Текст книги "Освобождение животных"

Нам также известно, что нервные системы других животных не были сконструированы искусственным путем (как может быть сконструирован робот) для подражания поведению человека, испытывающего боль. Нервные системы животных развивались так же, как и наша, и эволюционные пути людей и других видов, особенно из числа млекопитающих, не расходились до закрепления основных функций нервной системы. Способность чувствовать боль очевидным образом повышает шансы вида на выживание, поскольку заставляет особь избегать источников боли. Поэтому крайне нелогично было бы предполагать, что нервные системы, которые почти идентичны с физиологической точки зрения, имеют общее происхождение, выполняют одинаковые эволюционные функции и дают схожие поведенческие реакции в схожих условиях, будут функционировать совершенно по-разному на уровне субъективных ощущений.

В науке уже давно принято искать самое простое из возможных объяснений для всего, что требуется объяснить. Поэтому некоторые считают, что попытки объяснить поведение животных с помощью теорий, которые предполагают наличие у них осознаваемых чувств, желаний и т. д., «ненаучны»: им кажется, что более простой была бы теория, объясняющая поведение животных без отсылок к их сознанию или чувствам. Однако сегодня мы видим, что такие объяснения реального поведения человека и особей других видов в действительности оказываются более сложными, чем альтернативные теории. Мы по своему опыту знаем, что попытки объяснить наше поведение без учета сознания и болевых ощущений не достигают цели. Поэтому проще исходить из того, что похожее на наше поведение животных со схожими нервными системами объясняется так же, как и наше, чем искать иные интерпретации поведения животных, а также объяснения различий между человеком и прочими видами в этом отношении.

Подавляющее большинство ученых, занимающихся этим вопросом, разделяют эту точку зрения. Один из выдающихся неврологов ХХ века, лорд Рассел Брейн, утверждал:

Я не вижу никаких причин признавать разум моих коллег и при этом отказывать в его наличии животным. Во всяком случае, у меня нет сомнений, что интересы и действия животных соотносятся с их чувствами и восприятием точно так же, как и мои, и эти чувства и восприятие, насколько я могу судить, не менее остры[11]11
  Lord Brain, «Presidential Address», p. 11.


[Закрыть].

А вот что пишет автор книги о боли:

Все факты указывают на то, что высшие млекопитающие воспринимают болевые ощущения не менее остро, чем мы. Говорить, что их боль слабее, потому что они находятся на менее высокой ступени развития, – просто абсурд; легко убедиться, что их чувства зачастую развиты сильнее, чем у нас: некоторые птицы значительно лучше видят, большинство диких животных намного лучше слышат, а у прочих отлично работает осязание; для этих животных способность тонко чувствовать враждебную окружающую среду намного важнее, чем для нас. Если не брать в расчет сложность строения коры мозга (которая не отвечает за непосредственное восприятие боли), их нервные системы мало чем отличаются от нашей, и на боль они реагируют почти так же, как мы, хотя им и не свойственна (насколько нам известно) философская и нравственная рефлексия. Эмоциональная составляющая тоже вполне очевидна; она проявляется в основном в виде страха и ярости[12]12
  Richard Serjeant, The Spectrum of Pain (London: Hart Davis, 1969), p. 72.


[Закрыть].

В Великобритании три независимые правительственные экспертные комиссии по вопросам, связанным с животными, пришли к заключению, что животные действительно чувствуют боль. Отметив очевидные поведенческие признаки этого, в 1951 году члены Комиссии по борьбе с жестоким обращением с дикими животными заявили:

…мы считаем, что физиологические и, в частности, анатомические данные полностью подтверждают очевидное с точки зрения здравого смысла представление о том, что животные чувствуют боль.

После замечания об эволюционной роли восприятия боли в отчете комиссии говорилось, что боль «обладает четким биологическим значением» и это служит «третьим подтверждением того, что животные чувствуют боль». Затем члены комиссии рассмотрели формы страдания, отличные от чисто физической боли, и добавили, что «нашли убедительные доказательства того, что животные действительно страдают от страха и ужаса». Дальнейшие отчеты британских правительственных комиссий по экспериментам над животными и по вопросам благополучия животных в условиях интенсивного сельского хозяйства подтвердили этот вывод: согласно этим отчетам, животные могут страдать как от непосредственных физических увечий, так и от страха, беспокойства, стресса и т. д.[13]13
  См. отчеты Committee on Cruelty to Wild Animals (Command Paper 8266,1951), paragraphs 36–42; Departmental Comrnittee on Experiments on Animals (Command Paper 2641,1965), paragraphs 179–182; Technical Committee to Enquire into the Welfare of Animals Kept under Intensive Livestock Husbandry Systems (Command Paper 2836, 1965), paragraphs 26–28 (London: Her Majesty’s Stationery Office).


[Закрыть] Наконец, в последнее десятилетие были опубликованы книги с такими названиями, как «Animal Thought» («Мыслительная деятельность животных»), «Animal Thinking» («Мышление животных») и «Animal Suffering: The Science of Animal Welfare» («Страдания животных: наука о благополучии животных»), и уже очевидно, что способность к осознанному восприятию у животных других видов сегодня рассматривается как серьезный предмет научных исследований[14]14
  См. Stephen Walker, Animal Thoughts (London: Routledge and Kegan Paul, 1983); Donald Griffin, Animal Thinking (Cambridge: Harvard University Press, 1984), а также Marian Stamp Dawkins, Animal Suffering: The Science of Animal Welfare (London: Chapman and Hall, 1980).


[Закрыть].

Эти аргументы кажутся достаточно убедительными, чтобы закрыть вопрос; однако стоит рассмотреть еще одно возражение. Нельзя отрицать, что у людей, испытывающих боль, есть один поведенческий сигнал, который отсутствует у прочих животных: это развитый язык. Другие животные способны общаться друг с другом, но, по всей видимости, не таким сложным образом, как это делаем мы. Некоторые философы, в том числе Декарт, считали важным, что люди, в отличие от других животных, могут подробно рассказать другим о своих болевых ощущениях. (Интересно, что эта некогда казавшаяся четкой граница между людьми и другими видами ныне поставлена под вопрос: оказалось, что шимпанзе тоже можно научить языку[15]15
  См. Eugene Linden, Apes, Men and Language (New York: Penguin, 1976); популярное изложение более поздних исследований см. в Erik Eckhohn, «Pygmy Chimp Readily Learns Language Skill», The New York Times, June 24, 1985; и «The Wisdom of Animals», Newsweek, May 23,1988.


[Закрыть].) Однако Бентам уже давно отмечал, что умение пользоваться языком не имеет отношения к вопросу о том, как следует обращаться с живым существом, – если только это умение не связано со способностью страдать настолько тесно, что отсутствие речи заставило бы усомниться в этой способности.

Эту связь можно попытаться выявить двумя способами. Во-первых, существует довольно туманная философская концепция, которая, вероятно, связана с идеями влиятельного философа Людвига Витгенштейна. Согласно этой концепции, мы не можем уверенно приписывать какие-либо состояния сознания существам, не владеющим языком. Такой подход кажется мне весьма сомнительным. Вероятно, язык действительно необходим для абстрактного мышления – во всяком случае, на определенном уровне; но такие состояния, как боль, куда более примитивны и никак не связаны с языком.

Во-вторых, есть и более простой способ связать язык с наличием боли: заявить, что лучшее свидетельство боли другого существа – его собственные слова об этом. Это совершенно другая стратегия аргументации: здесь речь идет не о том, что существа, не владеющие языком, не могут страдать в принципе, а о том, что у нас недостаточно причин верить в их страдания. Но и эта стратегия ошибочна. Джейн Гудолл в своей книге о шимпанзе «В тени человека» отмечает, что для выражения чувств и эмоций язык менее важен, чем неязыковые модели общения – такие, например, как ободрительные похлопывания по спине, жаркие объятия, рукопожатия и т. д. Базовые сигналы, при помощи которых мы выражаем боль, страх, гнев, любовь, радость, удивление, сексуальное возбуждение и многие другие эмоциональные состояния, не уникальны для нашего вида[16]16
  In the Shadow of Man (Boston: Houghton Mifflin, 1971), p. 225. Похожее утверждение делает Майкл Питерс в статье «Nature and Culture», опубликованной в Animals, Men and Morals (New York: Taplinger, 1972). Примеры противоречий, отличающих утверждения, что не владеющие речью живые существа не способны ощущать боль, см. в Bernard Rollin, The Unheeded Cry: Animal Consciousness, Animal Pain, and Science (Oxford: Oxford University Press, 1989).


[Закрыть]. Слова «мне больно» могут быть свидетельством того, что говорящий испытывает боль; но это не единственное возможное доказательство, а поскольку люди иногда лгут, то и не лучшее из возможных.

Даже если бы существовали более веские основания для отказа признавать боль у тех, кто не владеет речью, следствия такого отказа убедили бы нас в ложности этого тезиса. Новорожденные младенцы и дети до определенного возраста не умеют говорить. Значит ли это, что годовалый ребенок не чувствует боли? Если мы отвечаем на этот вопрос отрицательно, то владение языком здесь не может быть определяющим критерием. Конечно, большинство родителей понимают своих детей лучше, чем других животных, но это связано с тем, что мы лучше знаем представителей своего вида и чаще общаемся с человеческими детенышами, чем с животными. Те, кто изучал поведение других животных, и те, у кого есть животные-компаньоны, быстро учатся распознавать их реакции точно так же, как мы понимаем реакции новорожденного, а порой даже лучше.

Подведем итог: нет никаких причин, ни научных, ни философских, сомневаться в том, что животные чувствуют боль. Если мы не сомневаемся, что боль ощущают другие люди, нельзя сомневаться и в том, что ее испытывают животные.

Животным может быть больно. Как отмечалось выше, у нас нет морального права считать боль и удовольствия животных менее важными, чем столь же сильные боль и удовольствия людей. Но какие практические выводы следуют из этого заключения? Во избежание недопонимания я постараюсь изложить свою мысль более подробно.

Если я шлепну лошадь ладонью по хребту, она, возможно, вздрогнет, но едва ли ощутит сильную боль. Ее шкура достаточно толстая, чтобы защитить животное от обычного шлепка. Но если я с той же силой шлепну младенца, то он заплачет и, вероятно, почувствует боль, поскольку дети в принципе более чувствительны. Поэтому шлепнуть ребенка с той же силой, что и лошадь, – куда более жестокое действие. Но можно представить себе удар – не знаю точно, какой именно; допустим, удар тяжелой палкой, – который причинит лошади такую же боль, какую обычный шлепок причиняет младенцу. Это я и подразумеваю под «столь же сильной болью», и если мы считаем, что нельзя без серьезного повода причинять боль ребенку, то мы должны считать недопустимым без повода причинять столь же сильную боль лошади. Если, конечно, мы не видисты.

Прочие различия между людьми и животными вызывают другие сложности. Нормальные взрослые человеческие существа обладают мыслительными способностями, из-за которых при определенных условиях будут страдать больше, чем оказавшиеся в таких же условиях животные. Скажем, если мы решим проводить чрезвычайно болезненные или даже смертельно опасные научные эксперименты на нормальных взрослых людях и начнем похищать их для этого из парков, то те, кто любит гулять в парке, будут страшиться перспективы быть похищенными. Ужас, который они будут испытывать, станет еще одной формой страдания в дополнение к боли от эксперимента. Аналогичные эксперименты над другими животными причинят тем меньше страданий, поскольку животные не будут заранее бояться того, что их похитят и принесут в жертву науке. Конечно, это не означает, что проводить опыты на животных правильно. Это всего лишь не видистский аргумент в пользу того, что лучше использовать в экспериментах животных, а не людей, если уж такой эксперимент необходимо провести. Нужно отметить, впрочем, что тот же аргумент подводит нас к тому, что для опытов лучше просто брать не взрослых, а маленьких детей (возможно, сирот) или людей с ярко выраженной умственной отсталостью: ведь маленькие дети и умственно отсталые взрослые тоже не смогут догадаться, что с ними произойдет. С этой точки зрения животные, младенцы и люди с задержками в умственном развитии относятся к одной категории, так что если мы будем прибегать к такому аргументу для оправдания опытов на животных, то придется спросить себя: готовы ли мы также разрешить эксперименты на младенцах и умственно отсталых взрослых? А если мы проводим границу между этими людьми и животными, то на каком основании – кроме очевидного и морально неоправданного предпочтения существам нашего вида?

Во многих отношениях развитые мыслительные способности нормальных взрослых людей играют важную роль: они позволяют нам предвидеть события, запоминать множество подробностей, лучше понимать происходящее и т. д. Однако все эти отличия не указывают на то, что нормальные люди испытывают больше страданий, чем прочие существа. Иногда животные могут страдать больше именно из-за недостаточного понимания ситуации. Если, например, во время войны мы захватим пленных, то им можно объяснить, что, хотя им и придется смириться с ограничением свободы, им не будет причинен вред и по окончании боевых действий их выпустят на свободу. Если же мы поймаем дикое животное, то не сможем ему объяснить, что его жизни ничто не угрожает. Дикий зверь не сможет отличить намерение поймать его и ограничить его свободу от намерения убить; первое будет вызывать такой же ужас, что и второе.

На это можно возразить, что нельзя сравнить страдания представителей разных видов, и поэтому при столкновении интересов людей и животных невозможно руководствоваться принципом равноправия. Действительно, строго сравнить страдания нельзя – однако строгость здесь и не требуется. Даже если мы решим предотвратить страдания животных только в тех случаях, когда интересы людей явно не нарушаются в той степени, в которой нарушаются интересы других видов, нам уже придется внести радикальные изменения в привычный подход к обращению с животными: в наш рацион, в методы ведения сельского хозяйства, в процедуры экспериментов в самых разных отраслях науки, в отношение к дикой природе, охоте и отлову животных, а также к ношению меха и таким развлечениям, как зоопарки, цирки и родео. Все это позволило бы избежать многих страданий.

Пока что я много говорил о причинении животным страданий, но ничего – об их убийстве. И это сознательное упущение. Применение принципа равноправия в контексте причинения страданий кажется, по крайней мере в теории, вполне обоснованным. Боль и страдания плохи сами по себе, их следует предотвращать или сводить к минимуму безотносительно расы, пола или вида страдающего существа. Ущерб от боли зависит от ее интенсивности и продолжительности, но боль одинаковой интенсивности и продолжительности будет одинаковым злом для людей и животных.

Доказать, что убийство – это зло, значительно сложнее. Я обхожу вопрос убийства стороной и намерен обходить его и дальше, поскольку сегодня, в условиях порабощения человеком других живых существ, более простой и обоснованный принцип равного внимания к боли и удовольствию – вполне достаточное основание для протеста против всех основных видов угнетения животных, практикуемых людьми. И все же следует сказать несколько слов и об убийствах.

Точно так же, как большинство людей можно назвать видистами из-за их готовности причинять боль животным и неготовности причинять такую же боль по тем же поводам людям, большинство людей можно также отнести к видистам из-за их готовности убивать животных и неготовности убивать представителей своего вида. Однако ко второму вопросу следует подходить более осторожно, поскольку в обществе существуют весьма различные взгляды на правомерность убийства людей: это подтверждают непрекращающиеся споры об эвтаназии и абортах. Философы-моралисты не смогли прийти к единому мнению о том, почему недопустимо убивать людей и при каких обстоятельствах убийства все же можно оправдать.

Для начала рассмотрим точку зрения, согласно которой отнимать жизнь невинного человека нельзя ни в коем случае. Назовем это концепцией святости жизни. Те, кто придерживается подобных взглядов, выступают против абортов и эвтаназии. Однако обычно эти люди не возражают против убийства животных, так что, вероятно, более точно эту точку зрения стоило бы назвать концепцией святости человеческой жизни. Убежденность в том, что священна только человеческая жизнь, – одна из форм видизма. Для доказательства рассмотрим следующий пример.

Представьте себе, что в результате трагического стечения обстоятельств младенец появляется на свет со значительными и неизлечимыми повреждениями головного мозга. Нарушения настолько серьезны, что ребенок навсегда останется «овощем»: он не сможет говорить, узнавать других людей, совершать самостоятельные действия или осознавать себя. Родители, понимая, что не стоит надеяться на улучшение здоровья младенца, и будучи не в состоянии тратить на уход за ним тысячи долларов в год (или не желая требовать этого от государства), просят врача безболезненно умертвить ребенка.

Должен ли врач сделать то, о чем его просят? С юридической точки зрения он не имеет на это права, и здесь закон следует концепции святости жизни. Жизнь любого человека священна. Однако люди, которые твердят об этом по отношению к младенцам, не возражают против убийства других животных. Чем они могут оправдать разницу в подходах? Взрослые шимпанзе, собаки, свиньи и представители многих других видов могут значительно превосходить младенца с поврежденным мозгом по способностям к общению, самостоятельным действиям и самосознанию – да и по любым другим способностям, которые придают жизни смысл. Даже при наилучшем уходе некоторые тяжелобольные дети никогда не догонят по интеллекту собаку. Не можем мы сослаться и на мнение родителей, поскольку в нашем примере (как и в ряде других случаев) они и сами не хотели бы сохранить ребенку жизнь. Единственное, что отличает этого младенца от животного в глазах тех, кто заявляет о его праве на жизнь, – его биологическая принадлежность к виду Homo sapiens, к которому не относятся упомянутые шимпанзе, собаки и свиньи. Но считать это основанием для того, чтобы наделять правом на жизнь такого ребенка и не наделять им других животных, – это, конечно, видизм чистой воды[17]17
  Я оставляю в стороне религиозные взгляды – например, идею о том, что все люди и только люди обладают бессмертной душой или созданы по образу Божию. В истории человечества эти взгляды были очень важны и, безусловно, сыграли свою роль в представлении об особой священности человеческой жизни. (Более подробно исторический аспект рассмотрен в пятой главе.) С точки зрения логики, однако, эти религиозные воззрения несостоятельны, поскольку не предполагают никакого объяснения, почему, собственно, бессмертная душа есть только у человека и ни у кого из животных. Эти верования, таким образом, тоже можно считать формой видизма. Впрочем, защитники идеи святости жизни обычно стараются не обосновывать свою позицию чисто религиозными аргументами, поскольку сегодня, в отличие от прежних времен, эти аргументы поддерживаются далеко не всеми.


[Закрыть]. Это и есть установление произвольных границ, к которому прибегают самые ярые и беззастенчивые расисты для оправдания расовой дискриминации.

Сказанное не означает, что во избежание видизма нужно приравнять убийство собаки к убийству дееспособного человека. Но безнадежно видистской будет позиция тех, кто попытается провести границу для права на жизнь по границе между нашим видом и всеми прочими. Именно это делают сторонники концепции святости жизни: четко разделяя людей и других животных, они не признают никаких границ внутри нашего вида, возражая против убийства умственно отсталых и страдающих старческой деменцией людей так же решительно, как и против убийства нормальных взрослых людей.

Чтобы избежать видизма, нужно признать, что существа, схожие по всем значимым критериям, имеют одинаковое право на жизнь, а простая принадлежность к нашему биологическому виду не может считаться моральным основанием для обладания этим правом. При таком подходе мы можем по-прежнему считать, что убить нормального взрослого человека, обладающего самосознанием, способного планировать будущее и выстраивать отношения с другими, хуже, чем убить мышь, которая предположительно не обладает этими характеристиками; мы можем апеллировать к тесным семейным и другим межличностным связям, которые у людей крепче, чем у мышей; или считать, что разница заключается в том, что убийство взрослого человека страшит других людей, которые начинают опасаться за свою жизнь; или опираться на совокупность этих или других факторов.

Но какими бы критериями мы ни руководствовались, следует признать, что они не будут полностью соответствовать границам нашего вида. Мы можем с полным правом утверждать, что некоторые качества отдельных существ делают их жизнь более ценной, чем жизни других; но при этом, безусловно, найдутся животные, чья жизнь окажется ценнее жизней некоторых людей. Например, у шимпанзе, собаки или свиньи уровень самосознания и способность к осмысленным отношениям с другими особями выше, чем у новорожденного с серьезными повреждениями головного мозга или у человека, страдающего неизлечимой деменцией. Поэтому, если обосновывать право на жизнь подобными характеристиками, мы должны признать за этими животными такое же – или даже большее – право на жизнь, какое признаем за людьми с задержками в развитии или с деменцией.

Этот аргумент – палка о двух концах. Его можно привести в подтверждение того, что шимпанзе, собаки, свиньи и некоторые другие виды обладают правом на жизнь, а убивая их, мы совершаем серьезное моральное преступление, даже если они состарились и страдают, а наш единственный мотив – избавить их от боли. Однако кто-то может использовать тот же самый аргумент для обоснования того, что умственно отсталые и страдающие неизлечимой деменцией люди не имеют права на жизнь и их можно убивать под самым незначительным предлогом, как сегодня мы убиваем животных.

Поскольку эта книга посвящена этическим вопросам, связанным с отношением к животным, а не с эвтаназией, я не буду пытаться окончательно ответить на этот вопрос[18]18
  В общих чертах об этом вопросе можно прочесть в моей работе Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), более детальный разбор проблемы ухода за детьми-инвалидами см. в Helga Kuhse and Peter Singer, Should the Baby Live? (Oxford: Oxford University Press, 1985).


[Закрыть]. Однако мне кажется вполне очевидным, что, хотя обе изложенные выше позиции свободны от видизма, ни одну из них нельзя признать удовлетворительной. Нам нужно нечто среднее – позиция, которая не заражена видизмом, но и не ставит жизни умственно отсталых и страдающих деменцией людей так же низко, как сейчас ставятся жизни собак и свиней, и не провозглашает жизни свиней и собак настолько священными, чтобы их нельзя было убивать даже ради прекращения их страданий. Мы должны включить животных в сферу своих моральных забот и перестать относиться к их жизням как к разменной монете для достижения любых целей. В то же время, осознав, что одной лишь принадлежности существа к нашему виду недостаточно, чтобы это существо нельзя было убивать ни при каких обстоятельствах, мы сможем вернуться к вопросу о том, действительно ли мы обязаны любой ценой поддерживать в человеке жизнь, даже если нет шансов придать этой жизни смысл или избавить человека от ужасной боли.

Подведу итог. Отказ от видизма не подразумевает, что все жизни имеют одинаковую ценность. Хотя способность осознавать себя, способность поступать обдуманно, планировать будущее, выстраивать осмысленные отношения с окружающими и т. д. не связаны с проблемой причинения боли (поскольку боль остается болью вне зависимости от других характеристик живого существа), эти способности имеют прямое отношение к вопросу лишения жизни. Есть некоторые основания считать, что жизнь сознающего себя существа, способного абстрактно мыслить, планировать будущее, участвовать в сложных актах коммуникации и т. д., ценнее, чем жизнь существа, не обладающего такими способностями. Чтобы понять разницу между проблемой причинения боли и проблемой лишения жизни, рассмотрим пример с представителями нашего вида. Если бы перед нами стоял выбор: спасти жизнь нормальному человеку или человеку с нарушениями интеллекта – мы бы, вероятнее всего, спасли первого; но если бы пришлось выбирать между избавлением от боли нормального и умственно отсталого человека (допустим, оба получили болезненные, но неопасные повреждения, а болеутоляющего хватит только на одного), то выбор вовсе не так очевиден. То же относится и к другим видам. Боль – это всегда плохо, и этот факт не зависит от характеристик существа, которое эту боль испытывает; ценность жизни, напротив, от этих характеристик зависит. Вот лишь один из аргументов: отнять жизнь у существа, которое надеялось на будущее, планировало его, работало для достижения какой-либо цели, – значит лишить это существо удовлетворения от достижения своих целей; лишение жизни существа, чье умственное развитие не позволяет ему понимать идею будущего и тем более строить планы, не приводит к таким потерям[19]19
  Подробнее см. в моем эссе «Life’s Uncertain Voyage», опубликованном в P. Pettit, R. Sylvan and J. Norman, eds., Metaphysics and Morality (Oxford: Blackwell, 1987), p. 154–172.


[Закрыть].

В целом это значит, что, выбирая между жизнью человека и жизнью другого животного, следует отдавать предпочтение человеку; но могут возникать отдельные случаи, в которых верным будет иной выбор, поскольку конкретное человеческое существо не обладает способностями, характерными для нормального человека. Такой подход не будет видистским, даже если и может показаться таковым на первый взгляд. Если в общем случае при необходимости сделать выбор мы отдаем предпочтение человеческой жизни (а не жизни животного), это предпочтение основано на характеристиках, которыми обладает нормальный человек, а не на одном том факте, что он принадлежит к нашему виду. Вот почему, рассуждая о представителях нашего вида, которые не обладают признаками нормальных людей, мы не можем утверждать, что их жизням следует отдать предпочтение перед жизнью любого животного. Эта проблема рассматривается на практических примерах в следующей главе. В целом же вопрос о том, насколько дурно безболезненно убивать животных, не относится к тем, на которые необходим однозначный ответ. Пока мы помним, что к жизни животного нужно относиться с тем же уважением, что и к жизни человека, находящегося на той же ступени развития, мы не зайдем слишком далеко[20]20
  Предыдущие замечания, лишь незначительно изменившиеся по сравнению с первым изданием, часто не принимаются во внимание критиками движения за права животных. Обычно они, как один экспериментатор несколько лет назад, стараются высмеять позицию движения, утверждая, что «некоторые из этих людей считают, что у любого насекомого, у любой мыши столько же прав на жизнь, сколько и у людей». (Доктор Ирвинг Вейссман – цит. по: Katherine Bishop, «From Shop to Lab to Farm, Animal Rights Battle is Felt», New York Times, January 14, 1989.) Хотелось бы, чтобы доктор Вейссман назвал хотя бы несколько видных деятелей движения, которые придерживаются именно таких взглядов. Совершенно точно, что описанная позиция далека от моей (если, конечно, он имеет в виду право на жизнь человека с мыслительными способностями, существенно превосходящими способности насекомого или мыши). Я сомневаюсь, что описанную точку зрения разделяют многие представители движения за права животных (если ее вообще хоть кто-то разделяет).


[Закрыть].

Как бы то ни было, выводы, которые делаются в этой книге, основаны только на принципе сведения к минимуму страданий. Идея о том, что убивать животных – пусть даже безболезненно – дурно, придает некоторым выводам дополнительный вес – не лишний, но и не обязательный. Любопытно, что это относится даже к выводу о необходимости вегетарианства, который в представлении людей, как правило, связывается с абсолютным запретом на убийство.

Возможно, у читателя найдутся какие-то возражения против позиции, которую я занял в этой главе. Что, например, я предлагаю делать с животными, которые могут причинить вред человеку? Нужно ли мешать животным убивать друг друга? Откуда мы знаем, что растения не могут чувствовать боль, а если они ее чувствуют, то должны ли мы из-за этого голодать? Чтобы не отвлекаться от главного, я решил ответить на эти и другие вопросы в шестой главе; читатели, которым не терпится их узнать, могут сразу переходить к ней.

В двух следующих главах я приведу два примера проявления видизма в повседневной жизни. Я ограничился двумя примерами, чтобы иметь возможность тщательно их проанализировать. Правда, из-за этого в книге не рассматриваются другие практики, которые существуют только потому, что мы не принимаем в расчет интересы других животных. К таким практикам относятся охота – спортивная или ради меха; разведение норок и лис для получения меха; отлов диких животных (часто после убийства их матерей) и размещение их в тесных клетках для показа людям; издевательства над животными для обучения их цирковым трюкам или ради развлечения посетителей родео; забой китов взрывными гарпунами под предлогом научных исследований; ежегодное запутывание более 100 тысяч дельфинов в рыболовецких сетях, поставленных для ловли тунца; ежегодный отстрел в Австралии трех миллионов кенгуру, чья кожа идет на сумки, а мясо – на корм для собак; а также общее пренебрежение интересами животных по мере расширения человеческой бетонной империи на планете, сопровождаемого загрязнением среды.

Я ничего – или почти ничего – не буду говорить об этих явлениях, поскольку, как уже отмечалось в предисловии, эта книга – не перечень всех наших преступлений против животного мира. Я выбрал для анализа два главных примера проявления видизма. И это не какие-то отдельные случаи садизма, а практики, которым ежегодно подвергаются десятки миллионов животных в одном случае и миллиарды животных – в другом. И мы не можем делать вид, что не имеем к этому отношения. Одна из этих практик – опыты на животных – получает поддержку правительства, которое мы выбираем, и по большей части оплачивается нашими налогами. Другая – забой животных на мясо – существует лишь потому, что большинство людей покупают и едят это мясо. Вот почему я решил остановиться именно на этих формах видизма. Они составляют его ядро. Они причиняют животным больше страданий, чем любые другие действия человека. Чтобы положить им конец, нужно изменить политику властей и собственную жизнь, в частности свой рацион. Если удастся покончить с этими официально одобряемыми и почти повсеместно принятыми формами видизма, то отмена других видистских методов будет уже не за горами.