Текст книги "Избранное. Теология культуры"

Своеобразный способ философствования, который в наши дни именует себя «Existenzphilosophie», или «экзистенциальной философией», возник и стал одним из ведущих течений немецкой мысли во времена Веймарской республики; среди лидеров этого направления были такие мыслители, как Хайдеггер и Ясперс. Однако начало этого философского направления следует искать в минувшем столетии, в 1840-х годах, когда основные его положения были сформулированы такими мыслителями, как Шеллинг, Кьеркегор и Маркс, в острой полемике с господствовавшим «рационализмом» или панлогизмом гегельянцев; в следующем поколении в рядах его защитников были Ницше и Дильтей. Однако корни этого способа философствования уходят еще в докартезианскую германскую традицию сверхрационализма и доктрины «Innerlichkeit» (внутренней жизни) в том виде, как она представлена у Бёме.

Экзистенциальная философия, таким образом, представляется специфически немецким творением. Изначально она возникла из внутренних напряжений интеллектуальной ситуации в Германии начала XIX столетия. На нее оказала сильное влияние политическая и духовная катастрофа, пережитая немцами нашего поколения. Своей терминологией она в значительной степени обязана гению – а порой и демону – немецкого языка, что крайне затрудняет перевод работы Хайдеггера «Бытие и время» («Sein und Zeit»).

Но когда мы задумываемся, в чем смысл наименования и основной критической тенденции экзистенциальной философии, мы приходим к пониманию того факта, что она представляет собой часть более общего философского движения, которое имеет последователей также во Франции, Англии и Америке. Ибо призывая человека вернуться к «существованию» («экзистенции»), эти немецкие мыслители подвергают критике отождествление Реальности или Бытия с реальностью в качестве познанной, с объектом Разума или мышления.

Начиная с традиционного различения «сущности» и «существования», они утверждают, что Реальность, или Бытие, в своей конкретности и полноте не есть «сущность». Это не объект познавательного опыта; скорее, именно «существование» есть Реальность как то, что мы переживаем непосредственно, причем здесь делается акцент на внутреннем и личном характере непосредственного переживания человека. Подобно Бергсону, Джеймсу, Брэдли и Дьюи, философы-экзистенциалисты призывают перейти от заключений рационализма, уравнивающего Реальность с объектом мышления, с отношениями или «сущностью», к той Реальности, которую человек переживает непосредственно в своей действительной жизни. Соответственно они занимают место рядом со всеми теми, кто рассматривает «непосредственное переживание» как то, что раскрывает природу и свойства Реальности полнее, чем познавательный опыт человека. Философия существования, таким образом, – одна из версий широко распространенного обращения к непосредственному опыту, которое стало характерной особенностью современного мышления. Интернациональный характер этого движения проявляется в том, что оно оказывает заметное влияние не только в сфере идей, но и на исторические события; об этом свидетельствуют имена Маркса, Ницше и Бергсона.

Это обращение к «существованию» имело место сто лет назад между 1840 и 1850 гг. Зимой 1841–1842 гг. Шеллинг читал лекции на тему: «Философия мифологии и Откровения» («Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung») в Берлинском университете перед замечательной аудиторией (эти лекции посещали Энгельс, Кьеркегор, Бакунин и Буркхардт). В 1840 г. вышло в свет сочинение Тренделенбурга «Логические исследования» («Logische Untersuchungen»). В 1843 г. Людвиг Фейербах опубликовал «Основные положения философии будущего» («Grundsätze der Philosophie der Zukunft»). В 1844 г. Маркс закончил работу над рукописью «Национальная экономика и философия» («Nationalökonomie und Philosophie»), которая была издана несколько лет спустя. В этом же году были напечатаны «Единственный и его достояние» («Der Einzige und sein Eigentum») Макса Штирнера и «Философские фрагменты» Кьеркегора; также вышло в свет второе издание работы Шопенгауэра «Мир как воля и представление», которая впоследствии оказала огромное влияние на экзистенциальную философию. В 1845–1846 гг. Маркс написал «Немецкую идеологию» («Die Deutsche Ideologie»), которая включала «Тезисы о Фейербахе» («Thesen über Feuerbach»), а в 1846 г. Кьеркегор издал классический труд по экзистенциальной философии в более узком смысле слова – «Заключительный ненаучный постскриптум». Берлинские лекции Шеллинга были развитием позиции, которую он отстаивал в работах «Философия свободы» (1809) и «Мировые эпохи» («Weltalter») (1811)[2]2
  Во введении к «The Ages of the World» Шеллинга (в переводе Фредерика де Вольфа Болмана, с его введением и примечаниями) прекрасно описан путь Шеллинга от философии сущности к философии существования.


[Закрыть]. В своих Мюнхенских лекциях в конце 20-х годов он стремился показать, что «позитивная философия» (как он называл свою разновидность экзистенциальной философии) имеет предшественников среди таких мыслителей, как Паскаль, Якоби и Гаман, а также в теософской традиции, идущей от Бёме. Кант, согласно Шеллингу, также внес вклад в этот тип философии. Даже в диалогах Платона можно обнаружить «экзистенциальные» элементы, особенно в недиалектическом методе «Тимея», поскольку, с точки зрения Шеллинга, проблема «позитивной философии» возникла вместе с философией. И в этом с ним полностью согласны Кьеркегор и Хайдеггер, судя по тому, что Кьеркегор ссылается на авторитет Сократа, а Хайдеггер обращается к Аристотелю и Канту; при этом Лессинга высоко ценят все философы-экзистенциалисты.

После появления экзистенциальной философии в 50-х годах XIX столетия импульс этого движения пошел на убыль; его вытеснили неокантианский идеализм и натуралистический эмпиризм. В Фейербахе и Марксе видели догматических материалистов, Кьеркегор оставался полностью неизвестным, а творчество позднего Шеллинга, сопровождаемое несколькими немногословными, но язвительными замечаниями, было похоронено в хрестоматиях по истории философии. Новый импульс «экзистенциальная» мысль получила от «философии жизни» («Lebensphilosophie») в 80-е годы. В это десятилетие вышли в свет важнейшие сочинения Ницше. В 1883 г. Дильтей опубликовал свое «Введение в науки о Духе» («Einleitung in die Geisteswissenschaften»), а «Очерк о непосредственных данных сознания» («Essai sur les données immédiates de la conscience») Бергсона был издан в 1889 г. «Философия жизни» не тождественна экзистенциальной философии. Но если рассматривать последнюю в более широком смысле, что мы и должны будем сделать ввиду исторических и систематических соображений, то мы увидим, что «философия жизни» включает большинство характерных мотивов экзистенциальной философии. Не следует также забывать о том, что философии существования как непосредственного переживания присущи и некоторые черты прагматизма, особенно идей Уильяма Джеймса.

Третья, современная, форма экзистенциальной философии возникла в результате объединения «философии жизни» с новым направлением, которое связывается с именем Гуссерля и переносом акцента с существующих объектов на разум, делающий их своими объектами; сюда же следует отнести вновь открытых Кьеркегора и раннего Маркса. Хайдеггер[3]3
  Heidegger M. Sein und Zeit. Halle, 1927; Kant und das Problem der Metaphisik. Bonn, 1929.


[Закрыть], Ясперс[4]4
  Jaspers K. Philosophie, 3 vols. Berlin, 1938; Vernunft und Existenz. Groningen, 1935.


[Закрыть], а также экзистенциальная интерпретация истории в немецком «религиозном социализме»[5]5
  Tillich P. The Interpretation of History. New York, 1936.


[Закрыть] – вот основные представители третьего периода философии переживаемого в опыте существования.

Здесь не предполагается изложение истории экзистенциальной философии. Это уже сделано, хотя довольно фрагментарно, Карлом Лёвитом[6]6
  Löwith K. Von Hegel bis Nietzsche. Zürich, 1941.


[Закрыть], Гербертом Маркузе[7]7
  Marcuse H. Reason and Revolution. N.Y., Oxford, 1941. См. также: W. Brock, Contemporary German Philosophy. Cambridge, 1935.


[Закрыть] и другими представителями более молодого поколения, которые ощутили активное воздействие на их жизнь проблем, подчеркиваемых экзистенциальной философией. Мы же предложим сравнительное изучение тех идей, которые характерны для большинства экзистенциальных философов, оставив в стороне отличительные черты их систем. При изложении этих идей их оценка и истолкование их смысла будут иметь неявный характер; в явном виде мы сделаем это лишь в кратком заключении.

Философия экзистенциализма заимствовала свое наименование и тот способ, при помощи которого она критикует рационалистические взгляды на Реальность, из традиционного различения между «сущностью» и «существованием». Слово «существование» (existence) – от глагола existere, означающего «возникать», – указывает на свое корневое значение: «бытие» внутри тотальности Бытия, в отличие от «небытия». «Dasein» – слово, которое Хайдеггер в книге «Бытие и время» («Sein und Zeit») наделил особым смыслом, вводит конкретный элемент «быть в определенном месте», быть здесь или там (da). Различение между essentia и existentia у схоластов было первой ступенью в придании слову «существование» важного значения. Согласно этому различению, «сущность» означает «что» (τί ἔστιν или quid est) вещи; «существование» означает «то» (ὅτι ἔστιν или quod est) вещи. Таким образом, essentia есть наше знание о том, какой эта вещь должна быть, существующий вне времени объект, соответствующий временной и изменчивой вещи, οὐσία (суть) этой вещи, делающая ее возможной. Ответ на вопрос, реальна вещь или нет, из ее сущности не вытекает: мы можем знать сущность вещи, но при этом не знать, существует ли она. Это должно быть решено посредством экзистенциального суждения.

Утверждение схоластов о том, что у Бога сущность и существование тождественны, – это вторая ступень в развитии смысла слова «существование». Безусловное не может быть обусловлено различием между его сущностью и его существованием. В абсолютном Бытии нет возможности, которая не была бы реальностью: оно есть чистая реальность. Во всех же конечных существах это различие присутствует: в них существование как нечто отделенное от сущности является признаком конечности.

Третья ступень в развитии термина «существование» явилась результатом дискуссии по поводу онтологического доказательства бытия Бога, его критики Кантом, а также его восстановления в измененном и расширенном виде Гегелем. Эта дискуссия выявила существенную ошибку, которая была заключена в онтологическом доказательстве. Последнее опирается на принцип тождества Бытия и мышления, который выступает предпосылкой всякого мышления: это тождество есть «Unvordenkliche», Непредставимое (т. е. принцип, которому не может предшествовать никакая мысль, prius (первое) всякого мышления), как называл его Шеллинг. Но онтологическое доказательство незаметно трансформирует этот принцип в Высшее Существо, в пользу существования или несуществования которого могут быть выдвинуты те или иные аргументы. Кант убедительно критикует такую интерпретацию, хотя его критика не затрагивает сам принцип. Напротив, в известном пассаже философ описывает «Unvordenklichkeit» Бытия-как-такового с точки зрения воображаемого Высшего Существа, которое спрашивает себя: «Откуда я взялось?». Гегель не только восстановил онтологическое доказательство в очищенной форме, он распространил принцип тождества бытия и мышления на все Бытие в целом, так что оно стало «самореализацией Абсолюта». Таким путем он пытался преодолеть отделенность существования от сущности в конечных существах: для него конечное – это бесконечное как в своей сущности, так и в своем существовании.

Постгегелевские нападки на диалектическую систему Гегеля направлены против его попытки включить в диалектическое движение «чистого мышления» реальность в целом – не только в ее сущностном, но также и в экзистенциальном, и особенно в историческом аспекте. Логическое выражение этой попытки можно найти в утверждениях Гегеля по поводу сущности и существования, подобных следующему: «Сущность с необходимистью проявляется». Она трансформирует себя в существование. Существование – это бытие сущности, и, таким образом, существование можно назвать «сущностным бытием». Сущность есть существование, она неотличима от своего существования[8]8
  Hegel. Logik, ed. Lasson. V. II. S. 103–105.


[Закрыть].

Именно в свете этих определений следует понимать хорошо известные положения в гегелевской «Философии права». Если существование – это сущностное бытие, то разумное действительно, и действительность разумна. И следовательно: «Задача философии – постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть Разум… Если же он (человек. – Перев.) строит мир таким, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении, в этом податливом материале, позволяющем строить что угодно»[9]9
  Hegel. Philosophie des Rechts, ed. Lasson. S. 14, 15.


[Закрыть]. Задача философии – не наброски идеального мира; напротив, мы должны заявить: задача философии – «примирение с действительностью». В противовес этому утверждению можно сказать: задачей экзистенциальной философии было прежде всего разрушить то гегелевское «примирение», которое было всего лишь умозрительным, и оставить существование как таковое непримиренным.

«Логические исследования» («Logische Untersuchungen») Тренделенбурга, вероятно, произвели на постгегелевских философов то же впечатление, что и «Логические исследования» («Logische Untersuchungen») Гуссерля на постнеокантианцев. Тренделенбург критикует диалектическое движение, о котором говорится в гегелевской «Логике», следующим образом: «Из чистого Бытия, которое представляет собой явную абстракцию, и из Ничто – столь же явной абстракции – не может внезапно возникнуть Становление, эта конкретная интуиция, которая управляет жизнью и смертью»[10]10
  Trendelenburg F.A. Logische Untersuchungen. Berlin, 1840. S. 25.


[Закрыть]. Две вещи требуются – и в неявной форме предполагаются Гегелем – для того, чтобы «помыслить» движение: мыслящий субъект и интуиция времени и пространства. Более того, принцип отрицания – движущая сила диалектического процесса – не способен привести ни к чему новому без предположения опыта мыслящего субъекта и интуиции времени и пространства. Именно движение отделяет сферу существования от сферы сущности.

Кьеркегор, который иногда ссылается на Тренделенбурга, выражает свою интуицию относительно различия между диалектическим и реальным Становлением в более живой форме: «Чистая мысль – это недавнее изобретение и “бредовый постулат”. Отрицание предшествующего синтеза требует времени. Но время не может найти себе место в чистой мысли»[11]11
  Kierkegaard S. Concluding Unscientifi c Postcript. Princeton, 1941.


[Закрыть].

Шеллинг называет «иллюзией» претензию гегелевской рациональной системы охватить не только реальное, «что», но и его реальность, «то». Не может «чисто логический процесс быть также процессом реального становления»[12]12
  Schelling F. Sämtliche Werke. Stuttgart, 1856–1961. V. II. S. 3, 65.


[Закрыть]. Когда Гегель употребляет такие фразы, как: «Идея решает стать Природой» или «Природа – это падение Идеи», то либо он описывает реальные, недиалектические события, либо его терминология не имеет смысла.

Маркс в подобной же манере атакует гегелевский переход от логики к Природе, называя его «фантастическим описанием перехода от абстрактного мыслителя к чувственному восприятию»[13]13
  Marx K. Der Historische Materialismus. Leipzig, 1932. V. I. S. 343.


[Закрыть]. Но его критика более фундаментальна. Она направлена против гегелевской категории «снятие» (Aufheben), означающей одновременно отрицание и сохранение в высшем синтезе. «Поскольку мышление подразумевает в то же время свою “противоположность”, чувственное существование, и поскольку оно претендует на то, что его движение – это реальное и чувственно воспринимаемое действие, то оно верит, что процесс “снятия” (Aufheben) в мысли, фактически оставляющий объект таким, каков он есть, в действительности преодолевает его»[14]14
  Marx K. Der Historische Materialismus. Leipzig, 1932. V. I. S. 338.


[Закрыть]. Это смешивание диалектического отрицания, которое ничего не устраняет, но лишь навешивает ярлык на те вещи, которые «сняты», и действительного революционного «отрицания», осуществляемого посредством практической деятельности, – это смешивание ответственно за реакционный характер гегелевской диалектической системы, несмотря на ее принцип отрицания. Очевидно, что эта критика затрагивает не только Гегеля, но и любую рационалистическую теорию поступательной эволюции, как идеалистическую, так и натуралистическую, включая возникший позднее так называемый «научный марксизм».

Неспособность «философии сущности» объяснить существование проявляется в том факте, что разум может иметь дело лишь с возможностями: essentia est possibilitas. Шеллинг писал: «Разум достигает того, что может быть или будет, но лишь в качестве идеи, и, следовательно, в сравнении с реальным Бытием лишь в качестве возможности»[15]15
  Schelling F. Werke. V. II, S. 3, 66.


[Закрыть]. Кьеркегор, который, вероятно, усвоил это от Шеллинга, писал: «Абстрактное мышление может постигать реальность, лишь разрушая ее, и это разрушение реальности состоит в том, что мышление трансформирует ее в простую возможность»[16]16
  Kierkegaard S. Concluding Unscientifi c Postscript. P. 279.


[Закрыть]. Это особенно верно в применении к истории: мы неспособны познать историческую реальность до тех пор, пока не сведем ее к простой возможности. «Единственная реальность, к которой существующий индивид может иметь отношение большее, чем просто познавательное, – это его собственная реальность, тот факт, что он существует»[17]17
  Ibid. P. 128.


[Закрыть]. Лишь усвоив эстетическую позицию – в философии Кьеркегора это позиция отделенности, – мы можем соотнести себя с «сущностью», со сферой возможного. В эстетической позиции, включающей чисто познавательную, всегда имеется много возможностей, и она не требует принятия решения; этическая же позиция всегда предполагает принятие личного решения.

У Маркса есть по этому поводу очень интересное высказывание. Он отмечает, что, согласно Гегелю, «мое реальное человеческое существование – это мое философское существование». Следовательно, если наше экзистенциальное бытие достигает совершенной реализации лишь посредством мышления, то мое реальное природное «существование» – это мое существование в качестве философа природы; мое реальное религиозное «существование» – это мое существование в качестве философа религии. Но это – отрицание и религии, и человечности. Эта критика касается не только Гегеля, но и тех, кто стремится растворить человеческое существование в чисто научной «возможности».

Поскольку к существованию нельзя подойти рационально, поскольку для всякого мышления оно – «внешнее», как подчеркивают это Фейербах и Шеллинг, – к нему следует подходить эмпирически. Шеллинг подробно обсуждает эмпиризм и столь явно симпатизирует ему, что прямо говорит о своем предпочтении английского эмпиризма диалектической системе Гегеля. Шеллинг пишет (эту фразу впоследствии часто и неверно цитировали), что истинными философами среди англичан и французов являются их великие ученые. С другой стороны, он проводит различие между разными формами «эмпиризма». Шеллинг отрицает то, что он называет «чувственным эмпиризмом», но признает «эмпиризм a priori». О последнем Шеллинг говорит: «Рациональная философия есть также и эмпирическая по отношению к своему материалу»[18]18
  Schelling F. Werke. V. II. S. 3, 102.


[Закрыть]. Ее истинность, однако, не зависит от какого-либо существования. «Она была бы истинной даже в том случае, если бы не существовало ничего»[19]19
  Ibid. S. 3, 128.


[Закрыть]. Ибо объектом этой философии выступает сфера умопостигаемых отношений («Sachverhalte», как позднее назовет ее Гуссерль).

В отличие от «эмпиризма a priori» экзистенциальная философия подходит к «существованию» полностью a posteriori. Мы воспринимаем «существование» тем же способом, что и какого-либо человека – через его действия. Мы не строим умозаключений, двигаясь от наблюдаемых следствий к их причинам, но встречаем личность непосредственно в ее высказываниях. Таким же образом, настаивает Шеллинг, следует рассматривать всемирный процесс как непрерывное самооткровение Непредставимого (Unvordenkliche), т. е. того, что должно быть предпосылкой всякого мышления. Это Непредставимое – не Бог, но оно открывается как Бог тем, кто получает откровение непосредственно в критический момент уникального переживания. Это откровение требует свободы обеих сторон; оно не есть необходимость мышления наподобие идеи «Абсолюта», взятой в качестве высшего понятия рациональной философии. Таким образом, Шеллинг возвращается к критической позиции Канта: Бог как Бог есть объект веры, и не существует рационального понимания идеи Бога. Для чистого мышления Бог остается просто возможностью, в этом Кант и Шеллинг согласны. Но Шеллинг пошел дальше: в попытке приблизиться к Богу откровения он исходил из третьего типа эмпиризма – «метафизического эмпиризма», который привел его к новой спекулятивной интерпретации истории религии. Этот спекулятивный порыв победил в его сознании экзистенциальное ограничение и смирение, которые он сам постулировал.

Хотя философы существования отрицали «метафизический эмпиризм» Шеллинга – многие из них были весьма разочарованы его Берлинскими лекциями – они требовали «эмпирического» или опытно переживаемого приближения к существованию. И так как они полагали, что существование дано непосредственно во внутреннем личном опыте или конкретном «существовании» человека, то все они начали с непосредственного личного опыта существующего носителя переживания. Как это выразил Хайдеггер, они обратились не к мыслящему субъекту, как Декарт, но к существующему субъекту – к элементу «sum» (есть, существую) в известной фразе «cogito ergo sum». Это «sum», указывающее на опыт непосредственного личного переживания, каждый представитель экзистенциальной философии описывает по-своему. Однако на основе этого личного опыта каждый из них в рациональных терминах развивает некую теорию: все они стараются «помыслить существование», развить его скрытый смысл, а не просто жить в «экзистенциальном» непосредственном опыте.

Итак, для Шеллинга подход к существованию реализуется через непосредственный личный опыт христианина, традиционную веру, хотя и рационально истолкованную. Для Кьеркегора это непосредственный личный опыт переживания индивида перед лицом вечности, его личная вера, хотя и истолкованная с помощью утонченных диалектических рассуждений. Для Фейербаха это опыт человека как такового в его чувственном существовании, хотя и развитый в учение о Человеке. Для Маркса это опыт социально детерминированного человека, хотя и истолкованный в терминах универсальной социально-экономической теории. Для Ницше это опыт биологически детерминированного существа, его существования как воплощения воли к Власти, хотя и выраженный в форме метафизики Жизни. Для Бергсона это опыт динамической витальности, человеческого существования как длительности и созидательной силы, хотя и выраженный с помощью понятий, взятых из неэкзистенциальной сферы. Для Дильтея это опыт интеллектуальной жизни, человеческого существования в специфической культурной ситуации, хотя он и объясняет его в рамках универсальной философии Духа (Geistesphilosophie). Для Ясперса это опыт внутренней активности «я», человеческого существования как «само-трансценденции», хотя он описывает его в терминах имманентной психологии. Для Хайдеггера это опыт существа, которое «озабочено» Бытием, ощущает свое существование как заботу, тревогу и решимость, хотя Хайдеггер и претендует на то, что описывает структуру самого Бытия. Для религиозного социалиста это непосредственный личный опыт исторического существования человека, чреватого смыслом исторического момента, хотя этот опыт выражен в общей интерпретации истории.