Текст книги "Избранное. Теология культуры"

Приближение к существованию или реальности через непосредственный личный опыт порождает представление об «экзистенциальном мыслителе» (этот термин Кьеркегора характеризует всех экзистенциальных философов). «Способ объективной рефлексии придает субъекту акцидентальный характер и тем самым превращает его существование в нечто безличное: истина также становится безличной; и этот безличный характер и составляет ее объективную действительность, ибо всякий интерес, как и всякое решение, коренятся в личном опыте»[20]20
  Kierkegaard S. Concluding Unscientifi c Postscript. P. 173.


[Закрыть].

Экзистенциальный мыслитель – это заинтересованный или страстный мыслитель. Для Гегеля, хотя он и применяет слова «интерес» и «страсть» к тем движущим силам в истории, которые «хитрая идея» использует в своих целях, не существует проблемы экзистенциального мышления, поскольку индивиды – всего лишь факторы объективного диалектического процесса. Главным образом именно Маркс применял здесь термин «интерес», хотя этот термин есть и у Кьеркегора. Согласно Марксу, идея всегда терпит поражение, когда она отделена от интереса[21]21
  Marx K. Der Historische Materialismus. I. S. 373.


[Закрыть]. Будучи объединенной с интересом, идея может стать как идеологией, так и истиной. Она становится «идеологией», если, претендуя на то, что она представляет общество в целом, выражает всего лишь интересы определенной группы. Идея становится «истиной», если та группа, интересы которой она выражает, представляет в соответствии со своей природой интересы общества в целом. Для Маркса такой группой в эпоху капитализма является пролетариат. Таким образом, Маркс пытается объединить универсальную действительность с конкретной ситуацией экзистенциального мыслителя.

Фейербах и Кьеркегор предпочитают использовать термин «страсть» для позиции экзистенциального мыслителя. В своей прекрасно написанной работе «Основные положения философии будущего» («Grundsätze der Philosophie der Zukunft») Фейербах рекомендовал: «He желай быть философом в ущерб тому, чтобы быть человеком… не мысли как мыслитель… мысли как живое, реальное существо… мысли в существовании»[22]22
  Feuerbach L. Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Zürich, 1843. S. 78.


[Закрыть]. «Любовь есть страсть, и лишь страсть – признак существования»[23]23
  Ibid. S. 60.


[Закрыть]. Чтобы объединить этот подход с требованием объективности, он утверждает: «Лишь то, что существует как объект страсти, – существует реально»[24]24
  Ibid. S. 60.


[Закрыть]. Живущий страстно человек знает истинную природу человека и жизни.

В знаменитом кьеркегоровском определении истины утверждается: «Объективная неуверенность, которая остается в самом страстном личном переживании, – это истина, высочайшая истина, доступная для существующего индивидуума»[25]25
  Kierkegaard S. Postcript. P. 182.


[Закрыть]. Таково, продолжает он, определение веры. Подобный взгляд, по-видимому, исключает какую бы то ни было объективную действительность и едва ли может считаться основанием экзистенциальной философии. Однако Кьеркегор пытается на примере Сократа показать, что экзистенциальный мыслитель может быть философом. «Сократовское неведение, которого он стойко придерживался со всей страстью своего личного опыта, было на самом деле выражением принципа, согласно которому вечная истина соотносима с существующим индивидом»[26]26
  Ibid. P. 180.


[Закрыть]. Обоснованность истины, проявляющаяся в страстном личном переживании, укоренена в отношении Вечного к существующему индивиду.

Экзистенциальный мыслитель не может иметь учеников в обычном смысле слова. Он не может передавать какие бы то ни было идеи, поскольку они не есть та истина, к которой он хочет кого-то приобщить. Он может лишь вызвать у своего ученика посредством непрямой передачи «экзистенциальное состояние», или опыт личного переживания, исходя из которого ученик будет мыслить и действовать. Кьеркегор возводит такое истолкование к Сократу. Но все экзистенциальные философы делали подобные заявления. И это естественно, поскольку, если подход к существованию реализуется через личный опыт, то единственная возможность обучения – непрямым воздействием подвести ученика к личному опыту его собственного существования.

Интерес, страсть, непрямая передача – все эти качества экзистенциального мыслителя с большой силой выражены в философии Ницше. Нигде он не показывает себя столь явно философом переживаемого в опыте существования, как в его описании экзистенциального мышления. Никто из поздних философов-экзистенциалистов не смог с ним в этом сравниться, хотя всем им был свойствен тот же подход. В то время как у Маркса объективная действительность соединена с «экзистенциальным» личным опытом в силу особого положения пролетариата, у Ницше – привилегированное место, где действительность совпадает с существованием, занимает Господин и его пророк.

Экзистенциальному мыслителю нужны особые формы выражения, поскольку личное существование не может быть выражено в терминах объективного опыта. Так, Шеллинг пользуется традиционными религиозными символами, Кьеркегор – парадоксом, иронией, псевдонимами, Ницше – языком оракула, Бергсон – образами и интуицией, Хайдеггер смешивает психологические и онтологические термины, Ясперс пользуется тем, что он называет «шифрами», а религиозный социалист – понятиями, содержание которых колеблется между имманентным и трансцендентным. Все они бьются над проблемой личного или «необъективного» мышления, и выразить это – тяжкое бремя экзистенциального мыслителя.

Мышление экзистенциального мыслителя зиждется на его непосредственном личном и внутреннем опыте. Оно укоренено в истолковании Бытия или Реальности, которое не отождествляет реальность с «объективным бытием». Но было бы в такой же мере ошибочным утверждать, что оно отождествляет Реальность с субъективным бытием, с «сознанием» или чувством. При таком взгляде значение «субъективного» определялось бы его противопоставлением «объективному», а экзистенциальная философия ставит перед собой прямо противоположную задачу. Апеллируя к опыту непосредственного переживания, она пытается найти такой уровень, на котором не возникает противопоставления «субъекта» и «объекта». Она стремится отсечь «различие между субъектом и объектом» и достичь слоя Бытия, который Ясперс, например, называет «Ursprung», т. е. «Исток». Но для этого необходимо оставить сферу «объективных» вещей и пройти через соответствующий «субъективный» внутренний опыт, пока мы не обретем опыт непосредственного творческого переживания или «Истока». «“Существование” есть то, что никогда не становится просто объектом; оно – “Исток”, из которого проистекают мое мышление и действие»[27]27
  Jaspers K. Philosophie. I. S. 15.


[Закрыть]. Шеллинг вслед за Гегелем делает акцент на «субъекте» и его свободе в противовес субстанции с ее необходимостью. Но если у Гегеля «субъект» непосредственно отождествляется с мыслящим субъектом, то у Шеллинга он – «существующий» или непосредственно испытывающий переживание.

Все экзистенциальные философы отвергают всякое отождествление Бытия или Реальности с объектами мышления, которое они считают величайшей угрозой личному человеческому существованию в нашу эпоху. Ницше пишет в третьей книге «Воли к власти»: «Знание и становление исключают друг друга. Следовательно, знание должно обозначать нечто другое. Ему должна предшествовать “воля к знанию”; человек, становление особого рода, создал иллюзию Бытия»[28]28
  Nietzsche F. Wille zur Macht (1884–1888). Werke. Leipzig, 1906. V. IX, S. 387.


[Закрыть], т. е. объективно существующего Бытия. Все категории, обосновывающие реальность внешнего мира, – всего лишь полезные иллюзии, необходимые для сохранения рода человеческого. Но «Исток», саму Жизнь нельзя сделать объектом мышления посредством этих категорий.

По Бергсону, мы утрачиваем подлинное существование, свою реальную природу, если мыслим себя в «пространственных» терминах, соответствующих объективным вещам. «Моменты, в которые мы постигаем себя, редки, и, следовательно, мы редко бываем свободны. Наше существование больше протекает в пространстве, нежели во времени»[29]29
  Bergson A. Essai sur les données immédiates de la conscience. Jena, 1911. P. 182.


[Закрыть]. Реальное существование, наша подлинная природа – это жизнь в самообладании и длительности.

Согласно Марксу, по отношению к людям «овеществление» («Verdinglichung»), т. е. положение, когда они становятся «объектами», вещами или товаром, является характеристикой современной эпохи. Но быть человеком, каков он в своей сущности, – нечто совершенно противоположное. Природные силы и их преобразование посредством техники – это в действительности человеческие природные силы; они суть объекты его деятельности, утверждающие его индивидуальность. Производство – это тайное выявление сил человеческой природы[30]30
  Marx K. Der Historische Materialismus. V. I. S. 301, 304.


[Закрыть].

Ясперс утверждает, что личное существование («экзистенциальная субъективность») – центр и цель реальности. Существо, которому недостает такого личного опыта переживания, не способно даже понять существование. Те же существа, которые имеют этот опыт, способны осознать, сколь ущербными и недочеловеческими созданиями они могут стать в результате трагической утраты личного существования. Хайдеггер отрицает возможность приближения к Бытию через объективную реальность и настаивает на том, что «экзистенциальное Бытие», Dasein, самосоотнесенность – единственный вход в само Бытие. Объективный мир («Das Vorhandene») – позднейший продукт непосредственного личного опыта.

Смысл этого отчаянного отказа от отождествления реальности с миром объектов объясняет Ницше: «Когда мы достигнем неизбежного всеобщего экономического правления на Земле, человечество, подобно машине, сможет найти свое предназначение в служении этому чудовищному механизму в качестве все более мелких деталей, приспособленных к целому»[31]31
  Nietzsche F. Wille zur Macht. Werke. X. S. 114.


[Закрыть].

Никто уже не понимает значения этого гигантского процесса. Человечеству требуется новая цель, новый смысл жизни. В этих словах тревога по поводу социального характера «объективного мира» проявляется как мотивация борьбы философов личного существования против «объективации», против превращения человека в безличный объект.

Принцип личного существования, или «экзистенциальной субъективности», требует особого рода понятий, в которых описывался бы этот непосредственный личный опыт. Эти понятия должны быть «необъекивирующими»; они не должны превращать человека в вещь, но в то же время они не должны быть и чисто «субъективными». В свете этого двойного требования можно понять использование психологических понятий в непсихслогическом смысле.

Если философия личного существования права в своем утверждении о том, что опыт непосредственного переживания – путь к созидательному «Истоку» бытия, то необходимо, чтобы понятия, описывающие опыт непосредственного переживания, в то же время описывали структуру самого Бытия. Тогда так называемые «аффекты» суть не просто субъективные эмоции, не имеющие онтологического смысла; они представляют собой полусимволические, полуреалистические указания на структуру самой реальности. Именно так следует понимать Хайдеггера и многих других философов личного существования. Книга Хайдеггера «Бытие и время» («Sein und Zeit») делает акцент не на определениях Бытия как такового или Времени как такового, но содержит описание того, что он называет «Здесь-бытие» (Dasein) и «Временность» (Zeitlichkeit), – описание темпорального и конечного существования. Он говорит о заботе (Sorge) как общей характеристике существования, или о тревоге (Angst) как отношении человека к Ничто, либо о страхе смерти, совести, вине, отчаянии, обыденной жизни, одиночестве и т. д. Однако он вновь и вновь настаивает на том, что эти характеристики – не «онтические», описывающие специфическое существо, Человека, но скорее «онтологические», так как описывают подлинную структуру самого Бытия.

Хайдеггер отрицает то, что их негативный характер, их, казалось бы, очевидный пессимистический подтекст имеет отношение к пессимизму как таковому. Все эти характеристики указывают на конечность человека, подлинную тему философии личного существования. Безусловно, остается открытым вопрос, как следует отличать психологическое значение этих понятий от их онтологического смысла. В основном критика, направленная против Хайдеггера, связана с этой проблемой; весьма вероятно, что сам Хайдеггер понимал, что он не в состоянии ясно объяснить это различие, и поэтому все больше делал акцент на человеческой природе как исходном пункте экзистенциальной онтологии.

Это, однако, не решает проблему. Очевидно, что все экзистенциальные философы, а также их предшественники развивали онтологию в терминах психологии. У Я. Бёме, Ф. Баадера, в шеллинговской «Человеческой свободе» и многих других работах мы находим веру в сущностную взаимосвязь человеческой природы и бытия, веру в то, что сокровенное средоточие природы кроется в человеческом сердце. Важным примером подобного онтологического применения психологического термина является понятие «Воли» как высшего принципа Бытия. Мы находим его у Бёме и у тех, на кого он повлиял, а до Бёме – у Августина, Дунса Скота и Лютера. Взгляд раннего Шеллинга на Волю как на «Изначальное Бытие» (Ur-Sein) и его поздний волюнтаризм, развитый в учении о Свободе; ницшевский символ Воли к Власти; «жизненный порыв» (élan vital) Бергсона; онтология Воли Шопенгауэра; «бессознательное» Эдуарда фон Гартмана и Фрейда – все эти понятия для обозначения не-рационального суть психологические понятия с онтологическим значением. Экзистенциальные философы использовали их, также как и другие психологические понятия, чтобы защитить нас от уничтожения «созидательного Истока» «объективным миром», который сам возник из этого «Истока», но ныне, словно чудовищный механизм, пожирает его.

Гегель объясняет весь мировой процесс в терминах диалектического тождества конечного и бесконечного. Экзистенциальный разрыв между конечным и бесконечным отрицается полностью, а не только преодолевается в случайном экстатическом переживании (как в мистике). Полностью игнорируется критика Канта, предостерегающего против такого чрезмерного расширения границ конечного разума.

Философия переживаемого в опыте существования восстанавливает осознание разрыва между конечным и бесконечным. Все экзистенциальные философы делают на этом особое ударение. Шеллинг, более чем кто-либо ответственный за победу принципа тождества и интеллектуальной интуиции как средства его достижения, признал позднее, что принцип этот действителен лишь в сфере сущности, а не в сфере существования. Кьеркегор вторит Шеллингу: «Рационалистическая идея – это тождество субъекта и объекта, единство мышления и Бытия. Тогда как существование – это их разделение»[32]32
  Kierkegaard S. Concluding Unscientifi c Postcript. P. 112.


[Закрыть]. «Существование – это синтез бесконечного и конечного»[33]33
  Ibid. P. 350.


[Закрыть]. Но этот синтез – противоположность тождества, основа экзистенциального отчаяния, воли к освобождению от самого себя. Отчаяние выражает отношения разделения в этом синтезе; оно обнаруживает, что дух постоянно подвергается опасности. Ясперсовское описание «пограничных ситуаций», нашей исторической относительности, смерти, страдания, борьбы, вины указывает на то же самое. С особенной силой идея конечности выражена в его учении о неизбежности краха (Scheitern) конечного в его отношении к бесконечному. «Поскольку в процессе становления личное существование стремится преодолеть меру своей конечности, конечное бытие… всегда в конце концов разрушается»[34]34
  Jaspers K. Philosophie. II. S. 229.


[Закрыть].

Фейербах отмечал: «Субъект, который ничего не имеет вне себя и, таким образом, не имеет границ внутри себя, перестает быть конечным субъектом»[35]35
  Feuerbach L. Grundsätze, S. 39.


[Закрыть]. У Маркса человек связан с объектами внешнего мира через желание, чувственность, деятельность, страдание и страсть. Ницшеанская прагматическая трактовка познания, так же как его жажда вечности, указывают на то, что нашу конечность он видит в мышлении и бытии.

Но наиболее важной в этой связи является попытка Хайдеггера истолковать критическую философию Канта в терминах философии экзистенциальной, главным образом в терминах человеческой конечности. В своей работе «Кант и проблемы метафизики» (1929) он делает предметом своего исследования попытку Канта обосновать метафизику в человеческом, т. е. конечном, характере разума[36]36
  Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphisik, S. 19.


[Закрыть].

Конечность характеризует саму структуру человеческого разума, и ее следует отличать от обычного несовершенства, ошибки или случайных ограничений. Если для Канта Бог в качестве идеала обладает неограниченной «интуицией», человек имеет ограниченную интуицию и поэтому нуждается в дискурсивном мышлении. «Конечный характер интуиции – это ее восприимчивость»[37]37
  Ibid. S. 23.


[Закрыть]. Следовательно, конечное знание имеет «объекты». Таково определение конечности у Фейербаха и Маркса, с которым можно сравнить предложенную Дильтеем интерпретацию реальности как сопротивления. По мысли Хайдеггера, эпистемологический вопрос Канта звучит так: «Чем должно быть наделено конечное существо, которое мы называем человеком, для того чтобы сознавать такого рода бытие, которое не есть то же, что и он?»[38]38
  Ibid. S. 39.


[Закрыть] Несколько глав «Критики» отвечают шаг за шагом на этот вопрос. «Раскрытие структуры “чистого синтеза” раскрывает саму природу конечности разума»[39]39
  Ibid. S. 66.


[Закрыть].

Несмотря на самонадеянность онтологии, которая претендует на знание о Бытии a priori, возможна онтология, ограничивающая себя структурой конечности[40]40
  Ibid. S. 118.


[Закрыть]. Такую онтологию можно назвать учением о человеческой природе, но не в том смысле, что она будет давать какое-то особое знание о роде человеческом. Онтологическое учение о человеке развивает структуру конечности в том виде, в каком человек находит ее в себе как в центре своего личного существования. Он один из всех конечных существ сознает свою конечность; поэтому путь к онтологии проходит через учение о человеке. Но, разумеется, следуя этим путем, он не сможет избежать своей конечности. Путь к конечности сам конечен и не может претендовать на завершенность: таковы ограничения, наложенные на экзистенциального мыслителя. Хайдеггер завершает свой анализ заявлением, что борьба против кантовского учения о «вещи-в-себе» – это борьба с признанием конечности нашего человеческого опыта в познании.

Во всей экзистенциальной философии анализ конечности достигает кульминации в анализе Времени. Понимание того, что существование отличается от сущности своим временным характером, столь же старо, как и сама экзистенциальная философия. Рассмотреть учения о Времени у различных философов-экзистенциалистов, их аргументы, существующие между ними сходства и различия – задача, достойная исследования. Но мы ограничимся лишь несколькими замечаниями.

Общая тенденция – отличать «экзистенциальное», или непосредственно переживаемое Время от диалектической вне-временности, с одной стороны, и от бесконечного, количественного, измеряемого Времени объективного мира – с другой. То, что качественное Время есть характеристика личностного существования – основная тема экзистенциальной философии. В своей книге «Мировые эпохи» Шеллинг различает три качественно различных типа Времени: довременной, временной и поствременной; он стремится разрешить проблему бесконечного прогресса и регресса, допуская начало и конец. Кьеркегор пытается уйти от измеряемого объективного Времени с помощью представления о насыщенном Мгновении (Augenblick), когда Вечность касается Времени и требует личного решения. Кроме того, он стремится избежать объективности прошлого, обращаясь к идее «одновременности» (Gleichzeitlichkeit), в силу чего вся история становится современной по отношению к насыщенному мгновению, и утверждает, что повторение прошлого – это возможность, присутствующая в настоящем. Ницше устранял бесконечное количественное Время с помощью учения о «вечном возвращении», которое каждое мгновение наделяет весомостью вечности, а также эсхатологическим членением Времени в символе «Великого Полдня».

Маркс, различая предысторию и историю, пытался ввести определенный качественный момент в течение количественного Времени. Религиозный социализм в учении о «центре истории», который определяет начало и конец «исторического» времени, с помощью понятия «исполнившегося времени», или Кайроса, пытался пойти в том же направлении трансцендирования количественного Времени посредством качественного. К той же линии развития принадлежит и борьба Бергсона против количественного и объективного Времени.

Наиболее радикальная из этих попыток – принятое Хайдеггером различение «экзистенциального» и объективного Времени. Никто до него не делал столь сильного акцента на тождестве опыта существования и темпоральности: «Темпоральность – подлинный смысл Заботы»[41]41
  Heidegger М. Sein und Zeit. Halle, 1917. S. 326.


[Закрыть], а забота есть конечное существование. Хайдеггер проводит эту идею с учетом всей структуры переживаемого существования, особенно в связи с предчувствием неизбежности нашей смерти, которое дает нам в руки ключ к постижению себя как целого. Разбирая учение Канта, он указывает, что для него самого Время определяется «самоустремленностью», схватыванием себя или своего личного существования. Темпоральность – это экзистенциальность. В отличие от этого качественного Времени объективное время – это время бегства из нашего личностного существования в универсальное «один из», «каждый», в обыденное человеческое существование, в котором количественное измерение необходимо и оправданно. Но это универсальное Время – не подлинное (eigentlich), не настоящее; это – время объективированное, и его следует истолковывать в свете экзистенциального, непосредственно переживаемого Времени, а не наоборот.