Текст книги "Избранное. Теология культуры"

Отологический подход, разработанный Августином и его школой, привел к затруднениям, которые проявились в представленной Ансельмом формулировке онтологического аргумента и в ее использовании великими францисканскими богословами. Здесь берет начало критицизм Фомы Аквинского. Но эта критика у самого Фомы и еще более радикально у Дунса Скота и Уильяма Оккама вышла далеко за пределы искажений и затруднений. Для большей части западного мира она разрушила онтологический подход, а с ним и непосредственную религиозную достоверность. Она заменила первый тип философии религии вторым.

Общий характер томистского подхода к философии религии заключается в следующем: рациональный путь к Богу не непосредствен, а опосредован. Это путь умозаключений, которые, будучи верными, не дают безусловной достоверности; поэтому он должен быть дополнен авторитетом. Это означает, что непосредственная рациональность францисканцев заменяется доказательной рациональностью, и что наряду с этим рациональным элементом выступает внерациональный авторитет. Чтобы сделать этот шаг, Фома должен был опровергнуть Августиново решение. Поэтому он говорит: «Существуют два способа что-либо познать: через самое себя и через нас. Поэтому я говорю, что утверждение “Бог есть” познается само собой, поскольку Он есть внутри себя, потому что предикат совпадает с субъектом. Ибо Бог есть свое собственное бытие… Но так как мы не знаем о Боге, что Он есть, то утверждение не познается само собой, но должно быть доказано посредством тех проявлений, которые нам более известны, т. е. через Его действия». Эти слова Аквината разрубают нерв онтологического подхода. Человек отторгнут от primum esse и prima veritas. Он не может оставаться верным несотворенной истине. Поэтому принципы, трансценденталии, – это не присутствие божественного в нас, не «несотворенный свет», в котором мы видим все, они – сотворенные структуры ума. Очевидно, что таким образом непосредственное познание Абсолюта разрушается. Sapientia, знание принципов, качественно не отличается от scientia. Подобно тому как всякий изучающий музыку должен принять утверждения математики, даже если он не понимает до конца их смысла, точно так и человек должен принять постулаты той науки, которую Бог имеет о себе и которая полностью понятна ангелам. Они даны нам через авторитет. «Аргументация, опирающаяся на авторитет, больше всего подходит для этого учения (теологии)», – говорит Фома. Библия, таким образом, становится собранием истинных утверждений, а не путеводной книгой для созерцания, как это было у Бонавентуры. Францисканцы, особенно Александр, различают между: а) теми учениями, которые относятся к вечной истине и непосредственно очевидны (например, Бог как esse, verum, bonum), и б) теми учениями, которые вторичны, воплощают вечную истину во временных формах, случайны и неочевидны (как, например, Воплощение или учение Церкви). В отличие от них, Фома относит все богословские утверждения к одному уровню: к уровню авторитета. И вследствие этого полностью разрывается связь между credere и intelligere. Согласно Фоме, один и тот же объект не может быть объектом веры и объектом знания, ибо вера не предполагает непосредственного контакта со своим объектом. Вера меньше, чем знание. «Поскольку вере не хватает проникновения, она не обладает той степенью знания, которая доступна науке», – говорит Фома, а проникновение, согласно ему, невозможно в нашем телесном существовании. Здесь корни того принижения понятия «вера», которое определяет ее как мнение с низкой степенью доказательности и которое делает почти невозможным его использование сегодня. Отделение веры в смысле подчинения авторитету от знания в смысле науки влечет за собой разделение психологических функций, которые у Августина выражают одну и ту же психическую субстанцию. Воля движет интеллектом, чтобы он принял случайное для него содержание; без приказа воли не может быть достигнуто согласие с трансцендентной наукой. Воля заполняет пропасть, которую интеллект не может преодолеть, после того как была отвергнута непосредственность онтологического.

Для Фомы все это вытекает из его эпистемологии, ограниченной чувственным восприятием: «Человеческий интеллект не может по естественному свойству достичь божественной субстанции, потому что в нашей земной жизни познавательная способность нашего интеллекта начинается с чувственного восприятия». Поэтому мы должны восходить к Богу с помощью категорий причинности. Как раз это может делать философия религии, причем делать довольно легко в космологических терминах. Мы видим, что должна существовать чистая актуальность, так как движение от потенциальности к актуальности зависит от актуальности; поэтому должна существовать актуальность, предшествующая любому движению. Онтологическое доказательство невозможно не только в его сомнительной формулировке, но и по самой его сути. Жильсон выражает это следующим образом: «Поистине неоспоримо, что в Боге сущность и существование тождественны. Но это верно для существования, в котором Бог вечно пребывает в себе, а не для того существования, до которого может подняться наш конечный разум, когда посредством доказательств он утверждает, что Бог есть». Очевидно, что второе понимание существования опускает существование Бога до уровня существования камня или звезды, делая атеизм не только возможным, но и почти неизбежным, что и подтвердила последующая история.

Первый шаг в этом направлении сделал Дунс Скот, который настаивал на непреодолимой пропасти между человеком как бытием конечным и Богом как бытием бесконечным, причем выводил из этого разделения, что такое космологическое доказательство, как demonstratio ex fi nito остается в рамках конечного и не может достичь бесконечного. Оно неспособно выйти за пределы идеи самодвижущегося телеологического космоса. Лишь авторитет способен выйти за пределы этой рациональной вероятности Бога, которая есть всего лишь возможность. Понятие бытия утрачивает онтологический характер; это слово, применимое к совершенно разным областям конечного и бесконечного. Бог перестает быть Само-Бытием и становится отдельным сущим, которое должно быть познано, cognitione particulari. Оккам, отец позднейшего номинализма, называет Бога res singularissima. К нему невозможно приблизиться ни через интуицию, ни через абстракцию, что означает никак вообще, кроме как через недоступное наблюдению, осуществляемое по заведенному порядку и не осознаваемое действие благодати, которое должно склонять волю к подчинению авторитету. Таков итог томистского растворения Августинова решения. Вопрос о двух Абсолютах решился таким образом, что Абсолют религиозный превратился в отдельное сущее непреодолимой силы, в то время как Абсолют философский формализовался в виде фиксированной структуры реальности, в которой все условно и индивидуально. Ранний протестантизм проявил мудрость, когда при таких философских предпосылках воздержался от создания какой бы то ни было философии религии и на основании своего религиозного опыта разработал концепцию веры, в которой разрозненные элементы поздней схоластики обрели новое единство. Ибо заслуга томистского поворота состояла в том, что природа веры стала предметом серьезного обсуждения, и было преодолено наивное отождествление непосредственной очевидности с верой, благодаря чему стал наглядным элемент условности в религии.

Под этим заголовком можно было бы собрать огромный материал. Но его оригинальность в сравнении с классическими ответами невелика. Одни и те же ответы повторяются вновь и вновь, раздельно или в сочетании. Общая тенденция определяется космологическим типом, который в итоге приходит к самоотрицанию, но онтологическая реакция на него наблюдается во все века и особенно часто в наше время.

Часто говорят, что философия религии морального типа (следующая кантовскому так называемому моральному аргументу в пользу существования Бога) представляет собой новый тип. Но это не так. Моральный аргумент должен интерпретироваться либо космологически, либо онтологически. Если он понимается космологически, факт моральной оценки служит основанием для умозаключения, приводящего либо к высшему существу, которое гарантирует финальное единство ценности и процесса совершенствования, либо к вере в победоносную силу процессов, порождающих ценности. Если моральный аргумент интерпретируется онтологически, опыт безусловного характера морального требования служит непосредственным, без каких бы то ни было умозаключений, свидетельством Абсолюта, но не высшего существа. В связи с этим интересно отметить, что даже онтологическое доказательство может быть интерпретировано космологически, например, когда Декарт вслед за Дунсом Скотом делает переход от идеи бесконечного существа в нашем сознании к его существованию как причины этой идеи. Таково основополагающее различие исходных позиций Августина и Декарта; оно коренится в замене мистического элемента Августиновой идеи предельной достоверности Декартовым понятием рациональности.

Очевидно, что немецкий идеализм относится к философии религии онтологического типа. Он справедливо восстановил prius субъекта и объекта, то, что им предшествует, но заблуждался, выводя из Абсолюта все условное содержание, т. е. предприняв попытку, от которой францисканцы были защищены своим религиозным позитивизмом. Этот выход за пределы онтологического решения дискредитировал его в протестантизме, тогда как такая же ошибка неосхоластов, сторонников онтологического подхода, дискредитировала себя в католицизме.

Так называемая эмпирическая, или экспериментальная философия религии тоже не создала новый тип философии религии. Большинство ее представителей относится к космологическому типу. В бесчисленных вариациях они утверждают бытие Бога либо как «наилучшее объяснение всеобщего человеческого опыта» или «теистическую гипотезу», либо как «наиболее рациональную веру» и прочее, добавляя к этому, как и полагается космологическому типу, остатки старопротестантской идеи личной веры, которая не связана с космологической вероятностью. Часто, однако, используется идея религиозного опыта, которая имеет мало общего с эмпирическим подходом и опирается на францисканские термины и утверждения. Если идея Бога должна быть сформулирована «таким образом, что вопрос о существовании Бога становится тупиковым» (Виман); если Виман говорит о «глубочайшем внутреннем центре человека, находящемся в родстве с Глубочайшей Реальностью космоса», а Бейль отрицает возможность подлинного атеизма; если концепция проникновения используется вновь и вновь для нашего познания Бога, то мы – в онтологической атмосфере, хотя бы даже онтологический подход и не заявлен ясно, а его отношение к космологическому подходу и вере не получает соответствующего объяснения.

Более сознательно онтологический подход в философии религии применяет Хокинг, который подчеркивает непосредственный опыт «Целостности» как prius всякого объективного знания в отношении бытия и ценности, а также Уайтхед, который называет изначальной природой Бога принцип срастания, или Хартшорн, стремящийся восстановить онтологическое доказательство и соединить его с «условным» в Боге. Что касается подлинного прагматизма, он принадлежит к онтологическому направлению в той мере, в какой он явно отрицает космологическое доказательство и отказывается признать окончательным разделение на субъект и объект. Однако и он несвободен от пережитков космологического типа, как показывает принятие Джеймсом учения Скота о «воле к вере» или широко распространенное убеждение в том, что конец космологического подхода есть конец всякого рационального подхода к религии.

Предлагаемое нами систематическое решение изложено в чисто утвердительной и конструктивной форме. Аргументы, на которых основан этот подход, неявно содержатся в традиционном представлении о двух типах философии религии и их современных вариациях. Они ясно показывают, почему после разрушения онтологического подхода сама религия была разрушена.

На вопрос о двух Абсолютах можно ответить лишь путем отождествления философского Абсолюта с одним из элементов религиозного Абсолюта. Deus est esse – основа всякой философии религии. Это условие единства мышления и религии, преодолевающего их, так сказать, шизофреническое разделение в личной и культурной жизни.

Онтологический принцип философии религии может быть сформулирован следующим образом: «Человек непосредственно осознает то безусловное, которое есть prius разделения и взаимодействия субъекта и объекта, как теоретически, так и практически».

«Осознание» в этом утверждении используется как наиболее нейтральный термин, позволяющий избежать ненужных коннотаций, связанных с терминами «интуиция», «опыт», «знание». Осознание безусловного не имеет характера «интуиции», потому что Безусловное предстает в осознании не как Gestalt, который может быть постигнут через интуицию, а как стихия, сила, как требование. Фома был прав, отрицая, что проникновение в природу Бога возможно для ограниченного пространством и временем человека. Не может быть использовано и слово «опыт», потому что оно обычно означает описание одной реальности посредством наблюдений за другой реальностью, а также потому, что Безусловное не есть предмет опытного наблюдения. Термин «знание» предполагает разделение на субъект и объект и подразумевает изолированный теоретический акт, что прямо противоположно осознанию Безусловного. Но этот терминологический вопрос не имеет первостепенной важности. Ясно, что онтологическое осознание непосредственно и не опосредуется логическими рассуждениями. Оно присутствует там, где сознательное внимание направлено на него, присутствует как безусловная достоверность.

«Осознание», конечно, также и когнитивный термин. Но осознание безусловного само безусловно и потому лежит за пределами разделения психологических функций. Главной задачей Августиновой психологии было показать взаимную имманентность функций души и невозможность их разделения в их отношении к esse, verum, bonum. Невозможно осознать Безусловное в когнитивном смысле, ведь оно самим своим присутствием исключает всякого наблюдателя, не обусловленного им во всем своем бытии. Фома исказил понимание религии, когда разложил на части субстанциальное единство психологических функций и приписал обособленной воле то, что обособленный интеллект не в состоянии совершить. И Шлейермахер также исказил понимание религии, когда в своей великой борьбе против космологического подхода протестантского Просвещения он отсек «чувство» (как религиозную функцию) от воли и интеллекта, тем самым исключив религию из тотальности личного бытия и перенеся ее в сферу эмоциональной субъективности. Человек — а не одна лишь его когнитивная функция – осознает Безусловное. Можно, следовательно, назвать это осознание «экзистенциальным» в том смысле, в каком это слово используется экзистенциалистской философией, а именно как участие человека, его целостности в акте познания. Действительно, это, возможно, единственный случай, когда обсуждаемый термин может быть адекватно применен в философии. Но здесь он не используется из-за сущностного единства безусловного и обусловленного в онтологическом осознании. Ведь в слове «экзистенциальный» содержатся указания на понятия «разделение» и «решение», а это элементы веры. Если теология экзистенциальна прямо и преднамеренно, то философия экзистенциальна лишь косвенно и ненамеренно, что определяется экзистенциальным положением самого философа.

Термин «безусловное» требует некоторого пояснения. Хотя в исторической части, чтобы объяснить проблему, было употреблено выражение «два Абсолюта», в конструктивной части «Абсолют» заменен на «безусловное». «Абсолют» в буквальном смысле означает «не связанный», если же рассматривать его в традиционном смысле, он подразумевает идеалистический, саморазвивающийся принцип. Оба эти значения отсутствуют в понятии «безусловное», которое подразумевает безусловное требование к тем, кто осознает нечто безусловное, и которое не может интерпретироваться в качестве принципа рациональной дедукции. Но даже здесь необходимо остерегаться ложных коннотаций: ни «безусловное», ни «Нечто безусловное» не понимаются ни как бытие, ни тем более как высшее бытие, ни даже как Бог. Бог безусловен, что делает Его Богом; но «Безусловное» не есть Бог. Слово «Бог» наполнено конкретными символами, в которых человечество выражало свой предельный интерес, свою захваченность чем-то безусловным. И это «что-то» – не просто вещь, а сила бытия, в котором участвует каждое сущее.

Эта сила бытия – prius всего, что имеет бытие. Она предшествует всякому конкретному содержанию логически и онтологически. Она предшествует всякому разделению и делает возможным всякое взаимодействие, потому что она точка тождества, без которого нельзя помыслить ни разделение, ни взаимодействие. Это относится главным образом к разделению субъекта и объекта, а также к их взаимодействию как в познании, так и в действии. Prius субъекта и объекта не может стать объектом, с которым теоретически и практически соотносится человек как субъект. Бог – не объект для нас как субъектов. Он всегда то, что предшествует этому разделению. Но, с другой стороны, мы говорим о Нем, мы действуем по отношению к Нему и не можем избежать этого, так как все, что становится реальным для нас, вступает в субъектно-объектную корреляцию. Из этой парадоксальной ситуации возникло наполовину богохульное мифологическое понятие «существование Бога». А отсюда пошли бесплодные попытки доказать существование этого «объекта». Атеизм – разумный религиозный и теологический ответ на это понятие и на подобные попытки. Это было хорошо известно наиболее глубокому благочестию во все времена. Поражает атеистическая терминология мистики. Она ведет за пределы Бога к Безусловному, трансцендируя всякую фиксацию божественного как объекта. Но мы находим то же самое ощущение неадекватности всех ограничивающих имен Бога и в немистической религии. Подлинную религию невозможно представить себе без элемента атеизма. Не случайно, что не только Сократа, но также евреев и ранних христиан преследовали как атеистов. Для приверженцев «сил» они были атеистами.

Онтологический подход выходит за рамки дискуссии между номинализмом и реализмом, если отрицает понятие ens realissimum, а иначе и быть не может. Само-Бытие, как оно присутствует в онтологическом осознании, есть сила Бытия, но не самое могущественное существо; оно не есть ни ens realissimum, ни ens singularissimum. Оно – сила во всем, что имеет силу, будь то универсальное или индивидуальное, вещь или опыт.

История и анализ показали, что космологический подход к религии ведет к ее саморазрушению, если он не основан на онтологическом подходе. Если эта основа имеется, космологический принцип может быть выражен следующим образом: Безусловное, которое мы непосредственно осознаем без логических рассуждений, мы можем обнаружить в мире культуры и природы.

Космологический подход обычно проявляется в двух формах: первая определяется космологическим доказательством, вторая – телеологическим. Радикально отвергнув основанный на доказательствах метод, используемый в космологии этого рода, мы можем заново оценить реальный и в высшей степени продуктивный смысл космологического пути в философии религии.

Это может и должно быть сделано с двух точек зрения, что и происходило многократно со времен францисканцев, а особенно в последние десятилетия. Один тип космологического понимания начинается с первого шага старого космологического доказательства: с анализа конечности конечного в свете осознания Безусловного. В таких понятиях, как «случайность», «ненадежность», «изменчивость» и их психологических коррелятах, таких как «тревога», «озабоченность», «утрата смысла», развился новый космологический подход. Медицинская психология, учение о человеке и экзистенциалистская философия способствовали этому негативному признанию безусловного элемента в человеке и его мире. Это – наиболее эффективный способ знакомства людей со смыслом религии, если избегать при этом ложных рассуждений, ведущих к высшему бытию.

Второй тип космологического понимания – утвердительный, он принимает за отправной пункт первый шаг телеологического доказательства: наблюдение элементов безусловного в творческой силе природы и культуры. В отношении природы это проявляется в разработке и самой высокой оценке таких идей, как «целостность», «elan vital», «принцип срастания», «Gestalt» и прочее; все они подразумевают нечто безусловное, обусловливающее всякий особый опыт. В отношении культуры это осуществляется посредством религиозного истолкования автономной культуры и ее развития, «теологии культуры», как это может быть названо. Предпосылка этих многообразных попыток состоит в следующем: во всяком создании культуры (в картине, системе, законе, политическом движении), сколь бы секулярным оно ни казалось, выражается предельный интерес, и не осознаваемый теологический характер этого произведения может быть обнаружен.

Это, разумеется, возможно лишь на основе онтологического осознания Безусловного, т. е. на основе понимания того, что секулярная культура невозможна по самой своей сути, точно так же как атеизм, потому что оба они подразумевают элемент безусловного и оба выражают предельный интерес.