Текст книги "Энциклопедия русской православной культуры"

Мы уже упоминали, что на монастырь Иосиф смотрел как на своего рода государственное учреждение, имеющее целью подготовку иерархов для государственной Церкви. Сообразно этому взгляду, в свою обитель он принимал с разбором и не всякого; предпочитал постригать у себя людей богатых и знатных, имевших возможность давать за себя в монастырскую собственность значительные вклады деньгами и имениями. Монастырь должен быть богат, чтобы в него шли выдающиеся люди; и необходимо привлекать в его стены выдающихся лиц, чтобы иметь достойных заместителей на высших ступенях церковного управления – таковы были практические соображения игумена.

Между тем был момент, когда монастырским имениям угрожала большая опасность быть отобранными в казну. Тогда и оказали свое действие те уступки, которые готовы были сделать правительству иосифляне в вопросе о независимости Церкви. Правительство пошло на компромисс. Конфискация монастырских имуществ была если не предотвращена совсем, то, по крайней мере, отсрочена на несколько столетий. Со своей стороны, иосифляне осуществили свой замысел сделать Русскую Церковь государственной и национальной. Иосиф теоретически поставил русского князя на то место, которое занимал в Восточной Церкви византийский император. Даниил практически подчинил церковных представителей воле светской власти. Наконец, Макарий применил теорию и практику светского вмешательства к пересмотру всего духовного содержания национальной Церкви; в этом смысле он закончил дело, начатое волоколамским игуменом. Венцом иосифлянской политики были духовные соборы первых годов самостоятельного правления Ивана Грозного. К этому моменту национального самоопределения и возвеличения Русской Церкви мы теперь и обратимся.

^{Успенский собор Московского Кремля}

Иностранцы сохранили любопытное известие о том, что наши предки XVI – ХVII вв. любили в церкви молиться каждый перед своей иконой. В случае, если кто-либо из паствы был отлучаем на время от церковного общения, выносилась на это время из церкви и принадлежавшая ему икона. Тот же обычай распространился и на целые области. Жители каждой местности предпочитали держать у себя особенную, специально им принадлежащую святыню: свои иконы и своих местных угодников, под особым покровительством которых находился тот или другой край. Когда в Ростове открыты были мощи святого Леонтия, первого святого в этой области, Андрей Боголюбский не мог скрыть своего удовольствия и радости. «Теперь, – говорил он, – я уже ничем не охужден перед прочими землями». Естественно, что такие местные угодники и почитались лишь в пределах своего края, а другие области их игнорировали или даже относились к ним враждебно.

Со времени объединения Руси этот собственнический взгляд на местные святыни должен был измениться. Собирая уделы, московские князья без церемоний перевозили важнейшие из них в новую столицу. Таким образом, появились в московском Успенском соборе икона Спаса – из Новгорода, Благовещения – из Устюга, Божией Матери Одигитрии – из Смоленска, икона Умиление Псково-Печерская – из Пскова. Цель московского государя была не в том, чтобы лишить покоренные области покровительства местных святынь и привлечь к себе благосклонность последних. Очередной задачей Церкви стало сделать все местные святыни широко известными и присовокупить их к общей сокровищнице национального благочестия. Надо было, как выражается составитель одного из житий, доказать, что Русская Церковь хотя и «явилась в одиннадцатый час, но сделала не меньше тех деятелей в вертограде Господнем, которые работали с первого часа; что семена пали здесь не в терние и не на камень, а на доброй, тучной земле принесли жатву сторицею».

Таковы были побуждения, заставившие митрополита Макария заняться составлением обширного сборника всех существовавших до его времени житий русских угодников. Но работа над Четьи-Минеями была только прологом к более значительному предприятию. «Подобного ему, – по словам одного из исследователей русской агиографии, – мы не находим ни ранее, ни после, и не только в Русской Церкви, но и в церквах Востока и Запада»⁶.

Разговор шел о приведении в известность чествовавшихся в различных областях русских угодников и о признании их всероссийскими святыми.

^{Икона Устюжское Благовещение. Вторая половина XII в.}

В первый же год самостоятельного правления Ивана Грозного (1547) созван был для этой цели в Москве духовный собор, канонизировавший всех тех местных угодников, о которых митрополит Макарий успел собрать необходимые сведения. Таковых оказалось двадцать два. Не ограничиваясь этим, Макарий разослал всем архиереям приглашение – произвести дальнейшие опросы местного духовенства и богочестивых людей, где какие чудотворцы прославились знамениями и чудесами. В результате этих расспросов были составлены жития новых чудотворцев. Их он представил уже на втором духовном соборе, состоявшемся год спустя после первого, на котором к лику святых было причислено еще 17 угодников. Таким образом, «в два-три года, – по замечанию только что упоминавшегося исследователя (В. Васильева), – у нас в Русской Церкви канонизируется столько святых, сколько не было канонизировано во все предыдущие пять веков, протекших со времени основания нашей Церкви до этих соборов»⁷.

^{Великие Четъи-Минеи. Полуустав XVI в.}

Национальная гордость была теперь вполне удовлетворена. Один из «списателей» новых житий мог с полным правом сказать, что со времени московских соборов, решивших вопрос о новых чудотворцах, «церкви Божии в русской земле не вдовствуют памятями святых» и Русь действительно сияет благочестием, «яко же второй Рим и царствующий град (т. е. Константинополь. – Прим. автора)». Слова эти показывают, какое близкое отношение имела канонизация святых к обоснованию уже известной нам национальной теории «Москва – третий Рим». «Там бо, – заключает тот же «списатель», соединяя старый аргумент с новым, – вера православная испроказилась махметовой ересью от безбожных турок, – здесь же, в русской земле, паче просияла святых отец наших учением». Заимствовав материал для первой половины этой антитезы из факта падения Константинополя, а для второй – из решений московских соборов о чудотворцах, автор приведенной цитаты как будто нарочно связал в одно целое начало и конец разобранного нами процесса. Совесть московских книжников, встревоженная выпавшей на их долю всемирно-исторической задачей, могла теперь быть спокойна. После соборов задача эта перестала казаться непосильной. Померкшее в Царьграде «солнце православия» с новой силой «просияло» в новой русской столице, и за судьбу истинной веры не было оснований опасаться. Дело иосифлян во всех своих существенных чертах принесло ощутимые результаты. Стоглавый собор, закончивший ряд духовных съездов для пересмотра и возвеличения духовного содержания национальной Церкви, был их последней и окончательной победой.

Нельзя сказать, чтобы победа эта была достигнута без всякого сопротивления. Напротив, в верхнем Заволжье, недалеко от Кириллово-Белозерского монастыря, сложился сильный центр оппозиции волоколамским инокам, выставивший против трех главных представителей иосифлянства трех достойных противников.

^{Кирилло-Белозерский монастырь}

Преподобный Нил, почти ровесник Иосифа Волоколамского, основал в Заволжье Сорскую пустынь, в стенах которой воспитал своих учеников, продолжавших его дело: Вассиана Косого – соперника Даниила, и Артемия Веркольского – с ним пришлось бороться Макарию. Голос заволжских старцев и их последователей непрестанно звучал против иосифлян всю первую половину XVI в., пока оставалась еще какая-нибудь надежда преодолеть господствующее течение, и смолк, или, точнее говоря, был подавлен только после окончательного торжества национально-религиозной партии.

Воззрения Нила Сорского и его последователей были во всем противоположны взглядам волоколамского игумена. В Заволжье утверждали, в противоположность начетничеству иосифлян, что не всякий клочок писаной бумаги есть Священное Писание, что «писания многа, но не вся божественна суть: кое заповедь Божия, кое отеческое предание, а кое – человеческий обычай». Писание, по их мнению, надо «испытывать», т. е. относиться к нему критически, и только Евангелие и Апостол следует принимать безусловно.

^{Преподобный Нил Сорский. Икона. 1908 г.}

В противоположность идеи слияния Церкви и государства заволжские старцы провозгласили строгое разделение их и взаимную независимость. Князю не следовало, говорили они, советоваться с иноками – «мертвецами», покинувшими мир. Но, в свою очередь, и Церковь не должна подчиняться миру. Пастырям не к лицу «страшиться власти»; они обязаны спокойно стоять за правду, так как «больше есть священство царства» и светский государь – не судья в дедах духовных. Дело же духовное касается только личной совести каждого, и потому князь не имеет права наказывать за проповедование тех или иных религиозных истин. Споря с приверженцами Иосифа, взывавшими к святой инквизиции и настаивавшими на казни еретиков, Нил утверждал, что судить правых и виноватых и ссылать в заключение не дело Церкви: ей подобает действовать лишь убеждением и молитвой.

Тем же духом внутреннего христианства проникнуто и нравственное учение заволжских иноков. Не церковное благолепие и не драгоценные ризы и иконы, не стройное церковное пение составляют сущность благочестия, а внутреннее устроение души, духовное делание. Не жить на чужой счет должны Христовы подвижники, а питаться трудами рук своих. Монастыри поэтому не должны обладать имуществом, а монахам следует быть «нестяжателями»; все материальные ценности же, по евангельской заповеди, следует раздавать нищим. Наконец, последователи Нила Сорского не признали «новых чудотворцев», канонизированных соборами 1547 и 1549 гг.

Для России XVI в. эти воззрения, даже в самой умеренной их формулировке, явились слишком преждевременно. Ни идея критики, ни идея терпимости, ни идея внутреннего, духовного христианства не были под силу тогдашнему русскому обществу; для большинства они казались просто непонятными. Уже одно это обстоятельство обрекало дело «нестяжателей» на неудачу.

^{И. Глухов. Церковная утварь}

А между тем заволжские иноки еще более ослабили свою позицию тем, что скомпрометировали себя сношениями с явными еретиками-рационалистами и находились в тесной связи с политическими противниками власти. Эти связи и решили окончательно их участь. Сам Нил Сорский не дожил до развязки борьбы и смог умереть спокойно. Но Вассиан, несмотря на свое знатное происхождение (он был из рода князей Патрикеевых), несмотря даже на родственную связь с великокняжеским домом, был осужден как еретик духовным собором под председательством митрополита Даниила и отдан в руки злейших своих врагов иосифлян – его заточили в Иосифо-Волоколамский монастырь. Артемий же вместе с некоторыми другими «нестяжателями» осужден был вскоре после Стоглавого собора и сослан на Соловки. Впрочем, ему удалось бежать оттуда в Литву, где он несколько умерил свое вольномыслие и сделался усердным защитником православия от протестантизма и католичества.

Соборы против еретиков (1553–1554) закончили дело, начатое Стоглавым собором и соборами о новых чудотворцах. Они определили, во что должна верить Церковь, а чего сторониться. Содержание национальной Русской Церкви было теперь окончательно определено и официально утверждено.

Происхождение раскола старообрядчества

Последствия взаимопокровительства Церкви и государства в XVI в. Зародыш раскола в национальном характере Русской Церкви. Предпочтение русской церковной практики греческой. Деятельность Максима Грека и причины ее неудачи. Перемена в положении партий к XVII в. Ученый взгляд на исправление книг. Образование кружка новаторов на почве национального благочестия. Переход Никона на сторону греческой книжной справы. Характер исправлений Никона и отношение к ним ревнителей русской церковной старины. Окончательный разрыв их с Церковью. Аввакум как представитель активной оппозиции власти: его отношение к царю; его советы пастве. Религиозный характер раскола.

В предыдущей главе мы говорили о том, что Русская Церковь к концу XVI в. и по содержанию и по форме стала национальной, русское благочестие было признано самым чистым во всем мире; зависимость от константинопольского патриарха прекратилась с учреждением самостоятельного русского патриаршества. Оба эти результата достигнуты были Церковью при помощи самого тесного союза с государством. Государственная власть признала неприкосновенным духовное содержание Русской Церкви и приняла на себя ее охрану. В свою очередь, представители духовенства обеспечивали религиозную поддержку власти московского государя и теоретически признали за государством не только право, но и обязанность опеки над Церковью. В торжественный момент национального возвеличения, каким стала для государства и Церкви середина XVI столетия, взаимное согласие обеих сторон казалось полным, а союз их нерушимым. Преследуя практически одинаковые цели, царь Иван Васильевич Грозный и митрополит Макарий не могли, конечно, предвидеть, что скоро наступит время, когда и государство и Церковь почувствуют неудобство этого слишком тесного союза. Утверждая древние церковные правила, государственная власть, скорее всего, не ожидала, что не пройдет и века, как ей самой придется вступить в борьбу с традицией, закрепленной в народном сознании ее же собственными усилиями. Развивая теорию государственного покровительства Церкви, Иосиф Волоколамский и его последователи едва ли думали, что она приведет однажды к полному уничтожению светских привилегий духовенства. А между тем эти последствия естественно вытекали из одной основной причины, которой обусловливался также национальный характер Церкви XVI в. Этой причиной был низкий уровень религиозности в Древней Руси; признание его неизменным и непогрешимым неизбежно должно было привести к расколу. Та же слабость внутренней духовной жизни страны должна была повести к тому, что государственное покровительство превратилось мало-помалу в государственную опеку над Церковью.

^{Царь Иван Грозный. С немецкой гравюры на дереве. XVI в.}

Остановимся сначала на первом из перечисленных последствий национализации Русской Церкви. Формализм старинного русского благочестия был той коренной чертой, которая одинаково характеризует и раскол, и Церковь XVI в. Проникнуть в сущность веры русскому человеку мешало, прежде всего, полное отсутствие необходимых знаний. О большом числе русских начетчиков XV–XVI столетий можно было сказать то же, что написал один из исправителей церковных книг, старец Арсений, про своих противников начала XVII в.: они «едва азбуку умели, а того, наверное, не знали, какие в азбуках буквы гласные и согласные; а о частях речи, залогах, родах, числах, временах и лицах, – то даже им и на разум не всхаживало… Не пройдя искуса, подобные люди упрутся обыкновенно не только на одну строчку, но и на одно слово и толкуют: здесь так написано. А оказывается-то, вовсе не так. Не на букву только, а на смысл надо обращать внимание и на намерение автора… В сущности, не знают они ни православия, ни кривославия – только божественное писание по чернилам проходят, не добираясь до смысла».

При этом условии не мудрено, что «единый аз» или даже «единая точка» могли оказаться «преткновением» для всего «богословия» древнерусского начетчика. Религия превращалась для него в ряд молитвенных формул, а молитвенная формула приобретала магический смысл. Убрать из нее или изменить хотя бы малейшую деталь значило для русского человека лишить всю формулу той таинственной силы, в которую он верил, не касаясь ее источника. Задолго до раскола это отношение к букве как нельзя лучше охарактеризовано было в наивной заметке новгородского летописца XV столетия: «В лето 6981 (1467 г. – Прим. автора) некие философы начали петь: “О Господи, помилуй”, а другие поют просто: “Господи, помилуй”». Очевидно, «философы» слышали что-то про греческий звательный падеж и хотели исправить русскую форму по примеру греческой. В этом столкновении двух звательных падежей мы можем видеть в миниатюре всю сущность позднейшего раскола. Но новгородский летописец, сопоставляя установившийся в церковной практике обычай с греческой поправкой «философов», не знал еще, на чью сторону склониться. А в то же время, когда он писал свою заметку, в руках русских начетчиков очутился самый надежный критерий, с помощью которого уже смело можно было русскую практику предпочесть греческой теории.

^{Двуперстное крестное знамение. Рукопись начала XIX в.}

Греки отступили от чистого православия, русские сохранили его «от отцов нерушимо». Естественно, что при разнице церковных форм и обрядов все предпочтение должно принадлежать национальным русским формам. Они одни должны были считаться истинно православными. Мало того, раз явилось сомнение в чистоте веры у греков, эти-то случаи разницы и должны были получить особенное значение. Они именно и доказывали, что греческое православие испорчено, а русское – цело. В особенно тщательном сохранении всего того, что не походило на греческое, должна была заключаться теперь высшая и важнейшая задача русского благочестия.

Эти соображения помогут нам понять, почему все самые мелочные отличия церковной практики стали теперь предметом особенного внимания. Деды и прадеды, замечая их, оправдывались тем, что так делает и Греческая Церковь. Внуки и правнуки, наоборот, стали видеть лучшее доказательство правоты своих национально-религиозных особенностей как раз в том, что «олатинившаяся» и «обасурманившаяся» Греческая Церковь уже так не делает. В разнице формы они усиленно старались открыть и обличить разницу духа. Если Греческая Церковь не крестится двумя перстами и троит аллилуйю, тем хуже для нее – значит, она неправо верует в догмат Святой Троицы и ложно понимает отношение между двумя естествами Богочеловека. Если греки в духовных процессиях ходят не по солнцу, а против солнца, опять-таки тем хуже для них – стало быть, они отказываются идти во след Христу и наступить на ад, страну мрака. И так далее.

^{Трехперстное крестное знамение. Рукопись начала XIX в.}

Как отнеслась духовная и светская власть XVI в. к этим рассуждениям, которые век спустя осуждены были как раскольнические? После всего сказанного само собой ясно, что не только сочувственно, но и покровительственно, освятив старые национально-церковные особенности своим авторитетным признанием. Известный нам митрополит Даниил внес учение о двуперстном сложении в одно из своих поучений. В другом сочинении он вооружается против брадобрития, которое его современники считали, уже в XVI в., «поруганием образа Божия». В составленной при участии митрополита Даниила Кормчей книге помещено мнимое правило святых апостолов: «Если кто браду бреет и умрет, не подобает его хоронить… с неверными да причтется». После Даниила эти и подобные мнения были торжественно признаны и, по выражению преосвященного Макария, возведены в степень догматов Стоглавым собором, завершившим, как мы видели, торжество иосифлянской партии. «Кто двумя перстами не крестится, да будет проклят, – провозглашал собор, прибавляя при этом: – Так святые отцы решили». Тройная аллилуйя и бритье бороды по постановлению Стоглавого собора также «несть православных предания, – но латинская ересь».

Однако же, как вся совокупность иосифлянских воззрений, так, в частности, и мнение их о непогрешимости русского благочестия не остались без протеста. В 1518 г. приехал в Москву ученый грек Максим, получивший образование в Италии. В силу своего греческого происхождения он считал незаконной ту независимость от константинопольского патриарха, которую в его время уже приобрела фактически Русская Церковь. Как человек образованный, он не мог не заметить тех пробелов и недостатков, от которых страдало тогдашнее русское благочестие. «Приняли вы святое крещение и веру держите православную – честную и святую, – а плода доброго не имеете», – не стеснялся заявлять Максим Грек перед лицом судившего его собора.

^{Максим Грек. Рисунок из рукописи. Конец XVI в.}

Естественно, что в борьбе московских партий все симпатии Максима Грека склонялись не на сторону иосифлян. Скоро он приобрел себе друзей в среде учеников Нила Сорского и навлек на себя личное раздражение митрополита Даниила. Принявшись по поручению великого князя за исправление русских богослужебных книг, он затронул самое чувствительное место национального благочестия. Тех, кто работал с греческим правщиком, нередко пробирала «великая дрожь», когда Максим приказывал им зачеркнуть слово или даже целую строчку старинной молитвенной формулы. Не только враги, но даже его сторонники не были подготовлены к тому, чтобы понять, что дело тут идет только о форме. С неприкосновенностью формы те и другие связывали силу и действенность обряда. Естественно, что враги Максима Грека считали употребление неверной формулы богохульством, а его сторонники пытались убедить его, что сила древнерусского обряда доказана опытом: ведь с его помощью спаслись старые русские чудотворцы! В противовес им один из учеников Нила Сорского, Вассиан, убежденно выражался, что старые, неисправленные книги «от дьявола писаны, а не от Святого Духа». «До Максима, – говорил он, – мы по тем книгам только Бога хулили, а не славили; а ныне мы Бога познали Максимом».

Конечно, противники ученого грека, приписывая ему самому этот утрированный взгляд, высказывавшийся его последователями, приходили в негодование, говоря: «Великую ты досаду, человече, прилагаешь своими исправлениями возсиявшим в нашей земле преподобнейшим чудотворцам.

Они ведь этими священными книгами благоугодили Богу, жили по ним и по смерти прославились чудесами». Тщетно Максим доказывал, что можно «поклоняться» русским чудотворцам и в то же время не считать их учеными языковедами; что для того, чтобы судить о его исправлениях, надо знать «книжный разум греческого учения»; что «еллинский язык – зело есть хитрейший» и вполне усвоить его можно, только «просидев много лет у нарочитых учителей»; что даже и природный грек, не пройдя всей школы, не может знать этого языка в совершенстве. Все эти доводы, разумеется, не могли иметь никакой силы в глазах людей, которым всякая недоступная им премудрость казалась волшебством и дьявольским наваждением. Митрополит Даниил прямо обвинял Максима в том, что он «волшебными хитростями еллинскими писал водками на дланех своих и, распростирая длани свои против великого князя», старался околдовать его. «Ты хвалишься еллинскими и жидовскими мудрованиями, – отвечали обвинители Максиму Греку на его разъяснения, – волшебными хитростями и чернокнижными волхвованиями; а все это противно христианскому житию и закону, и не подобает христианину вдаваться в подобное мудрование».

Так велика была разница между мировоззрениями воспитанника образованной Европы и представителями полуязыческой России. Сведенные волей случая, они не находили общий язык и не имели возможности понять друг друга. Чувствуя себя чуждым русскому обществу, Максим Грек наконец запросился назад домой, на Святую гору⁸. Но его силой задержали в Москве. «Боимся мы – так объясняли ему причины этой задержки. – Пришел ты к нам, а человек ты разумный; и ты здесь увидел наше и хорошее, и дурное, а туда придешь – все расскажешь». И несмотря на все заявления Максима, что он русским властям не подведомствен, а подчинен только греческим, не удалось ему вернуться на родину. Два раза его подвергали суду по обвинениям большею частью столь же нелепым, как вышеприведенные. Дважды осужденный – во второй раз после отчаянной попытки убедить своих судей более доступными их пониманию приемами – он был отдан, подобно Вассиану, в руки своих врагов в Волоколамский монастырь, откуда переведен затем в Тверской Отроч монастырь на заточение. Он прожил еще достаточно времени, чтобы видеть торжество своих противников на Стоглавом соборе. Однако же этой победе не суждено было стать окончательной.

Переставьте историю книжных исправлений Максима Грека на век позднее. Перемените роли: обвиненного Максима сделайте обвинителем, а Даниила посадите на скамью подсудимых вместе со всей той полуграмотной и неграмотной массой, которой он был типичным представителем. Затем останется только заменить Максима патриархом Никоном, к которому гораздо лучше идет роль обвинителя, а на место торжествующего Даниила поставить заточенного юрьевского протопопа Аввакума, к которому больше подходит роль страдальца за убеждения, – и вы представите себе всю суть той исторической перемены, которая превратила иосифлян XVI в. в раскольников XVIII в. Обвиненные и обвинители поменялись местами.

Но что же произошло в этом временном промежутке? Превратилось ли огромное большинство приверженцев национальной Церкви, стоявших на точке зрения иосифлян, в меньшинство? Принуждено ли было оно, в свою очередь, отступить перед приговором нового большинства, более просвещенного, – последователей Максима? Ничуть не бывало. Старое большинство так и осталось большинством. Перемены, совершившиеся на протяжении века, прошли для народной массы совершенно незамеченными, а последствия застигли ее совершенно врасплох. Переменилось, казалось, немногое.

В отдаленном Киеве открылась духовная школа, в которой можно было научиться древним языкам и грамматике. Несколько питомцев этой школы допущены были к изданию богослужебных книг на Московском печатном дворе – единственной тогда московской типографии (казенной). Сличая по своим служебным обязанностям рукописные и печатные тексты издаваемых книг, они нашли, что печатные издания неудовлетворительны, а рукописи полны вариантов и разночтений.

Единственным средством установить однообразный текст было обратиться к греческим оригиналам. Выписали греков и требуемые оригиналы, стали сличать и, помимо ошибок перевода и описок переписчика, заметили в русских книгах оригинальные вставки, соответствовавшие национально-обрядовым особенностям, восторжествовавшим в XVI в. и признанные, как мы знаем, исконной принадлежностью древнего православия. Теперь же было очевидно, что это просто-напросто позднейшие добавления, частью даже совсем недавние. Вставки эти предстояло выбросить из исправленного текста – вывод был прост и естественен. Но он резко противоречил общепринятой национальной теории. Первые, кто пришли к такому заключению, и сделались жертвами этого противоречия.

Что значил, в самом деле, голос нескольких специалистов против голоса всей Церкви? Да и кто такие были эти специалисты? Во-первых, южнорусы, киевляне. Но Южнорусская Церковь и Киевская духовная академия давно уже были заподозрены в латинстве. Южнорусская Церковь, говорилось в Москве, уклонилась, подобно греческой, в унию, в академии учат по латинским книгам. Духовная власть даже запретила принимать киевских духовных лиц в общение с православными иначе, как после предварительной «исправы». Книги киевской печати запрещено было покупать в Москве под угрозой гражданского наказания и церковного проклятия. Что же должна была думать народная масса о православии людей, от влияния которых ее оберегали так заботливо?

^{Острожская Библия. 1580–1581 гг. Лист с заставкой и инициалами}

Мнение русских о греках нам уже известно. Вследствие этого ссылка на греческие оригиналы как на авторитет для исправления русских книг была совершенно неубедительна. На Руси знали также, что после падения Константинополя греческие книги печатаются в католических странах. На этом основании они вообще считались зараженными той же латинской ересью, как и Греческая Церковь. Таким образом, все доводы в пользу исправления книг по греческим текстам не только не имели никакой силы в глазах господствовавшего национального воззрения, но даже обличали исправителей, что и они уклонились от веры. Старина, с точки зрения националистов, была на стороне русских церковных текстов.

Партия старины была достаточно сильна, чтобы восторжествовать над первыми исправителями книг по греческим оригиналам – Дионисием и Арсением. Но за пострадавшими правщиками явились другие, еще более сведущие. Киевское и греческое влияние, несмотря на препятствия, проникало всюду. Киевляне сидели на печатном дворе; они же переделывали для русских читателей продукты киевской богословской литературы. В противоположность национальной теории в этих книгах доказывалось, что греки не еретики, что Греческая Церковь так же право верит, как русская, и что русскому патриарху необходимо быть в теснейшем общении с четырьмя восточными. Мы можем видеть на примере самого Никона, что систематическая пропаганда этих взглядов была небесполезна.

Когда-то и Никон принадлежал к кружку ревнителей национального благочестия, собравшемуся около царя Алексея Михайловича и насчитывавшему в своей среде немало талантливых и энергичных деятелей. Один из членов этого кружка, Степан Вонифатьев, был царским духовником. Другой, его приятель, вызванный им из Нижнего Новгорода, Иван Неронов, проповедовал в Казанском соборе с таким успехом, что Церковь не могла вместить всех желавших его послушать. Народ толпился на паперти, взбирался на окна; паства зачастую плакала, и сам проповедник едва мог говорить от рыданий. Вслед за Нероновым потянулись в Москву его нижегородские земляки, которых скоро отправили по городам проповедниками: Аввакума послали в Юрьевец, Лонгина – в Муром, Даниила – в Кострому, Лазаря – в Романов. Намерения кружка были самые благие. Друзья хотели сблизить паству и пастырей путем живой проповеди, поднять церковное благолепие – словом, реформировать церковную службу так, чтобы она не была скучным, непонятным обрядом, а говорила бы уму и сердцу присутствующих.

^{Патриарх Никон с клиром}

При всей скромности этих стремлений они имели все-таки новаторский характер. Деятельность друзей вызвала сильное раздражение среди рядового московского духовенства, привыкшего по старинке к ремесленному выполнению пастырских обязанностей. Никольский поп Прокофий, как только, бывало, встретит гавриловского попа Ивана, так сейчас же начинает жаловаться: «Заводите вы, ханжи, ересь новую – единогласное пение, и людей в Церкви учите; а мы людей прежде сего в церквах не учивали, а учивали их втайне. Беса вы все, ханжи, в себе имате». Никон изначально разделял стремление кружка. Даже в патриархию, по некоторым известиям, он был рекомендован Во нифатьевым, пользовавшимся большим влиянием на царя Алексея Михайловича. Но после принятия патриаршества в отношениях Никона к кружку произошла крутая перемена, которой не могли простить ему старые приятели. Неронов и Аввакум с горечью жаловались, что прежде Никон «имел совет с протопопом Стефаном и на дом к нему часто приезжал и дружески совещался о всяком деле», а теперь «не стал пускать друзей и в крестовую». «Доселе ты друг нам был, а ныне на нас восстал», – говорил Неронов. Таким образом, кружок «ревнителей о вере» раскололся. Мы не знаем, были ли для этого личные причины, но нам гораздо важнее причины принципиальные. Дело в том, что Никон изменил теории национального благочестия и со всем жаром своего характера отдался влиянию новых веяний. «Иноземцев ты законоположение хвалишь и их обычаи приемлешь, – укоряет Никона Иван Неронов. – А мы прежде сего у тебя же слыхали, – прибавляет он, – что многажды ты говаривал нам: греки-де и малороссы потеряли веру и крепость и добрых нравов нет у них. А ныне – то у тебя и святые люди, и законоучители».