещания расширенной редакции «Пролетария». М., 1934. С. 202.


[Закрыть],несовместимое с большевизмом.

«Материализм и эмпириокритицизм» можно понять, только принимая во внимание политические дискуссии, разворачивавшиеся внутри большевистской фракции в период написания книги. «В 1909 году, – пишет Г. Сабине, – почти никто не читал эту работу, а те, кто читал, знали, что это такое: плод жестокой партийной полемики в группе русских революционеров […]»[177]177
  Sabine G. Storia delle dottrine politiche. Указ. произв. C. 635.


[Закрыть]. Дальнейшая публикация книги многотысячным тиражом уже после октябрьской революции, когда Ленин стал главным ориентиром для мирового рабочего движения уничтожила возможность ознакомления с разнообразными, сложными и оригинальными позициями, существовавшими некогда в большевистской партии. После смерти ее автора было уже невозможно поставить под сомнение искаженную интерпретацию марксизма, изложенную в этой работе, и диалектический материализм стал мощным оружием, которое Сталин умело использовал в своих целях, добиваясь абсолютной личной власти. Тогда партия-секта, созданная Лениным, превратилась в самую настоящую Церковь со своими догматами, святыми и литургиями.

Богданов был прав, когда подчеркивал интегрализм теорий Ленина и предупреждал об опасностях такого образа мыслей. Очевидно, Ленин со своим радикальным атеизмом решительно отвергал любые параллели между марксизмом и религией. Более того, он был убежден, что борьба с религией – это «азбука всякого материализма», и резко выступал против товарищей по партии, которые отказывались подчиняться этому предписанию. Среди них были и двое организаторов Каприйской школы, которые, опираясь на некоторые направления философии XIX века, отстаивали необходимость превращения социализма в светскую религию, полностью очищенную от трансцендентного. Это течение получило название богостроительства.

2. Луначарский и Горький: большевизм как религия

Богданов, Горький и Луначарский, объединенные общим проектом школы, при этом далеко не вполне сходились во мнениях. Все три товарища по партии относились с одинаковым доверием к коллективизму и разделяли критический взгляд на марксизм, но имманентный иррационализм Горького и Луначарского, их понимание социализма как секулярной религии – все это было совершенно чуждо Богданову. Заявляя о необходимости для пролетариата классового самосознания, Луначарский в то же время строил свою эстетику на идее всеобщего обновления мира через «нового человека», освобожденного социализмом и открытого культурным достижениям всех времен[178]178
  О религиозном социализме Луначарского см.: Scherrer J. La crise de l’intelligencija marxiste avant 1914: A. V. Lunačarskij et le Bogostroitel’stvo // Revue des Etudes Slaves. L. I. 1978. С. 207–215.


[Закрыть]. Богдановская концепция нового человека была, напротив, чисто рационалистична: он «не чувствовал никакой необходимости в религиозном дополнении к своему идеалу», убежденный в том, что только «естественные науки и научная философия социальной жизни» «в состоянии дать ответы на все вопросы человеческого существования»[179]179
  См.: Gloveli G. La “Scuola di Capri” // L’altra rivoluzione. Gor’kij, Lunačarskij, Bogdanov. La scuola di Capri e la costruzione di Dio, указ. произв. C. 91; см. также: Gloveli G. “Socialism of Science” versus “Socialism of Feelings”: Bogdanov and Lunačarsky // Studies in Soviet Thought. 1991. 42. С. 32–45.


[Закрыть].

Тенденция к преобразованию политики в религию, выражением которой было богостроительство, является частью долговременного процесса, начавшегося в конце восемнадцатого века и, хоть это может показаться парадоксальным, ее начало коренится в секулярных теориях общества, которым дали сильный толчок идеи Просвещения; но, как мы увидим, в России это явление приобрело особенные черты.

3. Метаморфоза «священного»: от французской революции к большевизму

“Современность”[180]180
  Здесь мы переводим итальянский термин «la modernità» понятием «современность». Данный перевод не точен, под термином «la modernità» понимается исторический период, который совпадает со становлением национального государства и утверждением рационализма во многих сферах общественной жизни. Современная эпоха сопровождается сильным увеличением технологических нововведений и триумфом материалистических ценностей.


[Закрыть] – есть эпоха, отмеченная множеством противоречий: рожденная под знаком научного прогресса, экономического процветания, прославления личных свобод, демократических завоеваний и разума, эта эпоха часто скатывалась к формам чистого иррационализма. С одной стороны, торжество промышленной революции, через развитие науки и технологии дающее сильный толчок к утверждению секулярного мышления; с другой стороны, возникновение таких форм секулярной религии, которые в своих основополагающих структурах воспроизводят подчас древнейшие ритуалы и мифы. Все новое время развивается вокруг этого парадокса, который держит человека и общество в колеблющемся напряжении между противоположно заряженными полюсами.

Травматический разрыв со старым миром, произведенный французской революцией, дал начало эпохальному изменению, но отнюдь не привел к триумфу разума, как то предрекали философы. «Вера» в революцию, начавшуюся в 1789 году, представляла собой во всей полноте феномен метаморфозы священного: старых богов сменили новыми, окружив их мифами и ритуалами, лишь наружно отличавшимися от тех, что совершались в прежних церквах.

Вдохновляясь идеями Руссо, революционеры сделали объектом поклонения новую, секулярную Троицу – Свободу, Равенство и Братство – и фактически перенесли сакральность монархии на республику[181]181
  Cм.: Gentile E. Le religioni della politica. Tra democrazie e totalitarismi. Roma-Bari, 2007. C. 41.


[Закрыть].

Начиная с 1792 года наблюдалось в подлинном смысле перенесение верований и моделей поведения из сферы религиозной в сферу светскую: церкви превращались в храмы, посвященные Богине разума, а в 1794 году декретом, принятым по инициативе Робеспьера, был введен культ Высшего Существа, вместе с новыми светскими торжествами, которые должны были заменить церковные; 1789 год стал Первым годом новой эры, а все предшествующие века канули в «доисторическую» эпоху. Таким образом, стала развиваться, значительной частью спонтанно, своеобразная форма культурного синкретизма, совмещавшая рационалистические идеалы Просвещения, вольтерьянский деизм и, прежде всего, идеи Руссо, в формировании нового типа религии – религии без трансцендентного.

Французская революция, – пишет Токвиль, – проделала в отношении этого света то, что революции религиозные делают во взглядах на иной мир; она стала рассматривать гражданина абстрактно, вне связи с каким-либо отдельным обществом; так же, как религии имеют в виду человека вообще, независимо от страны и времени […] И поскольку казалось, что она более стремится к перерождению человечества, нежели к преобразованию Франции, она произвела столь страстное увлечение, которого до сих пор не могли вызвать даже самые неистовые политические революции. Она вдохновила прозелитизм, она вызвала пропаганду, она до такой степени приняла этот дух революции религиозной, что ужаснула современников; или, лучше сказать, сама стала чем-то вроде новой религии; религии несовершенной, конечно, религии без Бога, без культа и без идеи иной жизни, но которая при этом, подобно исламу, наводнила мир своими воинами, своими апостолами, своими мучениками[182]182
  De Tocqueville A. ́Lantico Regime e la Rivoluzione. Milano, 1981. C. 46–47. 90


[Закрыть].

В своих оценках Алексис де Токвиль, идя гораздо дальше простого описания отдельного исторического момента, выделяет характерные черты долговременной тенденции развития: начиная с английской революции (1642–1651) все политические движения, осуществившие планы свержения установленного порядка, гнались за мечтой о совершенном обществе, основанном на братстве и равенстве. Разрушить Зло и построить мир, в котором обездоленные обрели бы справедливость – это означало заново провозгласить древнюю весть первоначального христианства, (идея) осуществления которой звала массы к активному участию и распространялась, пересекая границы государств.

Порожденный французской революцией прозелитизм, вдохновляемый новой религией без Бога, привел в страх правителей половины Европы, вековые права которых оказались под угрозой, и вынудил их объявить непримиримую войну идеям философов. Но выяснилось, что возвращение к status quo невозможно: прежнее общество умерло навсегда; новые идеи проникли вглубь, особенно в среду интеллектуалов; пытаться пресечь их распространение, призывать к возвращению в прошлое было анахронизмом. Новое время продолжало свой путь через ряд противоречий, которые привели к сосуществованию, на первый взгляд, непримиримых форм мышления: чем громче провозглашалась вера в прогресс и разум, тем больше европеец предавался творению новых богов, стремясь исправить отсутствие незыблемых авторитетов и избавиться от чувства неопределенности, возникавшей – что вполне понятно – от разрушения всякой связи с традицией. Итак, в эпоху “современности”, по наблюдениям историка религий Жан-Пьера Сирроно, священное «угасает с одной стороны» только для того, «чтобы вновь появиться с другой; отнюдь не исчезая окончательно, оно претерпевает метаморфозы и переносится на новые объекты»[183]183
  Sironneau J. P. Sécularisation et religions politiques. Paris, 1982. C. 188; см. также: Prades J. A. Persistance et métamorphose du sacré. Paris, 1987.


[Закрыть]. По мнению многих исследователей феномена религии, считающих священное одной из фундаментальных антропологических категорий[184]184
  Ср.: Rivière P. La liturgie politique. Como, 1998.


[Закрыть], такие проявления порождаются необходимостью придать ценность «индивидуальному или коллективному» существованию, усиливаясь в периоды кризисов[185]185
  Как полагает социолог Роман Бастид, считающий сакральное необходимым атрибутом человека, секуляризация, высвободив сакральное из-под власти институциональных религий, привело к его «одичанию», позволив ему свободно находить себе различные формы выражения. См.: Bastide R. Le sacré sauvage et autres essais. Paris, 1975, Milano, 1979.


[Закрыть]. Итак, когда общество подвергается радикальным и неожиданным изменениям, в лучшую или худшую сторону, люди защищают себя, изыскивая стратегии, которые содействовали бы приспособлению к новой ситуации и позволяли адекватно откликнуться на перемены. «Необычное», как сказал бы Лотман[186]186
  См.: Лотман Ю. Статьи по типологии культуры, Материалы к курсу теории литературы. Вып. I. Тарту, 1970.


[Закрыть], побуждает к новому опыту и призывает соразмериться с неожиданным, чтобы вновь обрести утраченное равновесие; событие, ставшее разрушителем спокойствия, дезориентирующее и порождающее неуверенность, вынуждает людей прибегать к самозащите посредством поиска таких начал, которые вернули бы существованию надежность и смысл. Итак, «современность» как эпоха глубоких трансформаций, увлекающих человека в водоворот непрерывных перемен, есть период, благоприятствующий метаморфозам священного, а не его исчезновению.

Высвобожденные, развязанные энергии, отторгаясь отрелигиозных верований, – подчеркивает французский социолог Жюль Моннеро, – обращаются на другие объекты. Выходит так, как будто формирование нового типа священного является как раз вовремя, чтобы компенсировать потерю старых верований. Люди, постепенно осознавая между собой новые связи, в которых выражаются условия их нынешнего существования, придают им совершенно новую эмоциональную ценность, но у нее есть свои прецеденты. Происходит не исчезновение, а как бы перенос священного[187]187
  Monnerot J. Sociologie du communisme. Mythologie politique du XIX siècle. Paris, 1969. C. 502.


[Закрыть].

Среди сакрализованных социальных сущностей особую важность в Новое время приобрела революция как состояние, в котором развертывались феномены «коллективного брожения».

«Человеку кажется, – отмечает относительно французской революции Дюркгейм, – что над ним властвуют силы, которые он не опознает как свои собственные, что они его увлекают […], он чувствует себя перенесенным в мир, отличный от того, в котором развертывается его частное существование. Жизнь здесь не только напряжена, она отличается качественно […], человек теряет заинтересованность в себе самом, забывает себя, целиком отдавая себя общим целям. […] В такие исторические моменты эта высшая жизнь проживается с такой интенсивностью, столь исключительным образом, что занимает сознание почти целиком, более или менее полностью избавляя его от забот эгоистического или низкого порядка»[188]188
  Durkheim E. Giudizi di valore e giudizi di realtà // Sociologia e filosofia. Milano, 1963. С. 216–217.


[Закрыть].

Пройдя через весь XIX век, именно в России в 1917 году миф о революции как о «священной перерождающей силе, которая творит своей очистительной властью новый мир», достиг максимальной степени развития. Этому мифу, основанному на распространенном убеждении, что средство против раздробления личности – в создании нового человека, способствовал апокалиптический взгляд на историю, побуждавший видеть в катастрофе возможность возрождения. В этом контексте апокалипсис, как желание построить новый мир без конфликтов, в глазах общества, утратившего прежние авторитеты и упорно искавшего новых, представлял собой поиск нового смысла индивидуального и общественного существования. «Законное место апокалипсисов – напоминает Джованни Джервис – находится, со всей очевидностью, в истории религий»[189]189
  Jervis G. Psicopatologia e Apocalissi // AA.VV. Deĺlapocalisse. Antropologia e psicopatologia in Ernesto De Martino, Napoli, 2005. C. 45.


[Закрыть], но когда мы перемещаемся на секулярное поле, «эсхатологическая перспектива» неизбежно открывается для «движений за коллективные права, с которыми всегда смешиваются, в разной степени, утопические проекты»[190]190
  Там же.


[Закрыть].

Как отмечает Эмилио Джентиле, XIX век «был наполнен пророками, основателями, апостолами и мучениками новых секулярных религий, которые считали христианство отжившим свой век и делали предметами веры человечество, историю, нацию, революцию, общество, искусство, пол, творя всё новые светские божества»[191]191
  Gentile E. Le religioni della politica.Указ. произв. C. 45.


[Закрыть]. Язык революционеров-пророков всё чаще использовал терминологию, типичную для христианского богословия, даже в плане литургического служения: древо свободы, алтарь родины, священное пламя, клятва стали, начиная с 1789 года, символами нового секулярного культа.

Ни французская революция, ни последующие революционные движения не удовлетворились тем, что нарушили традиционные религиозные устои, но претендовали на то, чтобы заменить их некими новыми. Фактически, об общественной необходимости и политической полезности новых религий твердили сами протагонисты истории восемнадцатого и девятнадцатого столетий. Например, Ж.-Ж. Руссо, пытаясь подвести внетеологический фундамент под гражданское сообщество, рассуждал о необходимости светской религии, чьей задачей было бы питать чувство принадлежности к данному коллективу и к которой можно было бы принадлежать простым усилием разума.

Предполагалось, что новая религия заменит христианство, которое, по мнению автора «Общественного договора», ослабляя в гражданах чувство принадлежности к государству, тем самым способствовало их отрыву от самого государства[192]192
  Ср.: Rousseau J. J. Scritti politici. Vol. II. Bari 1971. C. 200.


[Закрыть]. Несколько позже Огюст Конт переработал схему трех этапов человеческой истории, прежде него сформулировал Сен-Симон, для того, чтобы проиллюстрировать интеллектуальную революцию, приведшую от религии к науке. Социолог считал, что религия полезна для того, чтобы устанавливать единомыслие, ибо она в состоянии удовлетворить глубинные нужды человека и укрепить сплоченность общества. Христианская Троица заменялась новой троичностью: Великая среда (пространство), Великий фетиш (земля) и Великое существо (человек). В «Трактате о позитивной философии» и в «Катехизисе позитивизма», закладывая основы своей новой религии, Конт объявлял, что ни одно общество не может быть создано только на основе технических и научных связей, ибо эти последние не проникают в сферу чувств, эмоций, страстей, и заявлял о необходимости корпуса моральных предписаний, на которых могло бы утверждаться гражданское повиновение. Предполагалось, что полная приверженность этой светской религии сможет трансформировать подчинение, свойственное подданному, в активное участие в жизни общества, свойственное гражданину. Кроме секулярной троицы, где Великое существо заменяло Бога, Конт предлагал также новый позитивистский календарь, новые обряды, новых святых и даже новый символ Креста.

Таким образом, для рационалистического мышления, начиная с эпохи Просвещения, стали характерны попытки выяснить возможность сплочения общества на иных принципах, нежели те, что проповедовались традиционными религиями, и которые предполагалось вытеснить, заменив секулярными установлениями, построенными на ценностях, продиктованных разумом. Этот процесс рационализации дал многим иллюзию возможности обладать миром, избавившись от власти «призраков загадочных и трансцендентных сил»[193]193
  Weber M. La scienza come professione / а cura di P. Volontè. Milano, 1997. С. 89.


[Закрыть], но сами приверженцы отказа от трансцендентного пришли к использованию ментальных схем религиозного типа.

Маркс, действуя, конечно, в русле той же традиции, в противоположность таким мыслителям, как Руссо и Конт, никогда не заявлял о необходимости создать новую религию, но вновь предложил те же самые схемы. Эсхатологичность марксизма очевидна и проявляется, прежде всего, в убеждении, что история есть бег по размеченной дороге, уже приближающийся к последней эре, которая якобы освободит людей от любого подчинения. Его соблазнительная сила кроется в надежде на тотальное преображение человека и общества, но прежде всего в уверенности, что спасение придет неизбежно, ибо представляет собой некую историческую необходимость. По словам Сиронно, «Маркс, вне сомнения, гениально окутал милленаристическую надежду авторитетом науки (исторической и экономической)»[194]194
  Sironneau J. Sécularisation et religions politiques. Указ. произв. С. 380.


[Закрыть]. В выкладках немецкого философа пролетариат, представитель человечества отчужденного, становится носителем человечества возрожденного, посредством чего будет уничтожено всякое неравенство.

Революция есть одновременно конец предыстории и начало нового мира, в котором антропологическое изменение будет тотальным: «мессия-пролетариат помогает человечеству вновь обрести свою сущность»[195]195
  Там же. С. 381.


[Закрыть]. В секулярно-апокалиптических воззрениях развивается всё тот же самый воинствующий милленаризм, свойственный христианскому религиозному мышлению, который провидел в пришествии Христа финальный акт процесса, одновременно разрушительного и восстановительного для человеческого естества. Например, Мирча Элиаде полагал: что бы ни думать о «научных потугах Маркса», автор ««Коммунистического манифеста» берет и продолжает один из величайших эсхатологических мифов Средиземноморья и Среднего Востока, а именно: спасительную роль, которую должен был сыграть Справедливый («избранный», «помазанный», «невинный», «миссионер», а в наше время – пролетариат), страдания которого призваны изменить онтологический статус мира. Фактически бесклассовое общество Маркса и последующее исчезновение всех исторических напряженностей находит наиболее точный прецедент в мифе о Золотом Веке, который, согласно ряду учений, лежит в начале и в конце Истории. Маркс обогатил этот древний миф истинно мессианской иудейско-христианской идеологией: с одной стороны – пророческой и спасительной ролью, которая приписывается пролетариату, и с другой – решающей битвой между Добром и Злом, заканчивающейся решительной победой Добра, что вполне можно сравнить с апокалипсической борьбой между Христом и Антихристом»[196]196
  Eliade M. Mythes, rêves et mystères. Paris, 1957. С. 20.


[Закрыть].

Элиаде делает акцент на двух основополагающих элементах марксизма, которые дали повод другим исследователям усматривать в нем характерные черты, свойственные древним ересям, например, гностицизму. Действительно, совсем как гностики, убежденные в том, что приобрели высшее познание мира личным путем, марксисты (особенно большевики) считали только себя способными спасать тех, кто не смог достичь такого познания.

Эрих Фёгелин, исследовавший константы развития революционных движений, рассуждая подобно Элиаде, считает, что они складывались из двух элементов – метастатического и гностического. Под термином «метастатическое» немецкий философ подразумевает «ожидание как изменение в природе людей, в структуре общества и истории; не в инобытии, но именно в этом мире»[197]197
  Vögelin E. La nuova scienza della politica. Torino, 1968.


[Закрыть]. Этот элемент, совместно с апокалиптической и гностической составляющими, свойственными сектантским движениям, приводит к движениям революционным: «Наличием этой взрывной смеси революции современности отличаются как от старых революций классических времен, так и от всех старинных сектантских революций, вызванных движениями гностического или апокалиптического типа, потому что ни одна из тех, старинных революций не предлагала изменить что-либо в структуре мира посредством действия человека»[198]198
  Там же.


[Закрыть]. Только немногие избранные обладали познанием, необходимым для того, чтобы обратить в дело план, ведущий к пришествию царства свободы. Знание рецептов спасение – есть гностический элемент. Фёгелин выделяет в изменении экономических структур общества одну из причин, способствующих возникновению революций: «Когда имеет место экономический прогресс в узком смысле слова, то есть, когда развиваются новые производительные отрасли хозяйства, или когда изменяется хозяйственная структура общества, тогда выходят на свет многочисленные факторы неравномерности»[199]199
  Там же.


[Закрыть]. Конечно, такое изменение было одним из элементов, порождавших революции с XVII по XX век, но им одним не объяснить их глубоких причин. Согласно анализу Фёгелина, потрясения Нового времени происходят под знаком идеи, что посредством насилия может быть изменена природа людей, и именно это обстоятельство отличает их от древних. Этот аспект появляется впервые в XV веке, когда одна из апокалиптических сект замышляла предпринять войну ради того, чтобы осуществить на земле царство совершенства. Пуритане, по Фёгелину, использовали в качестве оправдательного документа для своей революции «Апокалипсис Иоанна Богослова»; однако не ангел с небес сошел «сокрушить врага и водворить царство совершенства», но человек из плоти и костей, Кромвель. «С аналогичным вариантом мы встречаемся у Маркса: вместо нормальных изменений на прагматическом уровне на сцену выходит земной ангел (в этом случае – пролетариат), способный осуществить царство совершенства»[200]200
  Там же.


[Закрыть].

Норман Кон в своем сравнительно-историческом исследовании «The pursuit of Millennium», воссоздавая эволюцию революционного мессианизма с XI по XVI век, с целью наметить точки соприкосновения между этим мессианизмом и тоталитарными режимами современности, утверждает, что последние вдохновлялись архаическими фантазиями хилиастического типа. Темы схождения на землю небесного града, избранного народа, нацеленного на последнюю битву, из которой мир выйдет полностью преображенным, зло будет сокрушено и исчезнут конфликты, обнаруживаются, по мнению историка, как в нацизме, так и в сталинизме. Кон приходит к заключению, что историю мессианизма с конца XI по первую половину XVI века можно рассматривать как пролог широкого революционного подъема XX века[201]201
  Cohn N. The pursuit of the millennium. London, 1962. С. 309.


[Закрыть], и что, следовательно, обе тоталитарные идеологии XX века многим обязаны древнему доктринальному корпусу, который содержала традиция народного апокалиптизма.

Впрочем, еще сам Энгельс ссылался на революционный мессианизм Томаса Мюнцера, вокруг которого развился затем целый культ, усиленный публикацией разных посвященных ему книг. Отмечая, что миф о Мюнцере распространялся также среди нацистов, Кон утверждает, что как нацизм, так и большевизм вдохновлялись фантазиями революционно-хилиастического типа, но в отличие от традиционных мессианских учений, новое социальное мессианство объявляло себя научным. Именно это обстоятельство затемняло тот факт, что коммунистическая идеология многое заимствовала из архаической эсхатологии, хоть в конце истории и подставляла на место Божьей воли так называемую «научность» марксизма.

Помимо различий и аналогий между секулярными идеологиями и традиционным мессианизмом, детали которых, несомненно, нуждаются в более глубоком изучении, и относительно которых не все ученые находятся в согласии, революционные движения «современности» предстают как варианты одного и того же явления, которое, однако, не может быть изучаемо tout court как развитие некой отдельной древней религии или точно определенной древней ереси[202]202
  Тезисы Фёгелина о гностицизме воспринял и развил в ряде своих работ Лучано Пелликани. Недавно А. Орсини предпринял новую интерпретацию истории «Красных бригад» в этом смысле. См.: Orsini A. Anatomia delle brigate rosse. Le radici ideologiche del terrorismo rivoluzionario. Catanzaro, 2010. Книга содержит интересный анализ марксизма, традиции русского народничества и ментальности Ленина.


[Закрыть]. К примеру, если говорить о гностицизме, необходимо проводить различение между гностическим течением, возникшим в определенный исторический момент, и гностическим образом мысли, типичным для некоторых проявлений человеческой культуры, сохраняющимся и в наши дни[203]203
  См.: Ludovici S. Metamorfosi della gnosi. Quadri della dissoluzione contemporanea. Milano, 1979.


[Закрыть]. Представляется более чем оправданной озабоченность Альдо Магриса, считающего «опрометчивым говорить о гностицизме – разве что с самой большой осторожностью – имея в виду исторические контексты слишком отличные или слишком далекие от того, характерного для поздней античности, в которой он и возник»[204]204
  Magris A. La logica del pensiero gnostico. Brescia, 1997. С. 9.


[Закрыть]. Прояснение относительно терминологии позволит избежать опасных упрощений; и относительно тоталитарных движений мы предпочли бы говорить о политических религиях, учитывая неизбежные различия, связанные с историко-географическими и культурными контекстами, в которых развивались эти феномены. К примеру, Аугусто Дель Ноче в своем предисловии к «Новой политической науке» Фёгелина указывает на характерные особенности гностицизма, собирая данные о том, как античный гнозис «обезбоживал» мир (тем, что отрицал его сотворение Богом) во имя божественной трансцендентности, в то время как гнозис постхристианский – во имя радикального имманентизма[205]205
  Cм.: Del Noce A. Introduzione // Vögelin E. La nuova scienza della politica. Torino, 1968.


[Закрыть].

Несомненно, что ленинская концепция партии, созданной как ограниченная группа революционеров, которые считали себя выражением наиболее полного классового сознания пролетариата и были убеждены, что лишь они одни способны спасти человечество, воспроизводит мыслительную схему, близкую к ментальности гностиков; но в Ленине жила, прежде всего, культурная и революционная традиция его страны, и его извод марксизма сложился под типично русскими влияниями. Использование ярлыков несет в себе риск использовать их не всегда уместно, особенно когда предметом исследования являются различные реальности и исторические контексты, далекие между собой. Итак, говоря о большевизме и, в частности, о ленинизме, воспользуемся определением политической религии, данным Эмилио Джентиле, которая, по мнению этого ученого, представляет собой «сакрализацию системы, основанной на безраздельной монополии на власть, на идеологическом монизме, на обязательном и безусловном подчинении как индивида, так и коллектива системы кодексу заповедей […]»[206]206
  Cм.: Gentile E. Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi. Указ. произв. C. 47.


[Закрыть]. В этом смысле, согласно Джентиле, фашизм, большевизм и нацизм были формами политических религий нетерпимых и интегралистских, стремившихся пронизать собою всю в целом жизнь общества. Однако, каждая, действуя в рамках своей системы авторитетов, развивала свои характерные особенности. Для углубленного анализа русского марксизма, таким образом, необходимо исследовать сами модальности, посредством которых доктрина немецкого философа была переосмыслена и трансформирована большевиками, учитывая в какой мере довлела русская традиция над теоретическим формированием многих из активистов партии.

По мнению Витторио Страда, на основе марксизма возникает религиозный источник мифотворческого типа, и следует проводить различение между Марксом-пророком и Марксом-ученым. В философе из Трира, утверждает исследователь, «эмпирический научный компонент проникнут мифо-религиозным импульсом», и, следовательно, изучая лишь одну сторону его мысли, мы получили бы лишь половину Маркса[207]207
  Strada V. Marxismo e post-marxismo // Storia del Marxismo. Vol. IV. Torino, 1982. C. 101.


[Закрыть]. Впрочем, уточняет он, для «истории марксизма» важны не то или иное научное открытие Маркса, но всецелое его доктрины, единой в своей двойственности, и тот удел, который она, как таковая, имела в мире, пробуждая или формируя политическое движение массы, которой дает, кроме всего прочего, в популярной форме, простой, но железный кодекс верований и уверенностей[208]208
  Там же.


[Закрыть].

С одной стороны, «научно-эмпирический компонент» давал рабочему движению инструмент для конкретных действий, с другой, «мифы социализма укреплялись мифотворческим ядром», что благоприятствовало прозелитизму, под действием механизма, не слишком отличающегося от того, что описан Токвилем применительно к французской революции.

С этой точки зрения, т. е., с точки зрения развития мифотворческого ядра марксизма, богостроительство, считавшееся явлением непоказательным для истории большевизма, приобретает особенную важность – прежде всего, для познания корней сталинизма.