Текст книги "Избранное. Теология культуры"

Пауль Тиллих
Избранное. Теология культуры

© С.Я. Левит, составление серии и тома, 2015

© С.В. Лёзов, составление тома, 2015

© А.Л. Чернявский, послесловие, 2015

© Е.Г. Балагушкин, О.В. Боровая, Т.И. Вевюрко, Е.А. Жукова, О.Я. Зоткина, В.В. Рынкевич, Т.Е. Савицкая, перевод, 2015

© Центр гуманитарных инициатив, 2015

Теология культуры

Ханне и Герхарду Кольм

Предисловие автора

Тема этой книги обозначена в ее заглавии: «Теология культуры». Это сокращенное название моей первой опубликованной речи, произнесенной в Берлинской секции Кантовского общества: «Über die Idee einer Theologie der Kulture» («К идее теологии культуры»). Я нахожу огромное удовлетворение в том, что по прошествии сорока лет могу использовать для этой работы название моей первой важной публичной речи.

Хотя большую часть моей сознательной жизни я был преподавателем систематической теологии, проблема религии и культуры всегда находилась в центре моих интересов. В большинстве своих сочинений, включая два тома «Систематической теологии», я пытался определить, каким образом христианство соотносится с секулярной культурой. В предлагаемой книге я попытался опираясь на некоторые из этих работ выявить религиозную составляющую во многих конкретных областях культурной деятельности человека. Эта составляющая, которая описана в первом разделе книги, всегда присутствует в творениях культуры, даже если они не обнаруживают никакой связи с религией в более узком смысле слова. Именно эта составляющая, а вовсе не какой бы то ни было церковный контроль культурного творчества, подразумевается, когда мы используем выражение «теология культуры».

Я благодарю за помощь г-на Роберта Кимболла, который из множества опубликованных и неопубликованных статей и научных докладов отобрал и издал те, которые представлялись наиболее подходящими для этой книги. Я выражаю благодарность также издательству Оксфордского университета, в особенности мисс Мэрион Хаузнер, Грейс Кэли Леонард и Лорне Томас Кимболл, помогавшим в подготовке рукописи.

Пауль Тиллих

Кембридж, Массачусетс. Февраль 1959 г.

Часть первая. Основные соображения

Как только кто-то заговаривает о религии, ему тут же задают вопросы с двух сторон. Кое-кто из христианских теологов может спросить, не рассматривается ли здесь религия в качестве творческого элемента человеческого духа, а не как дар божественного откровения. Если мы ответим, что религия есть аспект духовной жизни человека, от нас отвернутся. А кое-кто из секулярных ученых спросит: следует ли рассматривать религию как устойчивое качество человеческого духа, не правильнее ли считать ее результатом изменяющихся психологических и социальных условий. И если мы ответим, что религия есть необходимый аспект духовной жизни человека, они отвернутся, как и теологи, но в противоположную сторону.

Эта ситуация свидетельствует о почти шизофреническом раздвоении в нашем коллективном сознании, о раздвоении, которое угрожает нашей духовной свободе, толкая современную мысль к иррациональному и вынужденному утверждению или отрицанию религии. Но эта вынужденная реакция на религию одинаково сильна как со стороны науки, так и со стороны религии.

Теологи, которые отрицают, что религия есть элемент духовной жизни человека, опираются на серьезные доводы. По их мнению, смысл религии в том, что человек получает нечто, что приходит к нему извне, но дано ему и может выступать против него. Они утверждают, что человек не волен вступить в отношения с Богом, и что Бог первым вступает в отношения с человеком. Мысль этих теологов можно свести к одной фразе: религия – не творение человеческого духа («духа» с маленькой буквы), а дар божественного Духа («Духа» с большой буквы). Человеческий дух, могли бы они продолжить, творит применительно к себе самому и своему миру, но не по отношению к Богу. По отношению к Богу человек воспринимает и только воспринимает. Он не обладает свободой вступать в отношения с Богом. В этом, могли бы они добавить, смысл классического учения о рабстве воли, которое разработали Павел, Августин, Фома Аквинский, Лютер и Кальвин. Перед лицом этих свидетелей мы должны спросить: правомерно ли тогда говорить о религии как об аспекте человеческого духа?

Критика противоположного толка также имеет законное основание. Она исходит со стороны наук о человеке – психологии, социологии, антропологии и истории. Они подчеркивают бесконечное разнообразие религиозных идей и практики, мифологический характер всех религиозных понятий, существование множества форм безрелигиозности индивидов и групп. Религия, говорят они вместе с философом Кантом, характеризует определенную, а именно мифологическую стадию человеческого развития. Но для нее нет места на стадии научной, т. е. современной. Согласно их мнению, религия – временное создание человеческого духа, но совсем не сущностное его качество.

Тщательно проанализировав аргументы обеих групп, мы обнаружим поразительный факт: исходя из противоположных позиций, они имеют нечто общее. Как теологи, так и ученые, критикующие представление о том, что религия есть аспект человеческого духа, определяют ее как отношение человека к божественным существам, реальность которых критики-теологи признают, а научные критики отрицают. Но именно это представление о религии делает невозможным ее понимание. Если вы начинаете с вопроса, существует ли Бог, вы никогда Его не достигните; если же вы утверждаете, что Он существует, то достичь Его вам будет еще труднее, чем если бы вы отрицали Его бытие. Бог, о существовании которого можно спорить, есть вещь в ряду других вещей внутри мира реальных предметов. Поэтому вполне обоснован вопрос о том, существует ли эта вещь, и столь же обоснован ответ, что она не существует. Достойно сожаления, когда ученые полагают, будто опровергают религию, если им удалось показать, что нет никаких доказательств, подтверждающих существование такого существа. На самом же деле они не только не опровергают религию, но оказывают ей большую услугу. Они вынуждают ее пересмотреть и заново сформулировать смысл потрясающего слова «Бог». К несчастью, многие теологи делают ту же ошибку. Они начинают свою весть с утверждения, что существует высшее существо, называемое Богом, от которого они получили откровения, имеющие силу предписания. Эти теологи гораздо опаснее для религии, чем так называемые ученые-атеисты. Ведь они делают первый шаг по пути, который с неизбежностью ведет к тому, что именуется атеизмом. Теологи, представляющие Бога высшим существом, которое сообщает кому-то нечто о себе, с неизбежностью вызывают сопротивление тех, кому велят подчиниться авторитету этого сообщения.

В противовес обеим группам критиков мы утверждаем правомерность нашей темы: религия как аспект человеческого духа. Но при этом мы принимаем к сведению критику обеих сторон и содержащиеся в ней элементы истины.

Говоря, что религия – аспект человеческого духа, мы утверждаем, что если посмотреть на человеческий дух под определенным углом зрения, то он предстанет перед нами религиозным. Это угол зрения, позволяющий нам заглянуть в глубины человеческой духовной жизни. Религия – не особая функция духовной жизни человека, а измерение глубины во всех ее функциях. Это утверждение имеет далеко идущие последствия для интерпретации религии, и каждый использованный в нем термин нуждается в комментариях.

Религия не есть особая функция человеческого духа. История рассказывает нам о том, как религия переходила от одной духовной функции к другой в поисках своего места и как она либо отрицалась, либо поглощалась ими. Религия пришла к моральной функции и постучалась в ее дверь, в надежде, что ее примут. Разве этическое не ближайший родственник религиозного? Может ли религия быть отвергнута в этом случае? И в самом деле, она не была отвергнута; она была принята. Но ее приняли как «бедную родственницу» и потребовали, чтобы она отрабатывала свое место в царстве морали, прислуживая нравственности. Ее держат, пока она помогает создавать добрых граждан, хороших мужей и детей, честных работников, служащих и солдат. Но как только религия заявляет о собственных притязаниях, ее либо заставляют замолчать, либо отбрасывают как нечто лишнее или опасное для морали.

Итак, религия вынуждена искать другую функцию духовной жизни человека, и вот ее привлекает познавательная функция. Кажется, что в качестве особого способа познания, мифологического воображения или мистической интуиции религия должна найти себе пристанище. И опять ее принимают, но как прислугу чистого знания и только на короткое время. Чистое знание, окрепшее в результате грандиозных успехов науки, скоро отказывается от своего не вполне охотного признания религии и заявляет, что не имеет с ней ничего общего.

И вновь у религии нет пристанища в духовной жизни человека. Она ищет другую духовную функцию, чтобы к ней присоединиться. И находит еще одну – эстетическую функцию. «Почему бы не попытаться найти себе место в художественном творчестве человека?» – спрашивает себя религия устами философов религии. И художественная сфера устами многих художников прошлого и настоящего отвечает утвердительно, с энтузиазмом, и приглашает религию не только присоединиться к ней, но и признать, что искусство и есть религия. Но теперь уже сомневается религия. Разве дело обстоит не так, что искусство лишь выражает реальность, в то время как религия изменяет ее? И разве нет элемента нереального даже в высочайших творениях искусства? Религия вспоминает, что у нее старые отношения со сферами морали и познания, с благим и истинным, и не поддается искушению раствориться в искусстве.

Куда же теперь ей обратиться? Вся сфера духовной жизни человека занята и ни одна из ее частей не готова предоставить религии подобающее место. И тогда религия обращается к тому, что сопровождает всякую деятельность человека, всякую функцию его духовной жизни. Мы называем это чувством. Религия – чувство. В этом видится конец странствий религии, именно на таком конце усиленно настаивают все, кто желал бы освободить сферы знания и морали от всякого религиозного вмешательства. Религия, ограниченная сферой одного лишь чувства, перестает быть опасной для интеллектуальной или практической деятельности человека. Но, должны мы добавить, при этом она утрачивает всякую серьезность, истинность и предельный смысл. В атмосфере чистой субъективности и чувства, не имея определенного объекта и предельного содержания, религия умирает. Значит, это тоже не ответ на вопрос о религии как аспекте человеческого духа.

В такой ситуации, без дома, без пристанища, религия внезапно осознает, что не нуждается в пристанище, что ей не нужен дом. Она дома повсюду – в глубине всех функций духовной жизни человека, ибо она – измерение глубины каждой из них. Религия – это аспект глубины в тотальности человеческого духа.

Что означает метафора «глубина»? Она означает, что религиозный аспект указывает на предельное, бесконечное и безусловное в человеческой духовной жизни. Религия в самом широком и фундаментальном смысле слова есть предельный интерес. И предельный интерес проявляется во всех творческих функциях человеческого духа. Он проявляется в сфере морали как безусловная серьезность моральных требований. Следовательно, если кто-либо отвергает религию во имя моральной функции человеческого духа, он отвергает религию во имя религии. В сфере знания предельный интерес представлен как страстное стремление к предельной реальности. Следовательно, если кто-либо отвергает религию во имя познавательной функции человеческого духа, он отвергает религию во имя религии. Предельный интерес проявляется в эстетической функции человеческого духа как бесконечная жажда выразить предельный смысл. Следовательно, если кто-либо отвергает религию во имя эстетической функции человеческого духа, он отвергает религию во имя религии. Невозможно отвергать религию с предельной серьезностью, поскольку предельная серьезность, или состояние предельной заинтересованности, и есть сама религия. Религия – это субстанция, основание и глубина духовной жизни человека. Таков религиозный аспект человеческого духа.

Но тогда возникает вопрос: как быть с религией в более узком и привычном смысле слова, будь то институциональная религия или религия личного благочестия? Если она присутствует во всех функциях духовной жизни, почему человечество развивало религию как особую сферу, в мифе, культе, поклонении, церковных институтах? Ответ: из-за трагического отчуждения человеческой духовной жизни от своего собственного основания и глубины. Согласно визионеру, написавшему последнюю книгу Библии, в небесном Иерусалиме не будет храма, ибо Бог будет все во всем. Не будет сферы секулярного, а потому не будет и сферы религиозного. Религия вновь будет тем, что она есть по своей сути: всеопределяющим основанием и субстанцией духовной жизни человека.

Религия открывает глубину духовной жизни человека, обычно скрытую пылью повседневной жизни и шумом нашего секулярного труда. Она дает нам опыт Священного, того, к чему нельзя прикоснуться, что внушает благоговейный ужас; она дает предельный смысл, источник предельного мужества. В этом величие того, что мы называем религией. Но рядом с величием мы видим ее позор. Она возвышает себя и презирает секулярную сферу. Она придает своим мифам и учениям, ритуалам и законам предельное значение и преследует тех, кто им не подчиняется. Она забывает, что ее собственное существование – результат трагического отчуждения человека от его истинного бытия. Она забывает, что возникла в качестве выхода из чрезвычайной ситуации.

В этом причина страстной реакции против религии со стороны секулярного мира – реакции, имеющей трагические последствия для самой секулярной сферы. Ведь религиозная и светская сферы находятся в одинаково бедственном положении. Они не должны быть отделены друг от друга, обе они должны понять, что само их раздельное существование вызвано чрезвычайной ситуацией, так как обе они укоренены в религии в широком смысле слова, в опыте предельного интереса. В той мере, в какой это осознается, преодолевается конфликт между религиозным и секулярным, и религия вновь обретает свое подлинное место в духовной жизни человека: в ее глубине, из которой она наделяет все функции человеческого духа субстанцией, предельным смыслом, способностью оценивать и творческим мужеством.

Можно выделить два способа приближения к Богу: преодоление отчуждения и встреча с незнакомцем. В первом случае, открывая Бога, человек открывает себя; он открывает нечто, тождественное ему самому, хотя и бесконечно превосходящее его; нечто, от чего он был отчужден, но от чего никогда не был и не может быть отделен. Во втором случае, встречая Бога, человек встречает незнакомца. Встреча – случайна. По существу они не связаны друг с другом. Они могут стать друзьями на временной и условной основе. Но у человека нет уверенности в незнакомце, которого он встретил. Он может исчезнуть, и относительно его природы могут быть сделаны лишь предположительные умозаключения.

Эти два пути символизируют два возможных типа философии религии – онтологический и космологический; преодолению отчуждения соответствует онтологический метод в философии религии, встрече с незнакомцем – космологический. Цель этого очерка – показать, что: 1) онтологический метод имеет основополагающее значение для любой философии религии; 2) космологический метод без онтологического (как его основы) ведет к разрушению связи между философией и религией; 3) на основе онтологического подхода при ограниченном использовании космологического метода философия религии способствует примирению религии и секулярной культуры. Эти три пункта будут рассмотрены с обширными ссылками на классические богословские тексты XIII в.

Западный мир двумя способами преодолел многовековую рабскую зависимость от «сил»: тех существ, полурелигиозных-полумагических, полубожественных-полудемонических, полусверхчеловеческих-полунедочеловеческих, полуабстрактных-полуконкретных, которые послужили материалом для мифа. Эти «силы» были побеждены религиозно — подчинены одной из них богу пророков Израиля; его качество как бога справедливости позволило ему сделаться универсальным Богом. «Силы» были побеждены философски: подчинением принципу более реальному, чем все они. Это качество, охватывающее все иные качества, дало ему возможность сделаться универсальным принципом. В этом процессе «силы» утратили сакральный характер, а с ним и власть над человеческим сознанием. Вся святость была перенесена на абсолютного Бога или на абсолютный принцип. Боги исчезли и стали служителями абсолютного Бога либо проявлениями абсолютного принципа. Но «силы», хотя и были побеждены и преображены, все же не были уничтожены. Они могли и могут вернуться, установив царство суеверий и страха; и даже абсолютный Бог может стать одной из «сил» наряду с прочими, возможно, и высшей, но не абсолютной. Одна из задач философии религии – защитить религию, а равно и научную интерпретацию реальности, от возврата «сил», которые угрожают им обеим одновременно.

Проблема, созданная подчинением «сил» абсолютному Богу и абсолютному принципу – это «проблема двух абсолютов».

Как они соотносятся друг с другом? Религиозный и философский абсолюты, Deus и esse, не могут не быть взаимосвязаны! Какова эта взаимосвязь с точки зрения бытия и познания? В простом утверждении «Бог есть» эта связь достигается; но ее характер и составляет истинную проблему всех проблем философии религии. Разные ответы на этот вопрос – вехи на пути западного религиозного сознания; и путь этот ведет к все большей утрате религиозного сознания. Философия религии, хотя исходно она не содействовала этому процессу, должна спросить себя: в соответствии с ее принципами было ли это развитие неизбежным и возможен ли возврат к прежнему?

Августин, после того как испытал все последствия древнего скептицизма, дал классический ответ на вопрос о двух абсолютах: они совпадают в природе истины. «Veritas» предполагается во всяком философском рассуждении, а «veritas» есть Бог. Невозможно отрицать истину как таковую, ибо это можно сделать только во имя истины, тем самым устанавливая ее. А если вы устанавливаете истину, то утверждаете Бога. «Там, где я нахожу истину, я нахожу моего Бога, самое истину», – говорит Августин. Проблема двух абсолютов решена таким образом, что религиозный абсолют предполагается в каждом философском вопросе, включая вопрос о Боге. Бог есть предпосылка вопроса о Боге: таково онтологическое решение проблемы философии религии. Бога нельзя достичь, если он объект вопроса, а не его основание.

Францисканская школа схоластики XIII в., представленная Александром Гэльским, Бонавентурой и Матфеем из Акваспарты, развила Августиново решение вопроса в учение о принципах богословия, утверждая, несмотря на частичную зависимость от Аристотеля, онтологический тип философии религии. В центре оказалась непосредственность познания Бога. Согласно Бонавентуре, «Бог в высшей степени истинно присутствует в самой душе и непосредственно познаваем»; Он познаваем в себе без посредника как единое, общее для всех. Ибо Он есть принцип познания, первая истина, в свете которой может быть познано все остальное, – как утверждает Матфей. Как таковой Он представляет единство субъекта и объекта. Он не подвержен сомнению, которое возможно лишь тогда, когда субъективность и объективность разделены. Психологически, конечно, сомнение возможно, но логически Абсолют утверждается самим актом сомнения, так как подразумевается в любом суждении о связи между субъектом и предикатом. Esse tibi est ipsa veritas. Amplectere illam (И вот тебе сама истина. Овладей ею). Эти предельные принципы и их знание не зависят от перемен и относительности индивидуального ума; они – неизменный вечный свет, проявляющийся в логических и математических аксиомах и в главных категориях мышления. Эти принципы не сотворены функцией нашего ума, они суть присутствие самой истины, и следовательно, Бога в нашем сознании. Томистский метод познания через чувственное восприятие и абстрактное мышление может быть полезен для науки, но не позволяет достичь Абсолюта. Предвидя последующее развитие, Матфей говорит об аристотелевско-томистском подходе: «Если даже этот метод создает путь науки, он совершенно разрушает путь мудрости». Мудрость, sapientia, – это знание принципов, самой истины. И это знание либо непосредственно, либо не существует. Оно отличается и от humana rationatio, человеческого рассуждения, и от Scripturarum autoritas, авторитета Священного Писания. Это – certitudo ex se ipsis (достоверность, вытекающая из самих вещей), без промежуточной стадии. Восприятие и принятие вечной истины тождественны, утверждает Александр Гэльский.

Истина, которая предполагается в каждом вопросе и каждом сомнении, предшествует разделению на субъект и объект. Ни тот, ни другой из них не имеют предельной силы. Однако они соучаствуют в предельной силе над ними, в Само-Бытии, primum esse. «Бытие есть то, что первым появляется в интеллекте» (Quod primum cadit in intellectu). И это Бытие (которое не есть какое-то бытие) есть чистая реальность и, следовательно, божественно. Мы всегда видим его, но не всегда замечаем, подобно тому как мы все видим в освещении, не всегда замечая свет сам по себе.

Согласно Августину и его последователям, verum ipsum есть также bonum ipsum, потому что ничто меньшее, чем предельная сила Бытия, не может быть предельной силой блага. Никакое изменяемое или обусловленное благо не в состоянии преодолеть страх, что оно может быть утрачено. Лишь в Неизменном может быть найдено prius всякого блага. По отношению к esse ipsum невозможно различие между познаваемым и желаемым, так как разделение функций предполагает разделение субъекта и объекта.

Августинову традицию можно справедливо назвать мистической, если мистика определяется как опыт тождества субъекта и объекта в отношении к Само-Бытию. Майстер Экхарт пользуется терминами, близкими к нашим понятиям «незнакомец» (чужой) и «отчуждение»: «Нет между Богом и душой ни чуждости, ни отдаления, поэтому душа не только равна Богу, но она… то же самое, что Он». Это, конечно, парадоксальное утверждение, о чем знали Экхарт и все мистики, ибо для того чтобы утверждать тождество, следует предположить наличие элемента нетождественности. Это – решающий момент онтологического подхода.

Именно исходя из этого следует понимать онтологический аргуент в пользу существования Бога. Это не аргумент, и он не касается существования Бога, хотя часто и выражается в этой форме. Это рациональное описание отношения нашего разума к Бытию как таковому. Наш разум предполагает principiа per se nota, принципы, имеющие непосредственную очевидность, когда бы они ни упоминались: трансценденталии[1]1
  Трансценденталии – наиболее общие характеристики всякого сущего, такие как истинное, единое. благое и т. п. – Прим. ред.


[Закрыть], esse, verum, bonum. Они образуют Абсолют, в котором различие познающего и познанного не имеет места. Этот Абсолют как принцип Бытия имеет абсолютную достоверность; это необходимая мысль, потому что есть предпосылка всякой мысли. «Божественная субстанция познается таким образом, что она не может быть понята как несуществующая», – говорит Александр Гэльский. Тот факт, что люди отворачиваются от этой мысли, основан на индивидуальном дефекте, а не на сущностной структуре ума. Ум способен отвратиться от того, что ближе всего к основанию его собственной структуры. Это – нерв онтологического довода. Однако Ансельм, исходя из своего эпистемологического реализма, трансформировал primum esse, первичное бытие, в ens realissimum, реальнейшее сущее, принцип – в универсальное существо. Это сделало его уязвимым для критики, начиная от Гаунило и Фомы Аквинского до Канта, которые справедливо отрицают, что есть логический переход от необходимости Бытия как такового к высшему бытию; от принципа, который лежит за пределами сущности и существования, к тому, что существует.

Но даже в этой неудовлетворительной форме виден смысл онтологического ответа на вопрос о двух абсолютах. Deus est esse, и достоверность Бога тождественна с достоверностью Само-Бытия: Бог есть предпосылка вопроса о Боге.