Текст книги "Избранное. Теология культуры"

Все экзистенциальные философы согласны с тем, что опыт непосредственного личного переживания носит исторический характер. Но тот факт, что существование человека является в своей основе «историческим существованием», еще не означает, что у него есть теоретический интерес к прошлому; его существование вовсе не ориентировано на прошлое. Это – отношение не отстраненного наблюдателя, но деятельной личности, которая должна думать о будущем и принимать личные решения.

Шеллинг назвал свою позитивную философию «исторической философией», потому что для него быть «исторической» означало быть открытой для будущего. Поскольку раскрытие Непредставимого (Unvordenkliche) никогда не будет завершено, никогда не кончится и позитивная философия. Мы уже касались учения Кьеркегора о «насыщенном мгновении», о современности и повторении, и того, как эти идеи были применены в немецком религиозном социализме для истолкования истории. Для Маркса человеческий опыт строго обусловлен историческими и культурными обстоятельствами жизни. Человеческая природа исторична сама по себе и не может быть понята без осознания ее современной стадии дегуманизации, а также без требования «действительного гуманизма» в будущем. Философские учения о человеческой природе и бытии зависят от того, чем человек способен стать в будущем, и от революционных достижений в этой области.

Во втором из своих «Несвоевременных размышлений» («Unzeitgemasse Betrachtungen») Ницше эмоционально подчеркивал исторический характер человеческого опыта: «Слово прошлого всегда изрекается как прорицание. Лишь как строители будущего, как познающие настоящее сможете вы понять его»[42]42
  Nietzsche F. Unzeitgemasse Betrachtungen. Werke. II. S. 161.


[Закрыть]. Здесь Хайдеггер следует за Ницше: исторический характер человеческого опыта заключается в его ориентации на будущее. Сугубо историческое познание не есть подлинная задача человека как исторического существа. Погруженность в прошлое – это отчуждение от нашей задачи как творцов истории[43]43
  Heidegger M. Sein und Zeit. S. 336.


[Закрыть].

Описание человеческой «экзистенциальной ситуации» или современного состояния как конечного обычно связано с контрастом между современным состоянием человека и тем, что он есть «сущностно» и, соответственно, чем он должен быть. Со времени выхода в свет книги Шеллинга «О человеческой свободе» мир, в котором мы живем, включая и природу, описывался как нарушенное единство, как разрозненные фрагменты. В соответствии с кантовской полумифологической, подлинно «экзистенциальной» доктриной изначального зла Шеллинг говорил о трансцендентном Падении Человека как о «предпосылке трагической природы cуществования».

Знаменитое сочинение Кьеркегора «Страх и трепет», в котором он говорит о переходе от сущности к существованию, – его психологический шедевр: страх перед конечностью побуждает человека к действию и в то же время к отчуждению от его сущностного бытия, а тем самым к еще более глубокому страху вины и отчаяния.

И Шеллинг, и Кьеркегор хотели отличать «конечность» от «отчуждения» или «разрыва», но их попытки не увенчались успехом; конечный характер непосредственного личного опыта делает «Падение» практически неотвратимым. Ницше, Хайдеггер, Ясперс и Бергсон даже не пытаются проводить это различие. Они описывают опыт непосредственного переживания в терминах конечности и одновременно вины, т. е. как трагический опыт. Падшесть («Verfallenheit») и потерянность существа, которое становится жертвой необходимости существования, создают основу для вины. Как писал Хайдеггер, «виновность не есть результат определяющего вину действия, наоборот, такое действие возможно лишь в силу изначальной “виновности”»[44]44
  Heidegger M. Sein und Zeit. S. 284.


[Закрыть]. Следует отметить, что трагическое жизнеощущение, преобладающее в последние десятилетия среди европейской интеллигенции, связано с влиянием экзистенциальной философии.

Маркс в своих произведениях постоянно обращался к теме дегуманизации и самоотчуждения. В одном из самых интересных фрагментов на эту тему он дает блестящее описание функции денег как основного символа самоотчуждения в современном обществе. Но отчуждение не является для него неизбежной трагической необходимостью. Оно – продукт особой исторической ситуации и может быть преодолено человеком. Именно в этом подходе коренятся утопические элементы позднейших марксистских движений. Но последующая история этих движений показала, что описание Марксом человека как существа страдающего и подверженного страстям остается истинным даже после победоносной революции. Связь конечности с отчуждением является основополагающей для экзистенциальной философии.

Каждое личное существование уникально, говорит Ясперс: «Мы совершенно незаменимы. Мы – не просто фрагменты всеобщего Бытия»[45]45
  Jaspers K. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935. S. 19.


[Закрыть]. Хайдеггер говорит о «Jemeinigkeit» личного существования, т. е. о его принадлежности мне и никому более[46]46
  Heidegger M. Sein und Zeit. S. 42.


[Закрыть]. Жизнь людей протекает обычно в повседневных переживаниях; за разговорами и действиями они скрывают свой подлинный внутренний личностный опыт. Но совесть, вина, подверженность смерти находят место в нашей душе лишь в ситуации внутреннего одиночества. Смерть другого человека как объективное событие не имеет ничего общего с нашим глубоко личным отношением к собственной смерти. Ницше восхваляет как высший тип человека того, кто одинок и обособлен не только от массы, но и от ему подобных. Оценка среднего человека у Ницше точно такая же, как у Хайдеггера и Ясперса. Кьеркегор заходит еще дальше, делая акцент на опыте внутреннего переживания одиночества человека перед Богом. Все объективное и универсальное имеет для него лишь один смысл: бегства от морального выбора, перед которым стоит каждый человек.

Фейербах и Маркс отличаются в этом вопросе от других философов существования. Фейербах делает очень глубокое замечание по поводу одиночества: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты»[47]47
  Feuerbach L. Grundsätze. S. 83.


[Закрыть]. Философия Я-Ты оказала колоссальное влияние на современную немецкую теологию, начиная с Бубера и Гризебаха. Но возникает вопрос: чем заменить внутреннее одиночество? Без такой альтернативы взаимоотношения Я-Ты остаются лишь формой. Это подразумевается в критике Фейербаха Марксом за то, что тот знает лишь человека как абстракцию и человека как индивида, но не человека как социальное существо. Сам Маркс видел только этого социального человека. Но он открыл здесь отчуждение человека, которое есть отчуждение не только от самого себя, но и от любого другого человека. Для него одиночество возникает из современных исторических условий, которые необходимо изменить. Но борьба во имя того, чтобы воссоздать в пролетариате истинную гуманность, привела в действительности не к «общности», но к «солидарности» – отношению, которое все еще является внешним и остается символом человеческого отчуждения.

У всех экзистенциальных философов налицо эта утрата общности, которая провоцирует к бегству от объективного мира. Лишь в том мире, который Гераклит назвал «общим миром, в котором мы проживаем наши жизни», возможна подлинная общность между людьми. Если этот мир исчезает или становится нестерпимым, индивидуум обращается к опыту своего уединенного внутреннего переживания и уходит во внутренний мир, где он вынужден предаваться мечтаниям, что еще больше изолирует его от действительного мира, пусть даже его объективные знания о внешнем мире весьма обширны. Таков социальный фон философии человеческого существования.

Мы рассмотрели большую группу экзистенциальных философов, охватив период примерно в 100 лет. Эти мыслители являются представителями множества различных и противоположных тенденций в философской мысли, их влияние на религию и политику многообразно и противоречиво. Есть ли у них какие-либо общие черты, которые оправдали бы общее их наименование – «экзистенциальные философы»? Если анализ их творчества, проведенный выше, корректен, тогда не должно быть сомнений в том, что они являют собой в высшей степени строгое единство. Это единство может быть описано в терминах как негативных, так и позитивных: у всех философов существования общий враг и общая цель, хотя они и стремятся достичь ее различными путями.

Все философы существования находятся в оппозиции к «рациональной» системе мышления и жизни, развитой западным индустриальным обществом и его философами. На протяжении последних 100 лет следствия, вытекающие из этой системы, становились все более очевидными: логический или натуралистический механицизм, разрушающий индивидуальную свободу, личное решение и органическую общность; аналитический рационализм, иссушающий жизненные силы и превращающий все, включая самого человека, в объект расчетов и управления; секуляризованный гуманизм, отторгающий человека и мир от творческого истока и предельной тайны существования. Экзистенциальные философы, поддерживаемые поэтами и художниками во всех европейских странах, сознательно или подсознательно чувствовали наступление этой самоотчужденной формы жизни. Они пытались противодействовать ей в отчаянной борьбе, которая часто приводила их к психическому саморазрушению и придавала их высказываниям крайне агрессивный, пророческий, парадоксальный, фрагментарный, революционный, страстный и экстатический характер. Но это не мешало им достигать фундаментального проникновения в социологическую структуру существующего общества и психологическую динамику современного человека, в своеобразие и спонтанность жизни, в парадоксальный характер религии и экзистенциальных корней знания. Они неизмеримо обогатили философию, если понимать ее как истолкование человеком своего существования; они создали интеллектуальные орудия и духовные символы для европейской революции XX в.

Чтобы понять фундаментальные устремления и функции экзистенциальной философии, необходимо рассмотреть ее на фоне того, что происходило в XIX в. в религиозной жизни Европы, особенно Германии, ибо все социальные группы, которые появились после 1830 г., столкнулись с общей проблемой, порожденной падением религиозной традиции под напором просвещения, социальной революции и буржуазного либерализма. Вначале среди образованных классов, затем все шире в массе промышленных рабочих религия утрачивает свою «непосредственность», она уже не дает человеческой жизни неоспоримого чувства верного направления и значимости. То, что было утрачено в непосредственном восприятии, Гегель стремился восстановить путем нового истолкования действительности. Но его умозрительная интерпретация подверглась нападкам и была разрушена, с одной стороны, теологией, а с другой – философским позитивизмом. Экзистенциальные философы старались открыть предельный смысл жизни за пределами всевозможных интерпретаций, теологии или устремлений позитивизма. В своих поисках они страстно отвергали «отчужденный» объективный мир с его религиозными радикалами, реакционерами и примирителями. Они обратились к опыту непосредственного человеческого переживания, к «субъективности», но не к той, что противоположна «объективности», а к тому живому опыту, в котором укоренены и объективность, и субъективность. Они обратились к Реальности как к тому, что люди непосредственно переживают в своей действительной жизни, к Innerlichkeit, или внутреннему опыту. Они пытались открыть творческую область бытия, которая предшествует разделению на объективность и субъективность и выходит за его пределы.

Если опыт этого уровня жизни назвать «мистическим», тогда экзистенциальную философию можно считать попыткой вновь обрести смысл жизни в «мистическом» понимании, после того как он был утрачен как в церковном, так и в позитивистском понимании. Необходимо, следовательно, вновь определить «мистическое», если мы хотим применить его к экзистенциальной философии. В этом контексте применяемый термин не означает мистического соединения с трансцендентным Абсолютом, он означает скорее порыв веры к единению с глубиной жизни, охвачен ли этим порывом индивид или какая-либо социальная группа. В такой «мистике» больше протестантского, нежели католического наследия; но это действительно мистика – попытка подняться над отчужденной «объективностью» и пустой «субъективностью» современной эпохи. С исторической точки зрения можно сказать, что экзистенциальная философия стремится вернуться к докартезианскому подходу, когда глубокая бездна между «сферами» объективного и субъективного еще не возникла, и сущность объективного могла быть обнаружена в глубине субъективности, в которой Бог наиболее близок душе.

Эта проблема и такое ее решение в некоторых отношениях специфичны для немецкой ситуации, однако в остальном являются общими для всей европейской культуры. Это отчаянная борьба за обретение нового смысла жизни в реальности, от которой человек был отчужден, в культурной ситуации, в которой две великие традиции – христианская и гуманистическая – утратили всеобъемлющий характер и убеждающую силу. Поворот к Innerlichkeit, внутреннему опыту, или, точнее, к созидательным истокам жизни в глубине человеческого опыта совершился во всей Европе. По причинам социологического характера в Германии он был более философским и более радикальным, нежели в иных странах. Он превратился в ту квазирелигиозную силу, которая на протяжении первой половины XX в. трансформировала общество – сначала в России, а затем в других частях Европы.

Для понимания экзистенциальной философии может быть полезно сравнение с той ситуацией, которая имела место в Англии. Англия – единственная европейская страна, в которой экзистенциальная проблема обретения нового смысла жизни не имела значимости, поскольку там уживались бок о бок позитивизм и религиозная традиция, объединенные социальным конформизмом, не позволяющим ставить радикальные вопросы о смысле человеческого существования. Важно отметить, что в этой стране, в которой не было экзистенциальной философии, в период с 1830 по 1930 г. религиозная традиция оставалась довольно сильной. Это еще раз показывает, насколько развитие экзистенциальной философии зависит от факторов, связанных с разрушением религиозной традиции на европейском континенте.

В своей борьбе против бессмысленности современной технологической цивилизации философы существования применяли разные методы и преследовали разные цели. Для всех них подчеркивание экзистенциального было лишь одним из факторов, которые можно проследить. Шеллинг разделял веру немецких романтиков в то, что новая философия, и в особенности новый подход к объяснению феномена религии, способна создать новую реальность. Но эти надежды не осуществились, его непосредственное влияние осталось чрезвычайно слабым и ограничилось периодом реставрации. Значение Фейербаха для экзистенциального мышления состоит главным образом в его критике гегелевского примирения христианства с современной философией, нежели в его метафизическом материализме, который, безусловно, существенно усилил позиции буржуазно-механистического истолкования природы и человека.

Кьеркегор представляет религиозное крыло экзистенциальной философии. Сам он не претендовал на звание философа, и те, кто считает его воплощением классического типа экзистенциального мыслителя, часто утверждают, что подлинный экзистенциальный мыслитель не может быть философом. Но произведения Кьеркегора отчетливо показывают скрытую связь с философией. Как религиозный мыслитель он столкнулся с противодействием Церкви, которая сделалась «буржуазной» и в теории, и на практике; он утверждал свою радикальную христианскую веру лишь в терминах абсолютного парадокса и страстной личной преданности. Как философский мыслитель он создал «диалектическую» психологию, которая внесла огромный вклад в антирационалистический и антимеханистический подходы к истолкованию человеческой природы.

Называя Маркса экзистенциальным мыслителем, мы имеем в виду лишь некоторые направления его мысли: его борьбу против самоотчуждения человека при капитализме, борьбу против любой теории, лишь объясняющей мир, но не изменяющей его; против утверждения о том, что знание совершенно не зависит от той социальной ситуации, в которой его добиваются. Подобно Кьеркегору, Маркс не стремился быть философом: он провозглашал конец всякой философии и ее трансформацию в революционную социологию. Но толчок, который он дал интерпретации истории, его доктрина «идеологии», социологический анализ, который он применил в экономике, – все это сделало его мысль мощной силой в философской дискуссии конца XIX в. и начала XX, задолго до того, как она стала величайшей политической силой в борьбе XX столетия против традиций века XIX.

Подобно Марксу, Ницше и других представителей «философии жизни» можно считать экзистенциальными философами лишь в некоторых аспектах их воззрений. Нападки Ницше на «европейский нигилизм», его биологическая интерпретация категорий знания, его фрагментарный и пророческий стиль, эсхатологическая страстность; дильтеевская проблема экзистенциальных корней различных истолкований жизни; нападки Бергсона на пространственную рациональность во имя творческой витальности; первичность жизни по отношению ко всему, чему она дала начало, у Зиммеля и Шелера – все эти идеи обнаруживают свой экзистенциальный характер. Но подобно тому как Маркс никогда не ставил под сомнение естественные науки, экономическую теорию и диалектический разум, так Ницше и «философы жизни» всегда опирались на научные методы и онтологию жизни. Хайдеггер и – в менее явной форме – Ясперс вернулись к кьеркегоровскому типу экзистенциальной философии, и в особенности к его диалектической психологии. Они возродили термин «экзистенциальный» для обозначения той философии, которая апеллирует к опыту непосредственного личного переживания, и вступили в союз с теологией, в чем также сказалось глубокое влияние Кьеркегора, который страстно нападал на секуляризованные буржуазные церкви. Однако Хайдеггер с помощью Аристотеля и «философии жизни» трансформировал диалектическую психологию в новую онтологию, радикально отвергающую религиозные выводы экзистенциального подхода, заменив их безудержной решимостью трагической и героической личности.

Экзистенциальная философия являет собой драматическую картину: в экзистенциализме как движении дает себя знать полярная противоположность экзистенциального подхода и его философского выражения. Даже у одних и тех же мыслителей доминирует то экзистенциальный элемент, то философский. И у всех преобладает критический интерес. Все они лишь демонстрируют в теории и практике свою реакцию на историческую судьбу, осуществлению которой они содействовали самой этой реакцией. Они – выражение великой революции, происходящей внутри западного индустриального общества и направленной против него, революции, которая была подготовлена в XIX столетии и осуществляется в XX.

Нам придется использовать два слова: «психоанализ» и «теология», которые по самой своей природе ставят перед нами семантические проблемы. «Психоанализ» – специальный термин, им широко пользуется фрейдистская школа, настаивающая на том, что никакая другая школа не имеет права его применять. Недавно мне пришлось участвовать во встрече с одним из представителей этой школы. Беседа протекала сердечно, пока таких ученых, как Хорни, Фромм, Юнг и Ранк, не назвали психоаналитиками. Фрейдист тотчас же заявил: «Они поступают нечестно, именуя себя психоаналитиками. Они делают это лишь из соображений выгоды».

Эта ситуация показывает, что нам следует разобраться с этим термином. Он используется здесь не так, как это делал бы психоаналитик, но скорее в более широком смысле, который приобрел этот термин на протяжении последнего полувека. Это развитие, конечно, опирается на фундаментальное открытие Фрейда, а именно на роль бессознательного. Существуют, однако, два других понятия, обозначающие нечто аналогичное данному предмету, которые могут и должны быть использованы здесь: «терапевтическая психология» и «глубинная психология».

Что касается термина «теология», возможно, многим из вас известно, что на наших теологических семинарах и в религиозных школах слово «теология» часто используется исключительно в смысле систематической теологии, а теология историческая и практическая вообще теологией не считается. Мы расширим понятие теологии в рамках обсуждения ее взаимосвязи с глубинной психологией и включим в него религиозные движения прошлого, фигуры великих религиозных деятелей, а также тексты Нового Завета. Мы намерены также включить в него практическую теологию, где взаимосвязь с психоанализом становится особенно заметной, а именно в ее функции советчика, дающего рекомендации одновременно в терминах религиозных и психоаналитических.

Теперь мы должны также обсудить проблему той пропасти, которая образовалась в отношении экзистенциализма к психоанализу. Это – настоящая пропасть, поскольку экзистенциализм понимают сейчас в более широком смысле, чем в период после окончания Второй мировой войны. В то время экзистенциализм отождествляли с философией Сартра. Но экзистенциализм возник и выразил себя в определенных формах давно, в XVIII и XIX столетиях; он воплощен почти во всех великих творениях, во всех сферах жизни в XX в. Если понимать экзистенциализм в этом более широком смысле, можно отчетливо увидеть взаимосвязь между экзистенциализмом и психоанализом.

Основное утверждение о связи теологии и психоанализа заключается в следующем: психоанализ по своей сути принадлежит к экзистенциалистскому движению XX в., и поскольку он есть часть этого движения, его, как и все движение целиком, следует понимать во взаимосвязи с теологией.

Выясняется, что из глубинной психологии можно сделать философские выводы, и что существует взаимное влияние между глубинной психологией и экзистенциалистским движением XIX и XX вв. Психоанализ и экзистенциализм были связаны друг с другом с самого возникновения; они влияли друг на друга, и довольно радикальным образом. Всякий, кто обратит внимание на сочинения экзистенциалистских авторов, начиная с Достоевского и кончая современными писателями, согласится, что проблематика их романов, драм и поэм прямо соотносится с основными темами глубинной психологии. Это справедливо и в отношении произведений изобразительного искусства, ибо современное искусство – это по существу экзистенциалистская форма искусства. Однако мы сможем понять это лишь в том случае, если увидим общий корень и общую направленность экзистенциализма и психоанализа.

Если общий корень найден, то вопрос о взаимосвязи психоанализа и теологии можно поставить более широко. Тогда можно отвергнуть попытки некоторых теологов и психологов разделить эти сферы, и точно так же можно не слушать тех, кто предлагает нам оставаться в пределах какой-то одной из них: здесь – система теологических доктрин, там – психологические прозрения. Взаимосвязь не означает, что одно просто существует рядом с другим; это – отношение обоюдного взаимопроникновения.

Общий корень экзистенциализма и психоанализа – протест против растущей власти философии сознательного в современном индустриальном обществе. Этот конфликт между философией сознательного и протестом против нее значительно старше, чем современное индустриальное общество. Он проявляется в XIII в. в знаменитом споре между последователями Фомы Аквинского, утверждавшего примат интеллекта над волей, и последователями Дунса Скота, считавшего, что «воля выше интеллекта». И тот и другой были теологами, и я упоминаю о них главным образом для того, чтобы показать, сколь несостоятельны теологические позиции тех, кто стремится исключить из теологии философские и психологические проблемы. Борьба между этими двумя основными подходами не только к природе человека, но и к природе Бога и мира продолжается доныне.

В эпоху Ренессанса мы также встречаемся с философами сознательного: это гуманисты, как Эразм Роттердамский, либо ученые, как Галилей. Но им противостоят такие мыслители, как Парацельс, который боролся с механистическим подходом в медицине и анатомии и выступал против разделения души и тела; Якоб Бёме, оказавший сильное влияние на философию более позднего периода главным образом описаниями в мифологических терминах элементов бессознательного в глубине божественной жизни, а следовательно, и во всей жизни. Мы обнаруживаем тот же конфликт в эпоху Реформации: с одной стороны, победа сознания, отраженная в трудах Меланхтона, Цвингли и Кальвина, находившихся под влиянием гуманистов из круга Эразма Роттердамского, с другой стороны, акцент на иррациональной воле присутствует у Лютера, который в значительной мере повлиял на Якоба Бёме.

История индустриального общества, конец которой мы сейчас переживаем, представляет собой историю победы философии сознательного над философией бессознательного, философией иррациональной воли. Символом полной победы философии сознательного стало имя Рене Декарта; победа эта стала полной даже в религии, когда протестантская теология восприняла картезианское представление о человеке как о чистом сознании, с одной стороны, и механическом процессе, именуемом телом, – с другой. В лютеранстве именно познавательная сторона человеческого сознания возобладала над ранним лютеровским пониманием иррациональной воли. У Кальвина главную роль стало играть моральное сознание, моральный центр сознания, способный к самоконтролю. В Америке, религиозная философия которой в значительной степени зависит от кальвинизма и родственных ему взглядов, мы наблюдаем моралистический и деспотический тип протестантизма, свидетельствующий о полной победе философии сознательного в современном протестантизме. Но несмотря на эту победу, протест бессознательного не был заглушен.

В XVII столетии Паскаль осознанно противостоял Декарту. Он дал первый экзистенциалистский анализ человеческой ситуации и описал ее способом, сходным с тем, как ее описывали позднейшие экзистенциальные и неэкзистенциальные философы, т. е. в терминах тревоги, конечности, вины, сомнения, бессмысленности мира, в котором ньютоновские атомы и космические тела движутся в соответствии с механическими законами; и, как мы знаем из многих высказываний Паскаля, человек, утративший ощущение своего центрального положения, лишенный Земли как центра, ощущает себя полностью потерянным в механической Вселенной, испытывая в своей жизни тревогу и отсутствие смысла. В XVIII в. были и другие мыслители, например Гаман, которого мало знают за пределами Германии, человек с пророческой силой духа, предвосхитивший многие экзистенциалистские идеи. Но самый радикальный протест приходится как раз на тот момент, когда развитие философии сознательного достигло своего пика в философии Гегеля. Против этой победы сознательного восстал Шеллинг и передал Кьеркегору и многим другим основные понятия экзистенциализма. Ему на смену пришли: Шопенгауэр с понятием иррациональной воли, философия бессознательного Эдуарда фон Гартмана, Ницше, который предвосхитил многие результаты позднейших исследований глубинной психологии. Этот протест проявился в описании человеческого удела, его конечности, отчуждения и утраты субъективности у Кьеркегора и Маркса. И у Достоевского мы находим страницы, посвященные демоническому подсознательному в человеке; аналогичные темы можно найти во французской поэзии у таких поэтов, как Рембо, Бодлер и другие. Так подготавливалась почва для того, что должно было свершиться в XX в.

Все, что открыли эти мыслители на путях онтологической интуиции или теологического анализа, теперь благодаря Фрейду приобрело статус научной методологии. Фрейд своим открытием бессознательного открыл заново многое из того, что было известно задолго до него и использовалось на протяжении многих десятилетий (и даже столетий) для борьбы с победоносной философией сознательного. Фрейд придал этому протесту научный методологический фундамент. В его концепции мы видим старый протест против философии сознательного. Экзистенциалистская точка зрения становится полностью осознанной у таких мыслителей, как Хайдеггер и Сартр, а также во всей литературе и искусстве XX в. Теперь она была выражена прямо и сознательно, а не только в виде подавляемого протеста.

Этот краткий обзор показывает, что глубинную психологию нельзя отделить от философии, а их обеих – от теологии. К тому же выводу мы придем, если сравним глубинную психологию и экзистенциальную философию более детально. Основным здесь является то, что и экзистенциализм, и глубинная психология заинтересованы в описании экзистенциального удела человека – его пребывания во времени и пространстве, в ситуации конечности и отчужденности – по контрасту с его сущностной природой. Но если речь идет об экзистенциальном уделе человека как о чем-то противоположном его сущностной природе, то этому следует так или иначе предпослать рассмотрение его сущностной природы. Однако это отнюдь не является целью, к которой стремится литература экзистенциализма. В фокусе интересов как экзистенциализма, так и глубинной психологии – отчужденное существование человека, симптомы и характеристики этого отчуждения, а также условия существования во времени и пространстве. Само название – «терапевтическая психология» ясно указывает, что эта наука ориентирована на то, что противоречит норме и подлежит излечению. Этот термин указывает на связь между болезнью – умственной, телесной или психосоматической – и экзистенциальным уделом человека.

Ясно также и то, что все экзистенциальные высказывания имеют место в ситуации, которая находится на границе между здоровьем и болезнью, и содержат один-единственный вопрос (все можно свести к нему): как возможно, что бытие обладает структурой, порождающей психосоматические заболевания? Чтобы ответить на этот вопрос, экзистенциализм указывает на возможный для человека опыт переживания бессмысленности, на постоянное переживание одиночества, на широко распространенное ощущение пустоты. Он выводит переживание человеком этих состояний из его конечности, из осознания конечности, которое проявляется в тревоге; из отчуждения от самого себя и своего мира. Экзистенциализм указывает на возможность свободы и ее опасность, на угрозу небытия во всех ее аспектах – от смерти до вины. Все это характеристики экзистенциального удела человека, и в этом глубинная психология и экзистенциализм согласны друг с другом.