Текст книги "Избранное. Теология культуры"

Название этой главы требует некоторых «семантических» разъяснений, так как слова «морализмы» и «моральность» не имеют однозначного толкования. «Морализм» означает определенный подход к жизни, который широко распространен здесь, в США. Я говорю об искажении морального императива, превращающего его в подавляющий закон. Можно встретить пуританский, евангелический, националистический и просто традиционный морализм (не осознающий своих исторических корней). Морализм как искажение морального императива не имеет множественного числа; это позиция, негативная по своему характеру, с которой теология и психология должны вести постоянную войну.

«Морализмы» (во множественном числе) не означают нечто негативное. Они указывают на системы моральных императивов, которые получили развитие в отдельных культурах и зависят от условностей и ограничений этих культур. Есть, однако, существенная связь между значениями слова «морализм» в единственном и множественном числе: системы морали именно в силу их тесной связи с культурой имеют тенденцию приобретать подавляющий характер, если изменяется общая культурная ситуация. Они склонны порождать морализм как позицию. Различие между морализмами как этическими системами и морализмом как негативной позицией тождественно различию между творческим и подавляющим характером моральных императивов; обе эти характеристики присущи каждой этической системе.

Другой термин, который следует рассмотреть, это моральность. Он столь же неоднозначен, как и «морализм». Моральность – это, прежде всего, опыт переживания морального императива. Это – функция человека как человека. Без нее он не был бы человеком. Существо, не сознающее моральных требований, – не человек. Когда ребенок, разум которого еще слаб и не развит, ведет себя так, словно он не ведает ни о каких моральных требованиях, то он является дочеловеческим существом, что вовсе не означает, что он – животное. Он в одно и то же время и больше, и меньше, чем животное. В противовес ему преступник осведомлен о моральном императиве, хотя и игнорирует его требования. Он – человек, хотя и борется против сущностного элемента человеческой природы. Ибо человек как таковой имеет возможность противоречить себе.

Моральность может означать также «моральное поведение», стремление повиноваться указаниям системы моральных правил. Противоположностью моральности в этом смысле должен быть имморализм (в отличие от аморальности дочеловеческих существ). К сожалению, есть определенные трудности в использовании слова «имморализм», поскольку из-за англосаксонского морализма оно приобрело почти исключительно сексуальный подтекст. Имморализм в общем смысле антиморального поведения возможен лишь в ограниченных пределах. Даже преступник демонстрирует моральность, хотя и следует моральному кодексу, противоречащему морализму, принятому обществом.

После этой попытки семантической классификации возникают четыре центральные темы, которые мы будем обсуждать в этой главе: 1) морализмы обусловлены, моральность безусловна; 2) морализмы авторитета и моральность риска; 3) морализмы закона и моральность милости; 4) морализмы справедливости и моральность любви.

Сегодня все боятся термина «безусловное». Это становится понятным, если проанализировать тот способ, которым многие идеи и методы, имевшие обусловленный характер, авторитарно и путем подавления навязывались индивидам и группам во имя безусловной истины. Разрушительные последствия такого демонического абсолютизма вызвали реакцию даже против самого термина «безусловное». Это слово провоцирует страстное сопротивление. Но не все, что психологически понятно, является истинным. Даже наиболее откровенные релятивисты не в состоянии избежать абсолютного. Они признают безусловным стремление следовать логическим правилам в своих рассуждениях и действовать сообразно закону научной честности в своих высказываниях и в мышлении. Их характерные черты как людей науки определяются безусловным принятием этих принципов.

Это приводит нас к более общему пониманию безусловного характера морального императива. То, что Иммануил Кант назвал «категорическим императивом», не есть что-то большее, чем безусловный характер «того, что должно быть» – моральной заповеди. Каким бы ни было ее содержание, ее форма безусловна. Можно справедливо критиковать Канта за то, что он установил формальную этическую систему без этического содержания. Но именно в этой ограниченности – его величие. Он сделал максимально отчетливым различие между моральностью, которая безусловна, и морализмами, которые имеют силу лишь при определенных условиях и в определенных пределах. Если это понято, принимается и подчеркивается относительность всех конкретных этик (морализмов).

Материал, который приводят социологи, антропологи и психологи, демонстрируя безграничное разнообразие этических идеалов, не является аргументом против безусловной действенности морального императива. Пренебрегая этим соображением, мы либо впадаем в абсолютный скептицизм, который, в конце концов, разрушает моральность как таковую, либо в абсолютизм, который приписывает безусловную действенность лишь одному из многих возможных морализмов. Но поскольку каждый из этих морализмов должен утверждать себя в борьбе с другими, он делается фанатичным, ибо фанатизм – это попытка подавить какие-то элементы собственного бытия ради других элементов. Если фанатик сталкивается с этими элементами в ком-либо еще, он страстно выступает против них, поскольку они угрожают успеху такого подавления.

Причина безусловного характера морального императива заключается в том, что он выдвигает наше сущностное бытие в качестве адресованного нам требования. Моральный императив не есть некий странный закон, возложенный на нас, это – закон нашего собственного бытия. В моральном императиве мы сами, в своем сущностном бытии, противопоставлены себе в нашем действительном бытии. Никакая внешняя заповедь не может быть безусловной, исходит ли она от государства, личности или Бога, если Бог понимается как внешняя сила, устанавливающая закон нашего поведения. Если некто посторонний, пусть даже его имя – Бог, требует от нас исполнения его приказаний, то ему следует дать отпор, либо, как Ницше выразил это символом «отвратительнейшего человека», его следует убить, ибо никто не сможет терпеть его. Мы не можем подчиняться приказаниям постороннего, даже если он – Бог. Точно так же не можем мы безусловно принимать содержание морального императива от чисто человеческих авторитетов, таких как традиции, обычаи, политические или религиозные власти. В них нет предельного авторитета. Человек сильно зависит от них, но они не являются безусловно действенными.

Моральная заповедь безусловна, поскольку это мы сами отдаем себе приказ. Моральность – самоутверждение нашего сущностного бытия. Это делает ее безусловной, каким бы ни было ее содержание, и в этом ее коренное отличие от утверждения чьего-либо «я» на языке желания и страха. Такое самоутверждение не имеет безусловного характера; этика, основанная на нем, – это этика расчета, которая описывает наилучший способ удовлетворения желаний и защиты от страха. В этих чисто технических расчетах нет ничего абсолютного. Но моральность как самоутверждение сущностного бытия – безусловна.

Однако содержание морального самоутверждения обусловлено, относительно, зависит от сочетания социальных и психологических обстоятельств. И если моральность как чистая форма сущностного самоутверждения абсолютна, то конкретные системы моральных императивов, «морализмы», – относительны. Это не релятивизм (который в качестве философской позиции внутренне противоречив), но признание конечности человека, его зависимости от превратностей Пространства и Времени. Нет никакой необходимости в конфликте между специалистом по этике – теологической или философской – и антропологом или социологом. Никакой теолог не должен отрицать относительность моральных содержаний; никакой этнолог не должен отрицать абсолютный характер этических требований.

Учению об относительности морального содержания как будто бы противоречит понятие «естественного закона». Однако такой конфликт существует лишь в истолковании морального закона Римско-католической церковью. Естественным в классическом смысле считается закон, который заключен в сущностной природе человека. Он дан в момент творения, утрачен в результате «грехопадения», восстановлен Моисеем и Иисусом (в Библии и классической теологии нет различия между законом естественным и данным в откровении). Восстановление естественного закона было в одно и то же время его формализацией и концентрацией в единый всеобъемлющий закон, «Великую Заповедь», заповедь Любви.

Существует, однако, различие между протестантской и католической доктринами естественного закона. Католицизм считает, что естественный закон имеет определенное содержание, которое неизменно и авторитетно подтверждено Церковью (примером может служить борьба Римской церкви против контроля над рождаемостью). С другой стороны, протестантизм, по крайней мере сегодня и здесь, в США, определяет содержание естественного закона в большей степени этическими традициями и обычаями; однако это осуществляется без обосновывающей теории, и поэтому в протестантизме присутствует возможность динамической концепции естественного закона. Он может протестовать против любого морального содержания, претендующего на безусловный характер. Вся эта глава – попытка протеста во имя протестантского принципа против того протестантского морализма, который получил развитие в протестантских странах.

Системы этических правил, т. е. морализмы, навязываются массам авторитетами: религиозными авторитетами, такими как Римско-католическая церковь; квазирелигиозными авторитетами, такими как тоталитарные правительства; светскими авторитетами, такими как поставщики позитивных законов; традиционными авторитетами семьи и школы. Навязывание по сути означает формирование совести. Навязывания извне недостаточно для создания моральной системы. Она должна быть усвоена. Надежна лишь та система, которая усвоена. Только тем требованиям, которые стали естественными, будут подчиняться в экстремальных ситуациях. Повиновение будет полным, если оно осуществляется автоматически.

Совесть можно истолковать различными способами. Понятие «усвоение» указывает на тот факт, что даже совесть не возвышается над относительностью, характеризующей всякое этическое содержание. Она не является ни непогрешимым гласом Божьим, ни непогрешимым осознанием естественного закона. Она, как сказал Хайдеггер, есть зов, зачастую молчаливый, зов, обращенный к человеку и призывающий его быть самим собой. Но то «я», к которому обращается совесть, есть сущностное «я», а не «я» экзистенциальное, как полагал Хайдеггер. Совесть призывает нас к тому, что мы есть сущностно, однако не может с определенностью сказать, что это такое. Даже совесть может судить нас ошибочно. Если мы вместе со многими теологами и философами скажем: «Всегда следуй своей совести», – это не поможет нам прийти к действенному моральному решению. Эта максима не скажет нам, что делать, если совесть раздвоена. Пока совесть недвусмысленно указывает в одном направлении, следовать ей сравнительно безопасно. Раздвоение авторитета разрушает его как в человеческих отношениях, так и в человеческой совести.

В контексте нашей проблемы авторитет имеет двойное значение и двойную функцию. Одно из этих значений порождено моральным миром, который создан опытом всех предшествующих поколений. Это смесь естественных интересов, главным образом правящих классов, и мудрости, приобретенной передовыми людьми. Моральный мир – это не только идеология, т. е. продукт воли к достижению и сохранению власти. Это также следствие опыта и подлинной мудрости. Моральный мир обеспечивает материалом, на основе которого принимаются моральные решения. И каждое отдельное решение прибавляет к опыту и мудрости целого. В этом смысле все мы зависим от авторитета, от фактического авторитета, или, как называл его Эрих Фромм, рационального авторитета. Каждый в определенной области имеет рациональный авторитет, более высокий, чем другие. Ибо каждый уникальным образом участвует в жизни целого. И даже малообразованному человеку его уникальный опыт дает авторитет, который ставит его выше высокообразованных людей.

Но помимо этого фактического авторитета, который является двусторонним и осуществляется каждым, есть еще установленный, односторонний авторитет, который осуществляют избранные индивиды или группы. Если они представляют этическую сферу, они участвуют в безусловном характере морального императива. Эти авторитеты достигают абсолютной власти в силу абсолютного характера того, что они представляют. Этот анализ противоречит тому подходу, с помощью которого некоторые философы и психологи прослеживают происхождение идеи Бога из безусловного воздействия образа отца на ребенка. Бога называют проекцией образа отца. Но каждая проекция не только проекция чего-то, но также и проекция на что-то. Что же собой представляет это «что-то», на которое «проецируется» образ отца так, что он становится божественным? Ответ может быть только один: он проецируется на «экран» безусловного! А сам этот «экран» не спроецирован. Но только он делает всякую проекцию возможной. Итак, мы не отвергаем теорию проекции (которая столь же стара, как и философская мысль), мы лишь стараемся усовершенствовать ее. Мы осуществим это в три этапа.

Первый и основной этап – утверждение о том, что человек как таковой имеет опыт переживания безусловного в терминах безусловного характера морального императива.

Второй этап – признание того, что ранняя зависимость от отца, или от «фигуры отца», побуждает проецировать отцовский образ на «экран» подсознательного.

Третий этап – интуитивное постижение того, что это отождествление конкретных средств выражения безусловного с самим безусловным является демоническим (говоря языком религии) и невротическим, если воспользоваться языком психологии. Воспитание и психотерапия могут и должны разрушить этот тип образа отца, но они не могут разрушить сам элемент безусловного, поскольку он является сущностно человеческим.

Поскольку этические авторитеты не абсолютны (несмотря на абсолютный характер морального императива), всякий моральный акт включает в себя определенный риск. Человеческая ситуация сама по себе есть такой риск. Чтобы сделаться человеком, человеку надлежит нарушить границы «состояния невинности»; нарушив же их, он обнаруживает, что находится в состоянии внутреннего противоречия. Такая постоянно повторяющаяся ситуация символически отражена в повествовании о рае. Человек всегда должен нарушать границы тех мест, в которых он находится в безопасности и которые ограничены этическими авторитетами. Он должен вступать в сферы, где нет надежности и уверенности. Моральность, которая прикидывается надежной, подчиняя себя некоему безусловному авторитету, вызывает подозрение. В ней нет мужества принять на себя вину и трагизм. Истинная моральность – это моральность риска. Это моральность, основанная на «мужестве быть», динамическом самоутверждении человека как человека. Такое самоутверждение должно включать угрозу небытия, смерти, вины и бессмысленности. Оно рискует собой, но через мужество этого риска собой оно побеждает. Морализмы обеспечивают безопасность, моральность живет в отсутствии безопасности, в ситуации риска и мужества.

Поскольку моральный императив противопоставляет наше сущностное бытие нашему действительному бытию, он выступает перед нами в качестве закона. Существо, которое живет исходя из своей сущностной природы, есть закон для самого себя. Оно следует своей естественной структуре. Но не так бывает в человеческой ситуации. Человек отчужден от своего сущностного бытия, и поэтому моральный императив выступает для него как закон: морализм есть легализм!

Закон – это прежде всего «естественный закон». В стоической традиции этот термин означает законы не физические, а природные, составляющие нашу сущностную природу. Эти законы служат предпосылкой для всех реальных законов в государствах и иных группах. Они также служат предпосылкой морального закона, который мы сейчас обсуждаем. Моральный закон обладает более жестким характером, чем самый суровый реальный закон, именно в силу того, что он усвоен. Он рождает совесть и чувство вины.

Поэтому мы должны спросить: что это за сила, которая побуждает нас выполнять закон? Сила, стоящая за реальными законами, – это вознаграждения и наказания. Какова сила, стоящая за моральным законом? Возможно, кто-либо скажет: воздаяние за добро и наказание нечистой совести часто проецируются как небесное воздаяние и наказание в чистилище или в аду (ср. со словами Гамлета о совести, которая делает нас трусами). Но этот ответ недостаточен. Он не объясняет того неодолимого сопротивления, которое провоцирует закон, несмотря на все наказания и все вознаграждения. Закон неспособен обеспечить свое исполнение.

Причина этого станет очевидной, когда мы рассмотрим слова Иисуса, Павла и Лютера, говорящие о том, что закон только тогда исполняется, когда он исполняется с радостью, а не с ропотом и ненавистью. Но нельзя приказать радоваться. Закон приводит нас к парадоксальной ситуации: он приказывает; это означает, что он выступает против нас. Но приказывает он нечто такое, что может быть сделано лишь тогда, когда он не выступает против нас, когда мы солидарны с тем, что он приказывает. Здесь моральный императив ведет к чему-то такому, что является не приказанием, а реальностью. Лишь «доброе дерево» приносит «добрые плоды». Только если бытие предшествует тому, что «должно быть», это «должное быть» можно осуществить. Моральность можно поддерживать лишь посредством того, что дается, но не того, что требуется; на языке религии – милостью, а не законом. Без воссоединения человека с его сущностной природой никакой подлинно моральный акт невозможен. Легализм ведет либо к самодовольству (я выполняю все заповеди), либо к отчаянию (я не могу выполнить ни одной заповеди). Морализм закона создает фарисеев или циников либо порождает у большинства людей то безразличие, которое снижает моральный императив до уровня традиционного поведения. Морализм с необходимостью заканчивается поиском милости.

Милость объединяет два элемента: преодоление вины и преодоление отчуждения. Первый элемент выступает в теологии как «прощение грехов» или в более современной терминологии – как «благосклонное принятие того, кто неприемлем»; второй – как «обновление» или в более современной терминологии – как «вхождение в новое бытие», преодолевающее раскол между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Каждая религия, даже если она кажется моралистической, содержит учение о спасении, в котором присутствуют оба эти момента.

Психотерапия вовлечена в решение тех же проблем. Психотерапия определенно антиморалистична. Она избегает приказаний, поскольку знает, что невротиков невозможно излечить моральными суждениями и моральными требованиями. Единственная помощь – принять того, кто неприемлем, вступить с ним в общение, создать сферу участия в новой реальности. Психотерапия должна быть терапией милости либо она вообще не сможет быть терапией. Существуют поразительные аналогии между новейшими методами излечения душевных болезней и традиционными путями достижения личного спасения. Но при этом имеется и одно фундаментальное различие. Психотерапия может освободить человека от конкретного затруднения. Религия показывает человеку, уже освобожденному от тех или иных затруднений, человеку, который должен принять решение относительно смысла и цели своего существования, окончательный и решающий путь. Это различие является решающим для взаимной независимости и сотрудничества религии и психотерапии.

Моральный императив выражается в законах, которые, как предполагается, должны быть справедливыми. Справедливость в понимании греков – это единство системы морали как целого. Справедливость в Ветхом Завете – это качество Бога, которое делает Его Владыкой Вселенной. В исламе моральность и закон не различаются, а в философии Гегеля этика трактуется как часть философии права. Всякая система моральных заповедей служит в то же время основанием для системы законов. Во всяком морализме моральный императив имеет тенденцию становиться правовым принципом. Справедливость у Аристотеля определяется соразмерностью. Каждый получает то, что заслуживает, и это можно количественно измерить. Это не христианская точка зрения. Справедливость в Ветхом Завете – это действия Бога, ведущие к исполнению Его обещаний. Справедливость же в Новом Завете – это единство суда и прощения. Оправдание милостью – высшая форма божественной справедливости. Это означает, что справедливость, поддающаяся исчислению, не является ответом на моральные проблемы. Не пропорциональная и измеряемая, но преобразующая справедливость имеет божественный характер. Другими словами: справедливость исполняется в любви. Морализмы справедливости ведут к моральности любви.

Любовь в том смысле, который придается ей в этом утверждении, – это не эмоция, но принцип жизни. Если бы любовь изначально была эмоцией, она неизбежно вступила бы в конфликт со справедливостью; она добавила бы к справедливости нечто такое, что не есть справедливость. Но любовь не добавляет к справедливости ничего постороннего. Скорее, она – основа, сила и цель справедливости. Любовь – это жизнь, которая отделяет себя от самой себя и стремится к воссоединению с собой. Норма справедливости – воссоединение с отчужденным. Творческая справедливость – столь же творческая, как и любовь – это единство любви и справедливости, предельный принцип моральности.

Из этого следует, что существует справедливая любовь к себе, а именно желание воссоединить себя с самим собой. Можно относиться к себе без любви. Но в таком случае человек относится к себе не только без любви, но и без справедливости, и точно так же нет справедливости в его отношении к другим. Человек должен принимать себя точно так же, как он был бы принят вопреки тому, что был неприемлем. И поступая так, он приобретает то, что называется истинной любовью к себе в противоположность ложной любви к себе. Чтобы избежать возможной путаницы, выражение «любовь к себе» следует заменить другим. Можно называть истинную любовь к себе принятием себя, ложную – себялюбием, а естественную любовь к себе – самоутверждением. Во всех случаях слова «себе», «себя» не имеют негативного подтекста. «Я» – это структура наиболее развитой формы реальности, наиболее индивидуализированного и универсального бытия. «Я» – это благо, самоутверждение – это благо, принятие себя – благо, но себялюбие – зло, поскольку оно препятствует как самоутверждению, так и принятию себя.

Любовь – это ответ на проблему морализмов и моральности. Она отвечает на вопросы, которые подразумеваются во всех четырех противопоставлениях морализма и моральности. Любовь безусловна. Нет ничего, что могло бы обусловить ее каким-то высшим принципом. Нет ничего выше любви. А любовь обуславливает саму себя. Она входит в любую конкретную ситуацию и уникальным образом создает воссоединение разделенного.

Любовь преображает морализмы авторитета в моральность риска. Любовь носит творческий характер, а творчество включает риск. Любовь не разрушает фактический авторитет, но освобождает от авторитета, присущего какому-то особому положению, от иррационального гипостазированного авторитета. Любовь соучаствует, а соучастие превосходит авторитет.

Любовь – источник милости; она принимает неприемлемое, обновляет ветхое бытие так, что оно становится новым. Средневековая теология практически отождествляла любовь и милость, и это было правильно, поскольку именно любовь делает человека милостивым. Но в то же время милость – это любовь, которая прощает и принимает.

Безусловно, любовь включает справедливость: без справедливости она как тело без скелета. Справедливость любви подразумевает, что ни от кого нельзя требовать, чтобы он уничтожил себя. «Я», которое вступает в отношение любви, сохраняется в своей независимости. Любовь включает справедливость к другим и к себе. Любовь – разрешение проблемы морализмов и моральности.