Текст книги "Диалоги с Сократом. С комментариями и объяснениями"

Сократ, пристально посмотрев, как он часто это делал, улыбнулся и сказал: «Действительно, Симмий прав. Кто из вас находчивее меня, пусть ему ответит. На мой взгляд, Симмий ловко поймал меня. Однако, мне кажется, прежде чем мы дадим ему ответить, нужно выслушать Кебета». (…)

«Скажу, – ответил Кебет. – Мне кажется, наше рассуждение все стоит на одном месте, и к нему можно обратить тот же упрек, о котором мы упоминали уже раньше. То положение, что наша душа существовала прежде, чем она вошла в этот вот образ, я считаю очень остроумным, и оно, если сказать это нам не слишком тягостно, доказано вполне удовлетворительно. Но то положение, что душа и после нашей смерти продолжает где-то свое существование, не представляется мне таковым же. Я не согласен с возражением Симмия, будто душа не сильнее и не долговечнее, чем тело: по моему мнению, душа значительно превосходит во всем этом тело. “Чего же ты еще тогда сомневаешься? – могут сказать мне. – Разве ты не видишь, что после смерти человека даже слабейшая его часть продолжает свое существование? И не кажется ли тебе неизбежным вывод из этого, что должно сохраняться в это же время то, что является более долговечным?”

Рассуди теперь, дело ли я говорю. Мне, как и Симмию, нужно, по-видимому, прибегнуть к какому-нибудь сравнению. Все твое рассуждение мне представляется таким, как если бы кто стал говорить об умершем старом ткаче так: ткач не умер, но где-то, может быть, обитает здрав и невредим, и в доказательство этого стал бы показывать плащ, который выткал ткач и носил до своей смерти, и что плащ остается целым и невредимым.

Кебет, будучи одновременно пифагорейцем и сократиком, создает сравнение, связанное не с исполнительскими, а с творческими искусствами. Для него душа – это центр организации и управления, а не место пересечений разумных побуждений и неразумных страстей, поэтому она ткет тело для себя, хотя оно так же изнашивается, как и любая одежда.

И если бы не поверили этому, то стали бы задавать вопрос: что долговечнее – род ли человека или плаща, бывшего в постоянной носке. А если бы дан был ответ, что род человека гораздо долговечнее, то он это и счел бы за доказательство того, что тем более должен быть здрав и невредим человек, коль скоро его одежда, вещь очень недолговечная, не уничтожилась. На мой взгляд, Симмий, то, что я говорю, касается также и тебя; дело обстоит, однако, не так: наоборот, всякий подумает, что все это рассуждение нелепо. Ибо ткач-то этот много таких плащей выткал и износил, и все они погибли ранее, чем он; он же умер раньше, чем износил свой последний плащ. Разве из этого можно вывести, что человек более незначительное и слабое существо, чем плащ?» (…)

Выслушав то, что сказали Симмий и Кебет, мы все чувствовали себя, как об этом говорили впоследствии, неприятно, потому что, хотя предыдущим рассуждением мы и были твердо убеждены, теперь снова, казалось, пришли в смущение и были повержены в недоверие не только к тому, что ранее было сказано, но и к тому, что должно было быть сказано дальше: чего доброго, мы окажемся вовсе не способными судить о предмете рассуждения, да и сам он может оказаться не заслуживающим доверия.

Эхекрат. Клянусь богами, Федон, я прощаю вам. После того как я выслушал тебя теперь, мне приходит на ум сказать самому себе нечто в таком роде: «Какому же доказательству нам еще верить? Как убедительно было то, что сказал Сократ, а теперь оно перестало заслуживать доверия». Это рассуждение, что наша душа есть гармония, удивительно пленяет меня и теперь, как и прежде, и заставляет меня вспомнить, что и я сам разделял такое же мнение. И я снова, как и в начале, ощущаю потребность в каком-то доказательстве, которое убедило бы меня в том, что душа умирающего не умирает вместе с ним. Итак, ради Зевса, расскажи мне, как Сократ довел до конца все рассуждение. Неужели и он, подобно вам, как ты говоришь, чувствовал себя подавленным, или же нет, но твердо пошел на помощь рассуждению? Помог ли он ему в достаточной мере или не в достаточной? Расскажи нам обо всем как можно обстоятельнее! (…)

Помогать рассуждению – почти технический термин для исправления логических ошибок.

Федон. Я расскажу тебе об этом. Я сидел по правую руку от него, около его ложа, на скамеечке. Сократ сидел гораздо выше меня. Гладя меня по голове и ероша мои волосы на затылке – он иногда и раньше имел привычку играть моими волосами, – Сократ сказал: «Завтра, Федон, пожалуй, ты острижешь свои прекрасные волосы [в знак скорби]?»

«Вероятно, да, Сократ», – ответил я.

«Нет, не острижешь, если послушаешься меня». (…)

(…)

«Как бы, – продолжал Сократ: нам не стать “мизологами”, наподобие того, как бывают “мизантропы”. Нет большего несчастия, как испытывать ненависть к рассуждениям. “Мизология”, как и “мизантропия”, происходят одним и тем же путем: последняя возникает от сильного и безотчетного доверия к кому-либо. Мы считали человека вполне справедливым, порядочным, надежным, а немного спустя оказалось, что он человек негодный, вероломный. То же самое оказалось с другим человеком и т. д. Когда это испытываешь часто, особенно в отношении тех, кого считал самыми близкими себе, лучшими своими друзьями, в конце концов, после нескольких таких неудач, начинаешь ненавидеть всех и думать, что вообще вполне порядочных людей нет. Разве ты не замечал, что именно так бывает?»

«Очень даже замечал», – сказал я.

«Не позорно ли это? – продолжал Сократ. – Не ясно ли, что такой человек берется распоряжаться людьми без практического знания дел человеческих. Ибо, если бы он поступил в данном случае со знанием дела, он стал бы думать о людях, как то и на деле выясняется, что честных и негодных людей, как тех, так и других, очень немного; что большинство людей занимает среднее между ними место».

«Как так?» – спросил я.

«Так же, – отвечал Сократ, – как бывает и с очень малым, и с очень большим. Как ты думаешь? Что иное случается встретить так редко, как человека или очень высокого, или очень маленького, или такую же собаку, или что-либо тому подобное? Или человека быстрого или медленного, или безобразного или прекрасного, или белого или черного? Не замечал ли ты, что крайняя степень всех таких свойств встречается редко и в небольшом числе, то же, что занимает средину между ними, попадается в большом обилии?»

«Замечал», – ответил я.

«Не находишь ли ты, – продолжал Сократ, – что если бы устроено было состязание на подлость, то и тут очень мало людей оказались бы победителями?»

«Вероятно, так», – отвечал я.

«Вероятно, – подтвердил Сократ. – Но здесь сходства между рассуждениями и людьми нет – я последовал в этом случае за тобою потому, что ты теперь меня навел на это; сходство между ними бывает тогда, когда кто-то, не владея искусством рассуждения вообще, уверует в справедливость какого-нибудь рассуждения, а затем, немного спустя, признает его ложным, – хотя иногда оно, действительно, таково, иногда же нет, – и будет относиться так же и к другим, и к третьим рассуждениям и т. д. Тебе известно, что люди, навострившись в противоречивых рассуждениях, начинают в конце концов думать, будто они самые мудрые люди, будто они одни только и понимают, что ни в делах, ни в речах нет ничего здравого и определенного, но что все сущее просто-таки, как в Еврипе, находится в постоянном приливе и отливе и ни на один миг не остается на одном месте».

В проливе Еврип, отделявшем Беотию от Евбеи, прилив и отлив мог происходить до нескольких раз в сутки, так что это уже было нарицательное название для любой изменчивости мысли или поведения.

«Истинную правду ты говоришь», – сказал я.

«Создалось бы, Федон, – продолжал Сократ, – жалкое положение, если бы в ком-либо существовало некое истинное и твердое рассуждение, которым можно что-либо выяснить; если бы оказалось, при ближайшем рассмотрении этого мнения, что доводы, казавшиеся истинными, в одном случае таковы, а в другом – нет; если бы человек, вместо того, чтобы обвинять самого себя и свое незнание, из-за чего доводы, казавшиеся истинными, в одном случае таковы, а в другом – нет, в конце концов, под влиянием разочарования, охотно переложил вину с себя на самые рассуждения, и в течение остальной жизни стал бы постоянно ненавидеть и поносить рассуждения вообще и таким образом лишился бы возможности постигнуть истину и знание сущего».

«Клянусь Зевсом, – сказал я, – печальное создалось бы положение».

«Итак, – продолжал Сократ, – прежде всего остережемся этого. Не допустим, вместе с тем, закрасться в нашу душу и такой мысли, будто в рассуждениях нет ничего здравого; наоборот, скорее признаем, что мы сами-то еще не здравы, что нам следует крепиться и стремиться достигнуть этого здравия. Тебе и всем прочим это важно и для дальнейшей жизни, мне – ради ожидающей меня смерти: я опасаюсь, как бы мне в настоящее время не отнестись ко всему этому не как любителю мудрости, но, по примеру людей очень необразованных, как любителю спора. Ведь те люди, о которых я говорил, во время какого-нибудь спора заботятся не о предмете спора, но стараются о том, чтобы то, что они утверждают, показалось истинным и для присутствующих. И мне кажется, что в данном случае я буду отличаться от них только одним: я буду заботиться не о том, чтобы всем присутствующим показались истинными мои утверждения – это только так, мимоходом, – но чтобы мне самому мои утверждения показались вполне истинными». (…)

(…)

«Что вы скажете, – спросил Сократ, – о том рассуждении, в котором мы утверждали, что учение есть припоминание? Если это так, не следует ли, по необходимости, допустить, что наша душа уже раньше в другом месте должна существовать, прежде чем она оказалась заключенной в тело?»

«Меня это рассуждение, – заметил Кебет, – и тогда вполне убедило, и теперь я всецело остаюсь при нем».

«Да и я, – добавил Симмий, – такого же мнения и был бы очень удивлен, если бы мне когда-либо потом пришлось думать об этом иначе».

«Но, фиванский гость, – сказал Сократ, – ты должен переменить свое мнение, пока разделяешь ту мысль, что гармония – вещь сложная; что душа представляет собою некую гармонию, получающуюся в результате соединения тех качеств, из которых образуется тело. Ведь не станешь же ты опираться на тот свой довод, будто гармония образовалась прежде тех вещей, из которых она должна была сложиться. Или ты будешь приводить этот довод?»

«Ни за что, Сократ», – отвечал Симмий.

«А замечаешь ли ты, – продолжал Сократ, – что говорить как ты, значит утверждать, что душа существовала ранее, чем она приняла вид и тело человека, но что она состоит из частей, еще не существующих? Ибо твоя гармония не есть то, чему ты ее уподобляешь, но, по-твоему, сначала являются лира, струны и негармоничные еще звуки, гармония же образуется в конце всего и погибает прежде всего. Как этот твой довод может согласоваться с прежним?»

«Невозможно согласовать их», – сказал Симмий.

«И, однако, – продолжал Сократ, – если во всяком ином рассуждении должно быть согласие вообще, так и в рассуждении о гармонии».

«Конечно, так должно быть», – сказал Симмий.

«Однако это твое рассуждение не согласно с предыдущим; поэтому рассуди, какое из рассуждений ты предпочитаешь: то ли, что учение есть припоминание, или что душа есть гармония?»

«Конечно, первое, Сократ, – сказал Симмий. – Другое мое мнение составилось без доказательств и основывалось лишь на некотором правдоподобии и вероятии, так как это мнение является приемлемым также и для большинства людей. Между тем я знаю, как обманчивы те мнения, которые покоятся только на правдоподобии». (…)

«Из всего присущего человеку, – сказал Сократ, – есть ли что-либо иное, помимо души, что предводительствовало бы человеком, особенно если душа рассудительна?»

«Нет».

«А такая душа потворствует ли телесным страстям или же противодействует им? Я имею в виду такие хотя бы примеры: когда человека мучит зной и жажда, не влечет ли душа его к противоположному, т. е. не пить, или, когда его мучит голод, – не есть? Да и в тысяче других случаев мы видим, что душа противодействует стремлениям тела. Или не так?»

«Так».

«Однако раньше мы пришли к соглашению, что душа, будучи гармонией, может издавать только тот тон, который ей дало напряжение или ослабление, колебание или вообще всякие иные изменения ее составных частей? Им она должна следовать и никогда не управлять ими?»

«Да, мы пришли к такому соглашению, – сказал Симмий. – Да и как могло бы быть иначе?»

«Как же так? А теперь, оказывается, душа действует во всем как раз наперекор этому: она управляет всеми теми частями, из которых она, говорят, состоит, противодействует почти всем им в течение всей своей жизни, всячески над ними господствует, в одних случаях – например в гимнастическом и во врачебном искусстве – наказывает их сильнее, причиняя им боль, в других – поступает более мягко, прибегая к угрозе или к вразумлению, когда идет дело о страстях, гневе, страхе; она как будто имеет дело с чем-то иным, отличным от нее, уподобляясь в этом отношении Гомеру, который в “Одиссее” говорит об Одиссее:

В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу:

Сердце, смирись, ты гнуснейшее вытерпеть силу имело.

Как ты думаешь, сочинил бы это Гомер, если бы он думал, что душа есть гармония и что ею руководят телесные состояния, а не она руководит и господствует над ними, что она есть нечто более божественное, чем гармония?»

«Клянусь Зевсом, Сократ, мне кажется, ты прав».

«Значит, любезнейший, никоим образом нас не может удовлетворять то утверждение, будто душа есть какая-то гармония.

В противном случае нам, по видимому, нельзя будет согласиться ни с Гомером, божественным поэтом, ни с самими собою».

«Да, это так», – подтвердил Симмий.

«Хорошо, – продолжал Сократ. – “Фиванскую Гармонию” мы, по-видимому, умилостивили должным образом. Но как, каким рассуждением умилостивить нам, Кебет, Кадма?»

Остроумный каламбур, продолженный в следующей фразе: Гармонией звали жену мифологического основателя Фив, царя Кадма, фиванцами были и Симмий, и Кебет.

«Мне кажется, – сказал Кебет, – ты сумеешь это сделать. Вопреки моему ожиданию, ты изумительно хорошо ответил на возражение, касающееся гармонии. Ибо, когда Симмий указывал на обуревающие его затруднения, я был в большом смущении, сумеет ли кто-нибудь ему ответить, и мне показалось очень странным, что он не выдержал и первого натиска твоего рассуждения. Я не удивлюсь, если то же самое случится и с рассуждением Кадма».

«Мой дорогой, – сказал Сократ, – не говори так высокопарно; не то какая-нибудь завистливая сила ниспровергнет то наше рассуждение, которое должно следовать. Но предадим это на волю божью, я же по-гомеровски “близко к врагу подойду” и попытаюсь рассмотреть, заключается ли что-либо существенное в том, что ты говоришь.

Вероятно, отсылка к идее «зависти богов», которую позднее упомянул Аристотель в начале «Метафизики»: боги завидуют способности людей отвлеченно созерцать, а не только выполнять свои функции, как это делают сами боги. Аристотель опровергал предположение, что боги могут быть завистливыми, но до Аристотеля эту проблему поставил Платон в диалоге «Евтифрон, или о божестве». Там Сократ поднимает важный, однако сложный вопрос: боги по-разному понимают справедливое и несправедливое, и поэтому ссорятся и враждуют; как же люди, будучи слабее богов, могут прийти к согласию и понять, что справедливо, а что – нет? Ответом на этот вопрос оказывается как раз предположение, что философы могут, в отличие от богов, получить теоретическое знание о справедливости вообще, и тем самым обеспечить гражданское согласие всех говорящих на греческом языке. Понятно, что боги должны позавидовать теоретической способности человека и, вероятно, выдвинуть контраргументы.

Главное, к чему ты стремишься, состоит в требовании доказательства, что наша душа нетленна и бессмертна; иначе, по твоему мнению, философ, который был бы смел пред лицом смерти и думал бы, что после смерти ему там, [в загробной жизни], будет хорошо, – гораздо лучше, чем если бы он умирал, прожив другую жизнь, – храбрился бы безрассудно и глупо. То соображение, что душа есть нечто могучее и богоподобное; что она существовала раньше, чем мы стали людьми, – все это нисколько, по твоему мнению, не доказывает ее бессмертия. Оно доказывает скорее, что душа наша долговечна; что она существовала где-то уже раньше, в течение неимоверно продолжительного времени, знала и совершала многое. Но отсюда еще нисколько не следует, чтобы она была бессмертна: уже самое вхождение ее в человеческое тело служило для нее началом гибели, своего рода болезнью; проведя эту жизнь в бедствиях, она окончательно гибнет в том, что зовется смертью. При этом, говоришь ты, в отношении нашего страха совершенно безразлично, сколько раз душа входила в тело, один ли раз или несколько; всякому, кто не безрассуден, следует бояться этого до тех пор, пока он не знает и не может дать ответа, что его душа бессмертна. Это, Кебет, я думаю, почти все то, что ты сказал. Я нарочно сопоставил все это еще раз, чтобы от нас ничто не укрылось и чтобы ты мог что-либо прибавить или убавить, если бы пожелал сделать это».

«В данное время, – сказал Кебет, – мне не нужно чего-либо прибавлять или убавлять: это именно то, что я сказал».

Сократ молчал продолжительное время, погруженный в раздумье. Затем он сказал: «Немаловажное дело ты, Кебет, исследуешь. Ибо в данном случае должно исследовать общий вопрос о причинах возникновения и разрушения. Если хочешь, я разберу с тобою то, что мне довелось испытать. Если нечто из того, что я скажу, окажется для тебя пригодным, воспользуйся им, чтобы убедиться в том, о чем ты говоришь».

«Именно этого я и хочу», – сказал Кебет.

«Ну, слушай же, что я буду рассказывать! Во время моей молодости, Кебет, я с изумительною страстностью стремился овладеть тою мудростью, которую называют исследованием природы. Мне казалось чрезвычайно важным знать причину каждой вещи: от чего каждая вещь возникает, из-за чего она уничтожается, в силу чего она существует. Часто я менял свои мысли то так, то сяк, исследуя, прежде всего, следующее: когда образовались живые существа? Тогда ли, когда горячее и холодное начали испытывать, как говорили некоторые, гниение? Есть ли то, посредством чего мы мыслим, кровь? Или это воздух? Или огонь? Или ни то, ни другое, ни третье, но мозг дает нам чувства слуха, зрения и обоняния, а отсюда возникают воспоминание и представления, а из воспоминания и представлений, когда они придут в спокойное состояние, возникает соответственное тому знание. С другой стороны, когда я стал исследовать, каким образом все это уничтожается и при каких обстоятельствах происходят изменения неба и земли, я счел себя, в конце концов, для такого рода исследований совершенно и окончательно непригодным. Я приведу тебе достаточное доказательство этого: прежде я кое-что еще ясно понимал, как это казалось и мне, и всем прочим; тогда же, в результате моего исследования, я настолько ослеп, что разучился понимать и то, что до тех пор думал, что знаю. Приведу тебе, между прочим, такой пример: почему растет человек? Раньше я думал, что это ясно для всякого – потому он растет, что ест и пьет. Когда благодаря питанию будет прибавляться плоть к плоти, кости к костям и, в соответствии с этим, будет прибавляться и к каждой из остальных частей тела то, что им свойственно, тогда увеличится объем и всего тела, и из маленького образуется большой человек. Так я думал в ту пору. Представляется ли тебе это основательным?»

Учение о зарождении живой материи из неживой проповедовали философ Анаксагор и его ученик Архелай, у которого Сократ одно время, вероятно, учился. Архелай считал, что изначально космос пребывал в состоянии смеси, потом разложился на горячее и холодное, а в результате выпаривания солнцем воды из земли и возникла жизнь на земле и в воде, как результат гниения, застоя воды. Гниение было и источником пищи для первых животных, и источником органического строения. От гниения и возникло в животных желание двигаться и размножаться. Далее приведены мнения других ранних философов (Эмпедокла, Анаксимена, Гераклита). Впервые все чувства локализовали в мозгу, а не в самих органах чувства, вероятно, пифагорейцы. Ученик Пифагора Алкмеон Кротонский открыл нервы как каналы, идущие от органов чувств в мозг.

«Да», – отвечал Кебет.

«Тогда обрати внимание еще вот на что! Я полагал, что если я увидел большого человека, стоящего рядом с маленьким, или большого коня, стоящего рядом с небольшим, то я могу удовольствоваться таким заключением: больший оказался таким от того, что его голова видна из-за меньшего. И еще очевиднее казалось мне, что десять больше восьми от того, что к восьми прибавилась двойка, что два локтя больше одного локтя от того, что к одному прибавилась единица».

«Ну, а теперь что ты думаешь обо всем этом?» – спросил Кебет.

«Клянусь Зевсом, я, конечно, далек от той мысли, будто знаю причину всего этого, ибо я не доверяю себе даже в том, что если кто-либо прибавит единицу к единице, то двойка получится, или вследствие превращения в нее единицы, к которой была прибавлена другая единица, или потому, что ею становится прибавленное и то, к чему оно прибавлено, через самое прибавление одного к другому. В самом деле: я дивлюсь, [как это случилось], что в то время, как каждое из слагаемых существовало само по себе, оно было единицей, что тогда слагаемые не были двойкой, а после того, как слагаемые приблизились одно к другому, это соединение и близкое сопоставление их послужило причиною образования двойки. Точно так же я не могу поверить и тому, что если разделить единицу, то это деление опять-таки будет причиною того, что образуется двойка. Ведь в данном случае причина образования двойки противоположна [тому, что имело место при сложении]: тогда образовалась двойка потому, что обе единицы приблизились и присоединились одна к другой, при делении же двойка образовалась потому, что одна часть отделилась и удалилась от другой части. Еще не могу я убедить себя также и в том, почему образуется единица, как и вообще не могу, при помощи упомянутого выше способа исследования, быть вполне уверенным, по какой причине что-либо возникает, умножается, существует. Теперь я ощупью ищу другого способа исследования; первого же я никоим образом не одобряю». (…)

Сократ, споря с Кебетом, ставит под вопрос основной догмат пифагорейцев, о числах как субстрате всех вещей. Ведь число можно получить разными методами, например, двойку – и прибавлением единицы к единице, и делением одной вещи на две. Следовательно, законы вещей оказываются первичнее законов чисел.

Далее Сократ полемизирует с философией Анаксагора. Метод Анаксагора Сократ понимает как дедуктивный: из состояния вещи («бытие», «активность», «пассивность») Анаксагор выводит сами условия существования вещи среди других вещей. В этой трактовке Анаксагор оказывается близок позднейшим софистам: они тоже выводили из грамматических категорий, таких как активность-пассивность (действительный и страдательный залог) общие представления о мире вещей, мире как таковом.