Текст книги "Освобождение животных"

Глава 1
Все животные равны

или Почему этические принципы, лежащие в основе человеческого равноправия, требуют от нас распространить эти самые принципы и на животных

СЛОВА «ОСВОБОЖДЕНИЕ ЖИВОТНЫХ» могут показаться скорее пародией на названия других освободительных движений, чем формулировкой серьезной цели. Идея прав животных уже использовалась для высмеивания требований предоставить права женщинам. Когда Мэри Уолстонкрафт, предшественница современных феминисток, в 1792 году опубликовала свою книгу «В защиту прав женщин», ее взгляды многим показались абсурдными, а вскоре появилась анонимная публикация под названием «В защиту прав зверей». Автор этого сатирического памфлета (сейчас известно, что им был Томас Тейлор, известный философ из Кембриджа) попытался опровергнуть аргументы Мэри Уолстонкрафт, показав, как их можно расширить: если требование равных прав для женщин справедливо, то почему бы не распространить его на собак, кошек и лошадей? Те же аргументы справедливы и в отношении зверей; но ведь заявлять, что животные должны иметь права, – очевидная нелепость! А значит, нужно признать, что посылы, которые привели к такому умозаключению, должны быть ложными; а если они ложны применительно к животным, то ложны и по отношению к женщинам, ведь в обоих случаях аргументы одни и те же.

Чтобы объяснить, зачем добиваться равноправия для животных, полезно для начала вспомнить о борьбе за женское равноправие. Предположим, что мы хотим защитить эту идею от нападок Томаса Тейлора. Как мы должны ему ответить?

Первый вариант – заявить, что требование равных прав для мужчин и женщин не может быть разумным образом расширено на представителей других видов. Например, у женщин есть право голоса, поскольку они так же, как и мужчины, способны принимать рациональные решения относительно будущего; собаки же, напротив, не в состоянии понять важности голосования, поэтому на них право голоса распространяться не должно. Есть и другие очевидные случаи, в которых мужчины и женщины почти не отличаются друг от друга, а между людьми и животными наблюдаются значительные различия. Поэтому можно сказать, что мужчины и женщины – это очень похожие существа, а значит, они должны обладать одинаковыми правами, в то время как люди и животные серьезно друг от друга отличаются, а потому о равенстве прав в этом случае говорить не приходится.

Такой ответ Тейлору по-своему разумен, но недостаточно глубок. Разумеется, между людьми и другими животными есть значительные различия, и из этого должны вытекать некоторые различия в их правах. Признание этого очевидного факта, однако, не мешает распространить базовый принцип равноправия на других животных. Едва ли кому-то придет в голову отрицать существование различий между мужчинами и женщинами, и сторонники женского равноправия понимают, что эти различия могут обусловливать различия в правах. Многие феминистки считают, что женщины должны иметь безусловное право на аборт; но это не значит, что если те же феминистки выступают за равноправие мужчин и женщин, то они обязаны поддерживать и мужское право на аборт. Поскольку мужчина физически не может сделать аборт, бессмысленно заявлять о его праве на это. Поскольку собаки не могут голосовать, глупо рассуждать об их праве голоса. Борцам за права женщин или права животных абсолютно незачем заниматься подобной чепухой. Распространение базового принципа равноправия с одной группы на другую не предполагает, что мы должны совершенно одинаково относиться к обеим группам или наделять их абсолютно одинаковыми правами. Все зависит от того, кто входит в эти группы. Базовый принцип равноправия не подразумевает равного или идентичного обращения с группами; он подразумевает равное внимание к ним. Равный учет интересов разных существ вполне может вести к разному обращению с ними и различным правам.

Итак, существует иной способ пресечь попытку Тейлора свести к абсурду борьбу за права женщин – при этом мы не отрицаем очевидных различий между людьми и животными, но глубже подходим к вопросу равноправия и не находим в итоге ничего абсурдного в идее применения базового принципа равноправия к зверям. На первый взгляд такой вывод может показаться странным, но если внимательнее присмотреться к аргументам, на которых строятся наши возражения против расовой или половой дискриминации, то станет ясно: требуя равных прав для чернокожих, женщин и других угнетаемых групп людей и вместе с тем отказывая в равноправии животным, мы встаем на скользкую дорожку. Чтобы понять это, нужно для начала разобраться, почему именно неприемлемы расизм и сексизм. Что мы имеем в виду, когда говорим о равноправии всех людей, независимо от расы, вероисповедания и пола? Защитники иерархических, недемократических обществ часто ссылаются на то, что любые тесты показывают: люди вовсе не одинаковы и не равны. Нравится нам это или нет, но факты налицо: все люди обладают разным ростом и формой тела, у них разные моральные и интеллектуальные качества, в разной степени развиты великодушие и чуткость к потребностям других, разные навыки общения и способность испытывать боль или удовольствие. Иными словами, если бы требования равноправия были основаны на истинном равенстве всех людей, нам пришлось бы прекратить борьбу за равные права.

На это можно возразить, что требование равноправия всех людей основано на действительном равенстве различных рас и полов. Хотя каждый человек чем-то отличается от остальных, между полами и расами как таковыми нет принципиальных различий. Из того, что некий человек – чернокожий или женщина, мы не можем сделать никаких предположений о его интеллектуальных или моральных качествах. Стало быть, именно поэтому расизм и сексизм неприемлемы. Белый расист будет утверждать, что белые превосходят черных, но это не так; хотя между отдельными людьми наблюдаются различия, многие чернокожие превосходят многих белых по всем значимым способностям и возможностям. Тот же аргумент может привести и противник сексизма: пол человека не дает оснований судить о его способностях, поэтому дискриминацию по половому признаку нельзя оправдать.

Однако существование индивидуальных различий, выходящих за рамки расы или пола, делает нашу позицию уязвимой к нападкам более изощренных противников равенства, которые, например, предлагают, чтобы интересам людей с IQ ниже 100 придавалось меньше значения, чем интересам людей с IQ выше 100. Скажем, те, кто набрал меньше определенной суммы баллов, при этом могли бы стать рабами тех, кто показал лучшие результаты. Будет ли иерархическое общество, организованное подобным образом, лучше общества, основанного на расизме и сексизме? Полагаю, нет. Но если мы увязываем моральный принцип равноправия с фактическим равенством разных рас и полов, рассматриваемых как единое целое, наши аргументы против расизма и сексизма не дают нам основания возражать против модели неравноправия, описанной выше.

Есть и другая важная причина, по которой не следует основывать борьбу с расизмом и сексизмом на фактическом равенстве любого толка, даже на утверждении, что способности и возможности равномерно распределяются по всем расам и обоим полам: у нас нет четких доказательств того, что эти способности и возможности и впрямь распределяются равномерно и действительно не зависят от расы и пола. Если говорить о реальных способностях людей, то здесь налицо заметные различия как по расам, так и по полам. Эти различия, разумеется, наблюдаются далеко не всегда: речь идет лишь о средних значениях. Важнее то, что мы пока не знаем, насколько эти различия обусловлены разным генетическим наследием рас и полов и в какой степени – плохими школами, жилищными условиями и другими факторами, связанными с дискриминацией в прошлом и настоящем. Возможно, со временем выяснится, что все ключевые различия вызваны не генетикой, а особенностями внешней среды. Любой противник расизма и сексизма будет надеяться на это, поскольку такой факт значительно упростил бы задачу прекращения дискриминации; и все же основывать борьбу с расизмом и сексизмом на убеждении в приобретенном характере межрасовых и межполовых различий весьма опасно. Например, противники расизма, занявшие такую позицию, будут вынуждены признать, что расизм имеет некоторые основания, если окажется, что различия в способностях представителей разных рас хотя бы отчасти обусловлены генетикой.

К счастью, нет необходимости ставить борьбу за равноправие в зависимость от исхода научных исследований. В ответ на возможные заявления о найденных доказательствах генетической природы различий в способностях людей разных рас и полов было бы неправильно фанатично утверждать, что генетики ошибаются. Вместо этого лучше четко понимать, что требование равноправия не обусловлено умственными способностями, моральными качествами, физической силой или другими подобными критериями. Равноправие – это нравственная идея, а не констатация факта. Нет логически убедительной причины считать, что фактические различия в способностях двух людей оправдывают какие бы то ни было различия в уважении их потребностей и интересов. Принцип равноправия всех людей – это не провозглашение якобы действительного равенства между ними, а предписание к тому, как следует обходиться со всеми людьми.

Иеремия Бентам, основатель утилитаристского направления моральной философии, включил основной принцип морального равенства в свою этическую систему посредством формулы: «Каждый считается за одного, и не более чем за одного». Иными словами, интересы каждого существа, которого затрагивает то или иное действие, должны учитываться в той же мере, что и интересы любого другого существа. Сторонник утилитаризма Генри Сиджвик изложил этот принцип следующим образом: «С точки зрения Вселенной (если так можно выразиться) благо каждого индивида имеет не большее значение, чем благо любого другого». Позднее ведущие представители современной моральной философии единодушно указывали в качестве исходной предпосылки своих теорий схожий тезис: интересы каждого должны учитываться в равной степени (хотя этим авторам, как правило, не удавалось договориться о формулировках этого принципа[4]4
  О моральной философии Бентама можно подробнее узнать из его «Введения в основания нравственности и законодательства», а о взглядах Сиджвика – из «Методов этики». В качестве примеров современных философов, рассматривающих проблемы морали и равноправия, можно привести R.M. Hare, Freedom and Reason (New York: Oxford University Press, 1963) и John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, Belknap Press, 1972). О важной договоренности, достигнутой по этому вопросу между представителями разных позиций, см. R. M. Hare, «Rules of War and Moral Reasonin», Philosophy and Public Affairs 1 (2) (1972).


[Закрыть]).

Принцип равноправия предполагает, что наше уважение к другим и забота об их интересах не должны зависеть от того, что собой представляют эти другие и какими способностями они обладают. Конкретные проявления уважения и заботы зависят от характеристик тех, на кого могут повлиять наши действия: забота о благополучии американских детей состоит в том, чтобы научить их читать; забота о благополучии свиней – в том, чтобы поселить их вместе с другими свиньями там, где будет достаточно еды и места для вольного выпаса. Но главное условие – учет интересов других, какими бы ни были эти интересы, – должно, согласно принципу равенства, распространяться на всех существ: черных и белых, мужского и женского пола, людей и животных.

Это понимал и Томас Джефферсон, по чьей инициативе принцип равноправия людей был закреплен в Декларации независимости США. Он стал противником рабства, хотя сам был не в силах полностью избавиться от своего рабовладельческого прошлого. Он писал автору одной книги, подчеркивавшему значительные интеллектуальные достижения негров и опровергавшему распространенное мнение об их ограниченных умственных способностях:

Будьте уверены, что никто из ныне живущих не хотел бы более искренне, чем я, увидеть полное опровержение сомнений относительно их умственных способностей и обнаружить, что они нам ничуть не уступают… но каким бы ни был уровень их таланта, он не должен служить мерилом их прав. Хотя сэр Исаак Ньютон превосходил прочих по интеллекту, из этого не следовало его право владеть имуществом или другими людьми[5]5
  Письмо к Генри Грегуару, датированное 25 февраля 1809 года.


[Закрыть].

В 1850-е годы, когда в США стали раздаваться голоса в защиту женского равноправия, выдающаяся чернокожая феминистка Соджорнер Трут (Странствующая Правда) высказалась в том же ключе применительно к феминистской повестке:

Они говорят об этой штуке в голове; как бишь они ее называют? [ «Ум», – шепчет кто-то рядом.] Ах да. Какое отношение это имеет к правам женщин или правам негров? Если в мою чашку не войдет и пинты, а ваша вмещает кварту, разве не справедливо было бы позволить мне наполнить свою чашку, которая вдвое меньше вашей?[6]6
  Воспоминания Фрэнсис Гейдж, из Susan B. Anthony, The History of Woman Suffrage, т. 1, в сокращенном виде цитату можно найти в Voices From Women’s Liberation (New York: Signet, 1970).


[Закрыть]

Именно на этом должны строиться аргументы против расизма и сексизма; именно на основании этого принципа следует осудить тот тип отношений, который можно назвать видизмом – по аналогии с расизмом. Видизм – не самое изящное слово, но лучшего термина мне придумать не удалось. Под видизмом я понимаю ущемление интересов представителей других видов ради выгоды собственного вида. Кажется очевидным, что принципиальные аргументы против расизма и сексизма, приведенные Томасом Джефферсоном и Соджорнер Трут, применимы и к видизму. Если более высокий интеллект не дает человеку право использовать в своих целях других людей, то почему он должен давать нам право эксплуатировать животных?[7]7
  Термином «видизм» я обязан Ричарду Райдеру. После выхода первого издания книги термин вошел в широкое употребление, и ныне слово speciecism фигурирует в Оксфордском словаре.


[Закрыть]Многие философы и другие авторы в том или ином виде предлагали принять принцип равного учета интересов как базовый моральный принцип; но мало кто из них понимал, что тот же принцип применим не только к людям, но и к представителям других видов. Одним из немногих, кто осознавал это, был Иеремия Бентам. В то время, когда французы уже освободили чернокожих рабов, а в британских доминионах с ними все еще обращались как со скотом, Бентам писал, заглядывая в будущее:

Может настать день, когда все прочие животные обретут те права, которые никогда не могли бы быть отняты у них иначе, чем рукой тирана. Французы уже осознали, что черная кожа – не повод бросать беззащитного человека на растерзание палачам. Когда-нибудь может выясниться, что число ног, шерсть на коже или хвост – столь же необоснованные причины для того, чтобы обрекать на ту же участь чувствующее существо. Какой же еще непреодолимый барьер останется между нами? Способность мыслить, умение говорить? Но взрослая лошадь или собака, без сомнения, более разумное и коммуникабельное существо, чем ребенок возрастом в один день, неделю или даже месяц. Но даже если бы это было не так – разве это что-то меняет? Вопрос не в том, способны ли животные мыслить или говорить; вопрос в том, могут ли они страдать[8]8
  Introduction to the Principles of Morals and Legislation, chapter 17.


[Закрыть].

В этом пассаже Бентам указывает на способность к страданию как на важнейшую характеристику, дающую живому существу право на равный учет его интересов. Способность к страданию – или, точнее, к страданию и наслаждению – это черта иного порядка, чем, например, способности к языкам или высшей математике. Бентам не говорит, что те, кто ссылается на непреодолимый барьер, разделяющий существ, чьи интересы должны или не должны приниматься во внимание, избрали для этого барьера неверный критерий. Утверждая, что мы должны учитывать интересы всех существ, способных страдать или наслаждаться, Бентам не исключает из рассмотрения какие бы то ни было интересы – как это делают те, кто проводит черту по способности владеть языком или наличию разума. Способность страдать и наслаждаться – это необходимое условие для того, чтобы иметь интересы как таковые; условие, которое должно выполняться, чтобы можно было всерьез рассуждать о каких-либо интересах. Абсурдно утверждать, что если школьник пнет камень, лежащий на дороге, то это будет противоречить интересам камня. У камня не может быть интересов, поскольку он не способен страдать. Ничто из того, что мы можем с ним сделать, не скажется на его благополучии. Способность к страданию и наслаждению, однако, не только необходимое, но и достаточное условие для того, чтобы заявлять, что у существа есть интересы – и они, по меньшей мере, заключаются в том, чтобы не страдать. Например, интерес мыши может состоять в том, чтобы ее не пинали, поскольку это причинит ей страдания.

Хотя в приведенной цитате Бентам говорит о «правах», его аргумент касается скорее равноправия, чем собственно прав. Действительно, в другом известном пассаже «естественные права» Бентам назвал «несуразицей», а «естественные и неотчуждаемые права» – «чепухой на ходулях». Он говорит о моральных правах как о неких гарантиях, которые должны предоставляться людям и животным с моральной точки зрения; но истинная сила морального аргумента не зависит от реального наличия прав, поскольку этот аргумент апеллирует к способности страдать и наслаждаться. Таким образом, мы можем выступать за равноправие животных, не вступая в философскую дискуссию о природе прав.

В напрасных попытках опровергнуть приведенные в этой книге аргументы некоторые философы шли на самые разные ухищрения, чтобы доказать, что у животных не может быть прав[9]9
  См. M. Levin, «Animal Rights Evaluated», Humanist 37: 14–15 (July/August 1977); M.A. Fox, «Animal Liberation: A Critique», Ethics 88: 134–138 (1978); C. Perry and G. E. Jones, «On Animal Rights», International Journal of Applied Philosophy 1: 39–57 (1982).


[Закрыть]. Они утверждали: чтобы иметь права, существо должно быть самостоятельным, или принадлежать к какому-либо сообществу, или уметь уважать права других, или обладать чувством справедливости. Все эти заявления не имеют никакого отношения к сути движения за права животных. Правозащитная терминология в нашем случае – лишь удобная риторическая условность, ставшая еще более важной в эпоху тридцатисекундных теленовостей, чем в дни Бентама; но для обоснования необходимости радикальных перемен в нашем отношении к животным эта терминология вовсе не нужна.

Если какое-либо существо страдает, нет никакого морального оправдания тем, кто отказывается признавать эти страдания. Каким бы ни было это существо, принцип равноправия требует, чтобы его страдание учитывалось наравне со страданиями любых других живых существ (в той мере, в какой вообще можно провести сравнение). Если существо не способно страдать или испытывать радость, здесь нечего учитывать. Таким образом, наличие способности к ощущениям (я использую этот термин как удобный, хотя и не совсем точный синоним способности страдать и наслаждаться) – единственный критерий того, нужно ли учитывать интересы других существ. Проводить границу по какому-либо иному признаку – скажем, разуму или способности к рациональному мышлению – значило бы поступать произвольным образом. (Почему бы в этом случае не выбрать любой другой признак – например, цвет кожи?)

Расисты нарушают принцип равноправия, придавая больше значения интересам представителей своей расы в случае столкновения их с интересами других рас. Сексисты нарушают принцип равноправия, становясь на сторону людей своего пола. Точно так же видисты ставят интересы собственного вида выше самых важных потребностей представителей других видов. Во всех случаях поборники неравноправия действуют одинаково.

Большинство человеческих существ – видисты. В следующих главах будет показано, как обычные люди – не самые жестокие и бессердечные, а те, которых подавляющее большинство, – участвуют в угнетении и соглашаются, чтобы их налоги шли на финансирование практик, требующих пренебрежения самыми насущными интересами представителей других видов для удовлетворения самых ничтожных потребностей нашего вида.

Есть, впрочем, один общепринятый аргумент в защиту практик, о которых я расскажу в двух последующих главах, и его необходимо опровергнуть прежде, чем речь пойдет о самих практиках. Если бы он был справедлив, это позволило бы нам без всяких сожалений делать что угодно со всеми животными других видов – по любому поводу или вовсе без повода. Аргумент этот заключается в том, что мы не виновны в пренебрежении интересами других видов по одной удивительно простой причине: у них нет никаких интересов. Согласно такому подходу, у других животных нет интересов, поскольку они не могут страдать. И речь не о том, что они не способны страдать так же, как человек: например, теленок не может страдать от осознания того, что в полугодовалом возрасте его убьют. Это сдержанное утверждение, безусловно, верно, хотя и не снимает с людей обвинения в видизме, поскольку допускает, что животные могут страдать по другим причинам: например, когда их бьют электрическим током или содержат в маленьких тесных клетках. Но соображение, о котором я буду говорить, – это гораздо более широкое, но куда менее верное заявление о том, что животные вообще не способны страдать; что на деле они лишь бессознательные автоматы, у которых нет ни мыслей, ни чувств, ни какой-либо психической жизни.

Представление о животных как об автоматах было предложено французским философом XVII века Рене Декартом, однако большинству людей очевидно (и было очевидно во времена Декарта), что если, например, разрезать собаке брюхо острым ножом без анестезии, то она почувствует боль. На этом основаны и законы наиболее цивилизованных стран, запрещающие бессмысленную жестокость по отношению к животным. Читатели, обладающие достаточным здравым смыслом, чтобы понять, что животные действительно страдают, могут сразу переходить к странице 66, поскольку следующие страницы будут посвящены опровержению позиции, которой эти читатели не придерживаются. Однако ради полноты изложения необходимо рассмотреть и эту скептическую позицию.

Ощущают ли животные боль иначе, чем люди? Откуда мы об этом знаем? Откуда мы вообще знаем, что какое-либо существо, человек оно или нет, ощущает боль? Мы знаем, что сами чувствуем боль. Это известно нам по болевым ощущениям, которые мы испытываем, когда, например, кто-то прижимает зажженную сигарету к тыльной стороне нашей руки. Но как нам узнать, что боль испытывает кто-то другой? Мы не можем непосредственно испытать чужую боль, будь то боль нашего близкого друга или бродячей собаки. Боль – это состояние сознания, ментальное событие, так что ее нельзя просто наблюдать. Корчи, крики, отдергивание руки от зажженной сигареты – это не боль сама по себе; фиксация неврологом мозговой активности при боли – это тоже не сама боль. Боль – это только то, что мы чувствуем, и мы можем лишь предполагать по ряду косвенных внешних признаков, что ее чувствуют другие.

Теоретически мы можем всякий раз ошибаться, предполагая, что другие люди чувствуют боль. Можно предположить, например, что кто-то из наших близких друзей – разумно устроенный робот и какой-нибудь выдающийся ученый управляет им так, что тот, не чувствуя боли, проявляет все внешние признаки болевых ощущений. Мы никогда не можем быть полностью уверены в том, что это не так. Но если для философов подобные гипотезы могут представлять научный интерес, в действительности ни у кого из нас не возникает ни малейших сомнений в том, что все наши друзья чувствуют боль точно так же, как и мы сами. Да, это всего лишь предположение – но оно абсолютно резонно и основано на наблюдениях за поведением людей в тех же ситуациях, в которых мы сами испытываем боль, и на том факте, что наши друзья по всем признакам такие же люди, как мы сами, с нервной системой, которая функционирует так же, как наша, и порождает схожие чувства в схожих обстоятельствах.

Если у нас есть основания полагать, что другие люди чувствуют боль так же, как и мы, существуют ли причины, по которым недопустимо было бы предположить то же самое в отношении других животных?

Почти все внешние признаки, по которым мы догадываемся, что человек испытывает боль, проявляют и представители других видов, в особенности наши ближайшие собратья – млекопитающие и птицы. К таким поведенческим признакам относятся корчи, гримасы, стоны, крики и другие голосовые сигналы, попытки увернуться от источника боли, выражение страха перед ее повторением и т. п. К тому же мы знаем, что эти животные обладают нервной системой, очень похожей на нашу и выдающей ту же физиологическую реакцию на боль, что и наша: начальный скачок кровяного давления, расширение зрачков, потоотделение, учащение пульса; а если болевые стимулы продолжаются – падение давления. Да, люди обладают более развитой корой головного мозга по сравнению с другими животными, однако она отвечает в основном за мыслительную деятельность, а не за базовые позывы, эмоции и ощущения. Эти позывы, эмоции и ощущения локализуются в промежуточном мозге, который хорошо развит у многих видов, особенно у млекопитающих и птиц[10]10
  Lord Brain, «Presidential Address», in The Assessment of Pain in Men and Animals (London: Universities Federation for Animal Welfare, 1962).


[Закрыть].