Текст книги "Энциклопедия русской православной культуры"

По отношению к составу епископата – верхам Церкви – известен рассказ, что К. П. Победоносцев хранил у себя папку с уголовными делами, в которых они были замешаны, и, похлопывая по ней, говаривал: «Вот где у меня епископы: всех их я держу здесь» (сообщение Б. Суворина в «Возрождении», 1927, IV, II. № 678).

Что подобные нравы не перевелись и в XX в. – притом в высших слоях духовенства, среди академиков, – свидетельствует отзыв известного архиепископа (впоследствии митрополита) Антония Храповицкого о результатах ревизии, по поручению Синода, духовных академий в 1907 г. «Учащиеся в академиях попы, – пишет Антоний в письме митрополиту Флавиану (от 28 ноября 1907 г.), – целыми месяцами не ходят в церковь, едят перед служением колбасу с водкой (утром), демонстративно, гурьбами, ходят в публичные дома, так что, например, в Казани один из таковых известен всем извощикам под названием «поповский б…», и так его и называют вслух. В Казани вдовые попы пригласили весной 1907 г. женатых с женами; один вдовец начал целовать и мять чужую попадью, получил от мужа по морде, дал сдачи, тот снова, и пошла поповская драка с десятками участников, на полу остались клочья волос, кровь и зубы, а затем студенты объявили попам выговор за поведение, закончив его стихами, коих последняя строфа:

 
Вперед наука, иереи,
К чужим женам не приставайте.
Поменьше пейте, будьте скромны
И церковь чаще посещайте.
 

Когда благоразумные студенты возражают попам на сходках: «Это не согласно с основными догматами христианской веры», то им отвечают: «Я догматов не признаю». И вот толпы таких звероподобных экземпляров наполняют наши школы в виде законоучителей».

Слабость внутренней духовной жизни паствы и пастырей в значительной степени объясняется политической ролью Русской господствующей Церкви. Было время, в период политической раздробленности Руси, когда центральной духовной власти принадлежала важная и авторитетная роль: Русская Церковь – и во главе ее митрополит Киевский и Владимирский – была тогда главнейшим реальным выражением идеи русского единства. Эту влиятельную роль наша Церковь перестала играть с тех пор, как совершилось политическое объединение, после которого высшее национальное представительство перешло от духовной власти к новообразовавшейся светской. Но, несмотря на то, Церковь продолжала сохранять независимое положение, светская власть сочла необходимостью принять от нее свою санкцию – и за то обеспечила за ней ее старые права в области суда и хозяйства. Важнейшим результатом тесного союза между государством и Церковью стало национальное возвеличение обоих – создание религиозно-политической теории, санкционировавшей самобытную русскую власть и ставившей ее под охрану самобытной национальной святыни. Государство извлекало из этого союза всю пользу, какую только могло ожидать. Но по отношению к Церкви оно сохранило за собой полную свободу действий.

^{На ступенях храма}

Прежде всего, государственная власть наложила руку на те самые проявления национально-религиозной самобытности, которые она приняла раньше под свою специальную защиту. Сознание этой самобытности составляло главную силу Русской Церкви XVI в. Из него вытекала и гордая вера в всемирно-историческую миссию русского православия. Теперь, в XVII в., эта самобытность была признана уклонением с правого пути (при этом надо заметить, что правым путем было признано то самое, что в XVI в. считалось уклонением). Оказалось, что своеобразная «старина» Русской Церкви слишком нова и что в действительности старо то, что русским ревнителям казалось непростительным новшеством. Одним словом, представители Русской Церкви, думая в простоте душевной лишь сохранить древнее предание, на самом деле занимались новым национально-религиозным творчеством, продукты которого были теперь или осуждены, или заподозрены. Обладатели несметных духовных богатств вдруг оказались нищими. Русская Церковь сразу принуждена была отречься от того, что она привыкла считать важнейшим содержанием национальной веры. Этот крутой разрыв со старой верой не мог пройти даром для официальной Церкви. За Церковью, как мы знаем, пошли немногие, переросшие старую веру, и все равнодушные к религии. Прочие, не равнодушные и не переросшие, остались верны старой вере. Таким образом, победа над старой верой сопровождалась тяжелым уроном для победителей. Уход ревнителей старины ослабил запас религиозного рвения среди оставшихся. И это ослабление внутренней жизни происходило в Церкви как раз в тот момент, когда ее бывший союзник, государственная власть, достигла своего высшего развития.

Последствия скоро обнаружились. Разъединенная в самой себе, лишенная традиционного духовного содержания, восстановившая против себя самых горячих членов своей прежней паствы и принужденная опираться в борьбе против них не столько на сочувствие остальных, сколько на содействие государственной власти, Русская Церковь всецело предавала себя в руки светского правительства. Если бы даже вовсе не было в XVII в. религиозного раскола, то и в таком случае Церковь едва ли бы удержала остатки своих старинных привилегий лицом к лицу со всемогущей московской властью. Но при данных условиях процесс подчинения Церкви государству пошел ускоренным темпом.

^{Встреча под Москвой митрополита Филарета по возвращении его из плена с сыном его царем Михаилом Федоровичем}

В начале XVII столетия трудно было предвидеть, к чему приведет этот процесс всего каких-нибудь сто лет спустя. При отце Михаила Федоровича, патриархе Филарете, Русская Церковь казалась более сильной, чем когда бы то ни было. Распоряжения XVI в., ограничившие имущественные права Церкви, не применялись на практике. Патриаршая власть освободилась из-под влияния светской и даже сама приобрела на нее решительное воздействие. Во внутреннем управлении Церковь стала, в буквальном смысле, государством в государстве, так как получила устройство, скопированное с общегосударственных учреждений. Церковное управление, суд, финансы, придворный обиход самого патриарха – все это находилось со времени Филарета в заведовании различных приказов, устроенных по образцу государственных. Недоставало только теории, которая бы сообщила этому фактическому положению дела правовое основание. Такую теорию попытался дать Русской Церкви патриарх Никон. «Господь Бог всесильный, когда небо и землю сотворил, тогда двум светилам, солнцу и месяцу, светить повелел – и через них показал нам власть архиерейскую и царскую. Архиерейская власть сияет днем; власть эта над душами. Царская власть в вещах мира сего: меч царский должен быть готов на неприятелей веры православной; архиерейство и все духовенство требуют, чтобы их обороняли от всякой неправды и насилий, и в этом состоит обязанность мирских людей. Мирские нуждаются в духовных для душевного избавления; духовные нуждаются в мирских для обороны внешней: в этом власти не выше одна другой, но каждая происходит от Бога». Этому последнему осторожному выводу Никона противоречит только что сделанное сравнение двух властей с луной и солнцем. И действительно, Никон тотчас же переходит с умеренной точки зрения на чисто ультрамонтанскую. «Много раз явлено, что священство выше царства: не от царей священство приемлется, но от священства на царство помазуются». Не скрывает патриарх и католического источника своей теории. «Папу за доброе отчего не почитать», – отвечает он на упреки одного из своих судей.

Время и ход истории мало благоприятствовали осуществлению в России папистской теории. Своим блестящим положением при Филарете Церковь была обязана случайным обстоятельствам: родству патриарха с царем, слабой личности Михаила и временному упадку государственной власти. Как только эти факторы изменились, государство снова начало борьбу против старых привилегий Церкви. И даже свою гордую теорию Никону пришлось выставить, не нападая, а только обороняясь от притязаний государственной власти.

^{Печать патриарха Филарета}

Предметом спора между Церковью и государством оставались те же вопросы, как и в XVIII столетии. Поземельные владения Церкви, несмотря на прямые запрещения XVI в., про должали расти в XVII столетии в ущерб интересам государственного тягла. Право суда над духовными лицами по всяким делам продолжало принадлежать духовному ведомству. Эти привилегии Церкви в области суда и хозяйства решилось ограничить правительство тишайшего царя Алексея Михайловича. Всякий дальнейший переход земель в собственность духовенства был воспрещен, уже перешедшие тяглые земли возвращены. Суд над духовенством по всем гражданским делам передан был в руки правительственного учреждения, вновь созданного для этой цели Монастырского приказа. Таким образом, по выражению Никона, «Божие достояние и Божий суд» были переписаны «на царское имя».

В памяти современников еще живы были те страшные проклятия, которыми грозила духовная власть похитителям церковного имущества со времени Иосифа Волоцкого. Подобные же угрозы повторял и Никон против врагов святительского суда. Нравственные понятия века были против государственого захвата. И правительству пришлось несколько повременить с осуществлением своих притязаний. На резко поставленный правительством вопрос – что есть царь: должны ли все, и тем более местный епископ или патриарх повиноваться царствующему царю; быть ли одному началу или нет, – вселенские патриархи, осудившие Никона, дали очень сдержанный ответ. «Царь есть владыка лишь во всяком политическом деле»; патриарх «повинуется царю во всех политических решениях». И государство сделало уступку. Суд над духовными лицами по гражданским и даже уголовным делам был возвращен Собором 1667 г. духовенству. Собор 1675 г. упразднил и самый Монастырский приказ.

Но и это торжество Церкви оказалось недолговременным. Ярким выразителем государственной идеи явился Петр Великий – и быстро привел борьбу к решительной развязке. Можно было ожидать, как отнесется к старому устройству Церкви государь, для которого в духовном чине воплотилось все, что было в России враждебного его реформе. Вся политика Петра относительно церковного устройства сводится к последовательному проведению двух идей – устранению русского папы, «второго государя, самодержцу равносильного или и большего», каким легко мог оказаться и действительно был патриарх, и к подчинению Церкви «под державного монарха».

^{Портрет Петра Первого в европейском костюме}

Кто бы мог оказать Петру сколько-нибудь значительное сопротивление в достижении этих целей? Принципиальные противники секуляризации церковного устройства большею частью были в рядах раскола, т. е. боролись под другим, открыто противогосударственным знаменем. Поредевшие ряды убежденных защитников старого церковного порядка Петр заполнил новыми людьми. У этих деятелей не было ничего общего с прежними русскими иерархами: ни старых церковных традиций, ни прежних мечтаний о всемирно-исторической роли, предназначенной русскому православию. Таким образом, все передовые укрепления были уже взяты, когда царь начал штурм главной позиции. С переменой настроения паствы и изменением состава пастырей было уже легко провести в область церковную идею преобладания государства. Устами своего союзника Феофана преобразователь настойчиво старался втолковать России, что духовный чин «не есть иное государство», что он должен наравне с другими подчиниться общим государственным учреждениям. Таким «правительственным учреждением, через которое внешнее управление Церковью вдвигалось в состав общей государственной администрации, и явился, – по выражению профессора Знаменского, – Святейший Синод» – соборное лицо, заместившее святейшего патриарха и признанное другими восточными патриархами в качестве их «брата». Главное побуждение, руководившее Петром при этой крупной реформе, вполне откровенно высказано в Духовном регламенте: «От соборного правления можно не опасаться отечеству мятежей и смущения, каковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, как разнствует власть духовная от самодержавной, но, удивляемый великой честью и славой высочайшего пастыря, помышляет, что таковой правитель есть второй государь, самодержцу равносильный или больший, и что духовный чин есть другое и лучшее государство. И если народ уже сам собой привык так думать, то что же будет, когда разговоры властолюбивых духовных подложат как бы хвороста в огонь? Простые сердца так развращаются этим мнением, что не столько смотрят на самодержца, сколько на верховного пастыря. И когда случится между ними распря, все сочувствуют больше духовному правителю, чем мирскому. За него дерзают бороться и бунтовать и льстят себя тем, что борются за самого Бога и рук не оскверняют, но освящают, хотя бы шли на пролитие крови. Подобными мнениями народа пользуются люди, враждующие против государя, и побуждают народ к беззаконию под видом церковной ревности. А что если и сам пастырь, возгордившись таким о себе мнением, не будет дремать?» Далее приводятся исторические примеры того, к чему это приводило в других государствах и в России. «Когда же народ увидит, что соборное правительство установлено монаршим указом и сенатским приговором, то пребудет в кротости и потеряет надежду на помощь духовного чина в бунтах».

Итак, для того, чтобы высшая духовная власть не могла стать органом противоправительственных тенденций, Петр счел необходимым превратить ее в государственное учреждение, «установленное монаршим указом и сенатским приговором». Его практическому уму не могли представиться при этом никакие канонические сомнения. По остроумному выражению писателя и общественного деятеля Ю.Ф. Самарина, «в факте Церкви Петр видел несколько различных явлений, никак не разрывных между собой: доктрину, к которой он был довольно равнодушен, и духовенство, которое он понимал как особый класс государственных чиновников, которым государство поручило нравственное воспитание народа». Так он смотрел и на свой Синод. Учрежденный указом и пополняемый лицами, назначаемыми каждый раз по специальному повелению государя – и большею частью на время, Синод мог быть только высшим административным органом по духовным делам в империи. Подчеркивая его значение как одного из центральных правительственных ведомств, Петр приставил к Синоду своего человека, «кто бы имел смелость», со званием обер-прокурора и с обязанностью быть представителем государственных интересов. «Первоначально власть обер-прокурора была почти исключительно наблюдательная, – говорил в конце XIX в. историк Русской Церкви А. П. Доброклонский, – но с течением времени круг его действий постепенно расширялся. Вместе с тем возрастало и его влияние в церковном управлении.

В 1824 г. обер-прокурор сравнен с министрами… С 1836 г. он приглашается в Государственный совет и Комитет министров. С 1865 г., подобно министрам, имеет товарища. В настоящее время обер-прокурор есть как бы министр церковных дел, блюститель внешнего порядка и законности в делопроизводстве по духовному ведомству и представитель главного управления по этому ведомству в сношениях с верховной властью и с центральными учреждениями других ведомств».

^{Писатель и общественный деятель Ю. Ф. Самарин. 1870-е гг.}

Вопрос о правильности такого положения дела с церковной точки зрения был поставлен уже в 1857 г. декабристом А. Н. Муравьевым, находившим, что никакой патриарх не пользовался столь неограниченной властью, как обер-прокурор Синода в его новом положении, дающем ему право простыми подписями «читал» и «исполнить» решать самые важные церковные дела. Но едва ли прав был Муравьев, видя в такой постановке власти противоречие с регламентом. Как бы мы ни смотрели на самый факт, несомненно, что развитие полномочий обер-прокурора только довершило ту перемену в характере церковного управления, которая начата была учреждением Синода.

Нельзя сказать, чтобы столь важная перемена совершилась при полном безмолвии представителей Церкви. В том же самом 1718 г., когда Феофан начал составлять Духовный регламент, его главный соперник Стефан Яворский, «блюститель патриаршего престола», следующим образом сформулировал свои сомнения в письме к парижским богословам, предлагавшим русским обсудить вопрос о соединении церквей: «Если бы мы и захотели каким-либо образом исправить это зло (разделение), то препятствует нам канон апостольский, который епископу без своего старейшины ничего не попускает творить, особенно в таком великом деле. Между тем престол святейшего патриаршества российского празден; а без патриарха епископам размышлять что-либо было бы все равно, что членам тела хотеть двигаться без головы или звездам совершать свое течение без первого толчка. Таков крайний предел, который в настоящем деле не позволяет нам ничего ни говорить, ни делать». Нетрудно прочесть в этих словах осторожное возражение самому Петру по поводу затеянной им реформы.

Но царь-император мог бы ответить возражателю, что характер Восточной Церкви допускает подобную реформу, немыслимую ни в какой другой Церкви без нарушения церковных прав. Дело в том, что Греческая Церковь не нуждается в верховном органе духовного законодательства, так как для нее период духовного творчества давно закончился. В силу этого принципа для Восточной Церкви не возникало даже вопроса, так много причинившего хлопот западной: как быть с теми аспектами, которые не предусмотрены или недостаточно развиты в писаниях отцов Церкви и решениях Вселенских соборов. Для Православной Церкви таких проблем не может быть. Сокровищница Церкви достаточно полна, и речь может идти не о дальнейшем ее пополнении, а об охранении накопленных богатств от расхищения и порчи. «Наша Церковь не имеет развития», – говорил в этом ключе петербургский и новгородский митрополит Серафим (Стефан Васильевич Глаголевский) приехавшему в Россию (при Николае I) английскому богослову Уильяму Пальмеру. В том же смысле и Ю. Ф. Самарин утверждал, что «Православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ее». В противоположность этой неподвижности и католичество, и протестантство, как верно заметил философ и публицист А. С. Хомяков, отличаются общим им грехом «рационализма». Проблема церковного устройства для них, действительно, есть основная для всей веры, под ней ведь скрывается другая: кому принадлежит высшая власть в деле развития догмата… Но если Церковь не ставит развития догмы своей задачей; если вся ее деятельность по отношению к догме должна заключаться лишь в том, чтобы сохранить в неприкосновенности данное, готовое, с самого начала воспринятое содержание, тогда задача Церкви значительно упрощается. А вместе с тем упрощается и ее устройство. Не занимаясь религиозным творчеством, Восточная Церковь не нуждается и в законодательном органе для его осуществления – в таком высшем центральном авторитете, как Западная Церковь. И без единой власти, вроде папской, она может быть уверена в том, что единство ее учения сохранится. Остается только текущая, чисто исполнительная деятельность. Но она может быть отправляема при помощи какого угодно строя церковных учреждений.

Вот почему Восточная Церковь не встречалась с теми затруднениями, с какими пришлось бороться Западной Европе по вопросу о церковном устройстве. Везде, где бы ни жил католик, он всегда должен будет признавать над собою верховную власть папы; в глубине своей совести он всегда будет «ультрамонтанином», потому что душой по долгу веры он должен быть в Риме. Как помирить этот долг веры с долгом патриотизма? Как соединить обязанности к папе с обязанностями к Родине? Как примирить, словом, всемирную власть Церкви с ее национальным устройством? Вот вопросы, перед которыми в течение веков становился в тупик христианин западного обряда.

А для восточного христианина они вовсе не существовали. Всемирно в Церкви для православного всегда было только ее общеобязательное духовное содержание, только учение семи Соборов. Власть же, хранитель этого содержания, могла принять какую угодно национальную, местную и временную организацию. Национальная власть не могла никоим образом столкнуться со всемирным учением Восточной Церкви просто потому, что национальные Церкви не были уполномочены изменять его, а всемирное учение не было облечено властью. При этих условиях, понятно, почему церквам восточного обряда давалось легко то, что затрудняло деятельность Западной Церкви – достижение национально-церковной независимости. Ввести национально-церковное устройство на Западе значило почти изменить веру. В протестантских странах так и было в действительности. Но стоит припомнить, сколько усилий потрачено было для организации национальных церквей внутри католичества и как косо смотрели на этот процесс исконные католики. Ничего подобного не встретим на Востоке. Выделение новых национальных церквей было здесь исключительно делом политики. Россия, как мы видели, первая подала пример этому во второй половине XVI в. За ней последовали уже в начале XX в. и все остальные православные государства, как только они успели сформироваться в политическом отношении. Греция, Сербия, Румыния, наконец, Болгария владеют теперь автономными церквами, – и это нисколько не мешает им считать себя членами единой Церкви. Если возникновение автономных церквей есть только дело политики, то делом политики может быть и их уничтожение. Примеры подобного рода мы видим в присоединении бессарабской или Грузинской Церквей к Русской при самодержавии, чему соответствует появление новых «автокефальных» церквей при советской власти. Таким образом, национализация церковного устройства – «филетизм», хотя и осужденный одно время константинопольским патриархом как ересь, – есть совершенно естественное последствие охранительного характера Восточной Церкви. Из ее отрицательного отношения к развитию догмы сам собой вытекает чисто исполнительский характер ее учреждений, ограничиваясь которым и не претендуя на религиозно-законодательную роль, они могут без всякого ущерба для Церкви войти в рамки других воспитательно-нравственных учреждений данного государства. За исключением таких чрезвычайных вопросов, как затронутая Сорбонной проблема о соединении церквей, эти учреждения будут совершенно достаточны для удовлетворения нужд повседневной церковной практики. Таковы соображения, показывающие нам, что Петр I мог без явного нарушения прав Церкви превратить высшее церковное учреждение в государственное и передать при его посредстве управление Церковью в руки государственной власти. Опасные последствия такого превращения могли бы сказаться лишь при условии высокого подъема внутренней духовной жизни Церкви, т. е., во всяком случае, гораздо позднее.

Теперь и вопрос о судьбе старых привилегий Церкви мог получить новое разрешение. Для государства представлялось неудобным оставлять судебные и хозяйственные права в руках духовной власти. Но в руках правительственного учреждения, получившего название «синодальной команды», было совершенно естественно сосредоточить обязанности по суду и хозяйству. Конечно, при такой постановке дела духовенство скоро должно было почувствовать, что его права в действительности превращаются в обязанности. Даже выгоды хозяйничанья на церковных землях парализовались необходимостью строгой отчетности и обязательством отвечать за исправный взнос податей. «Естественно, – замечает Доброклонский, – что Синод крайне тяготился своей хозяйственной властью и ответственностью». По верному замечанию императрицы Елизаветы (1757), «монастыри, не имея власти употреблять свои расходы инако, как только на положенные штатом расходы, только напрасное затруднение себе делали управлением вотчин».

При таких условиях полная секуляризация духовных имуществ могла быть лишь вопросом времени. Когда она совершилась (1764), это воспринялось уже как только простая перемена в администрации церковных вотчин. Процесс этот сопровождался составлением новых духовных штатов, по которым на содержание духовенства определялось около 450 тыс. руб. Весь доход с духовных вотчин составлял втрое большую сумму, а лет через двадцать после секуляризации возрос до цифры, раз в восемь превышавшей штатное содержание духовенства. Таким образом, две трети, а потом и семь восьмых всех доходов с церковных имений были конфискованы и обращены на государственные надобности. Единственным протестом, раздавшимся из среды русских иерархов против этих распоряжений власти, был голос митрополита Арсения Мацеевича. Одинокий и запоздалый, он не остался без примерного наказания. Времена Никона и Иосифа Волоцкого давно прошли. Сам Арсений начертал им эпитафию углем на стене своего каземата: «Благо, яко смирил мя еси».

^{Карикатура на Григория Распутина, императора Николая Второго и императрицу}

«Смирение» высшего руководящего слоя русского (черного) духовенства перед верховной властью и ее представителем, обер-прокурором Синода, осталось характерной чертой русского строя вплоть до революции 1917 г. Непосредственно перед ней оно даже усилилось в правление В. К. Саблера, продолжавшего традицию К. П. Победоносцева. Чрезвычайно характерным эпизодом этого подчинения является история кощунственного посвящения в епископы ставленника Распутина монаха Варнавы, рассказанная непосредственным участником митрополитом Антонием Храповицким в частном письме к митрополиту Флавиану от 11 августа 1911 г.: «Уже омокается трость и завтра государь подпишет о бытии архимандриту Варнаве епископом каргопольским при 2000 рублей казенного жалованья и единовременном отпуске хорошей суммы на архиерейский дом; хиротония его в Москве. Как это произошло? А вот как. В. К. Саблер (обер-прокурор Синода. – Прим. автора) однажды говорил, что царь интересуется о. Варнавой; наконец, заявил, что государь желает видеть его епископом. Преп. Дмитрий сказал: «А потом Распутина придется хиротонисовать». Я начал предлагать разъяснить неудобства сего желания; тогда В.К. вынул из портфеля всеподданнейшее прошение свое об отставке и пояснил, что в отказе Синода он усмотрит свою неспособность быть посредником между государем и Синодом и предоставит это дело другому. Тогда я от лица иерархов сказал: Для сохранения вас на посту, мы и черного борова посвятим в архиереи, но нельзя ли его отправить в Бийск, посвятить в Томск, и т. п. Вечером 8 августа мы собрались тайно у преп. Сергия и, вознеся немало воздыханий, решили из двух зол избрать меньшее».

Таким образом, русское церковное устройство приведено было в соответствие с духовно-нравственным состоянием пастырей и паствы. Нам остается посмотреть, насколько соответствовало тому и другому самое состояние учения Церкви.

Здесь, как и в устройстве Церкви, мы имеем дело с последствиями двоякого рода, вытекающими из исторических условий русской жизни и самого принципа восточного вероучения. Церковь должна быть непогрешима. Между тем всякая богословская система может быть ошибочна. Следовательно, выводил отсюда, как мы уже видели, Ю. Ф. Самарин, Церковь не может иметь системы, не может санкционировать никакого учения, имеющего своею целью логическое доказательство истин откровенной веры: «Доказывая сама себе, Церковь выходит из своей сферы, следовательно, лишает себя возможности безошибочного определения. В бытии Церкви лежит ее разумное оправдание, и рассудок со своими вопросами, сомнениями и доказательствами не должен иметь в ней места… Доказывать догматы для членов Церкви, признающих ее божественный авторитет, – труд лишний… Но рационализм всегда был допускаем Церковью и нисколько не противен ее духу, как орудие отрицательное, оборонительное». Таким образом, православное богословие было и осталось по преимуществу полемическим, отрицательным.

Таково было, как мы видели раньше, и богословие Древней Руси. Наши старинные духовные писатели в делах веры так же сильно чуждались «мнения», как позднее славянофилы «рационализма». Православные учения обосновывались и обставлялись доказательствами только тогда, когда приходилось противополагать их неправославным, для опровержения последних. Для этой цели притом считалось достаточным в XVI в. сопоставить места из Писания и отцов, и этим вопрос считался разрешенным сам собою, без всяких дальнейших диалектических словоизлияний или логических дедукций. Таковы древнерусские полемические сочинения против латинян, таков «Просветитель» Иосифа Волоколамского и Учения митрополита Даниила. В первый раз²⁹ русское богословие почувствовало себя недостаточно вооруженным, когда ему пришлось столкнуться лицом к лицу с развитой аргументацией западного богословия в споре, которого нельзя было избегнуть: в известном уже нам диспуте по вопросу о крещении королевича Вальдемара. Тогда же нашлось и новое оружие, которое немедленно употребили в дело московские полемисты. Свой доморощенный богослов, Иван Наседка, оказался неспособным уследить за изворотливой аргументацией противников и совершенно растерялся перед их филологическими доказательствами. «Нас, овец Христовых, не перемудряйте софистиками своими; нам ныне некогда философства вашего слушать» – таков был его последний аргумент. Для опровержения доводов немецкой богословской науки пришлось искать других, более подготовленных полемистов; и московское правительство нашло такого в лице «киевлянина чернца Исайи». Выбор делался наспех и был не особенно удачен. Но, во всяком случае, московское правительство наглядно убедилось в практической пользе киевской богословской науки, почерпнутой с того же, только католического, Запада.

^{Симеон Полоцкий}

С этих пор в московское богословие проник и мало-помалу укреплялся новый элемент – католический. Любопытно, что сторонники этого направления начали выступать открыто как раз тогда, когда интерес народной массы все более и более поворачивался в сторону борьбы за старую веру. Русские иерархи высказывались тем свободнее, чем равнодушнее становилась к их богословским мнениям паства. Первый в этом ряду богослов киевской школы, Симеон Полоцкий, вел себя чрезвычайно сдержанно. Смелее начал действовать его преданный ученик, Сильвестр Медведев. Горячему последователю Симеона Полоцкого казалось, что наставник чересчур уже долго задерживается на первой, подготовительной стадии учительства, на «чтении и частных рассуждениях о Божественном Писании», и что он слишком медлит «явить» плоды этой подготовки – «тому, чему от Бога научится, народ учити». И ученик решается «производить в действие словеса» своего учителя. Вскоре после смерти Полоцкого (1680) он выступает с пропагандой, содержание и исход которой одинаково характерны для того времени.