Текст книги "Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи"

Часть I
ГРАНИЦЫ МЕЖДУ ВЕРАМИ И ИХ ПЕРЕСЕЧЕНИЕ

Глава 1
КРЕЩЕНИЕ, ВЛАСТЬ И ЗАКОННОСТЬ: ПЕРЕВОД ВОСЬМИСОТ ЯЗЫЧНИКОВ В ХРИСТИАНСКУЮ ВЕРУ

© 1997 American Association for the Advancement of Slavic Studies

В 1846 году «Оренбургские губернские ведомости» опубликовали краткий отчет о недавнем крещении более 800 язычников-марийцев в «отдаленном углу» Бирского уезда. Как сообщала газета, окружной начальник Н. Блударов в сопровождении своих помощников и священника, приобретая постепенно доверие черемисов, успел наконец, силою убеждений, поколебать закоснелое их суеверие. Начально лишь некоторые, потом в большом числе, а наконец и целыми деревнями [черемисы] решились принять Христианскую веру, и в 1845 году, по спискам духовенства, явилось новых христиан до 900 душ[19]19
  О крещении черемис Бирского уезда // Оренбургские губернские ведомости. 1846. № 43. С. 518.


[Закрыть].

С середины XVIII века крещения в таком масштабе были редкостью в Волжско-Камcком регионе и почти не происходили в Оренбургской губернии, населенной главным образом мусульманами и язычниками. Поэтому внешне эти крещения выглядели «счастливым началом» христианизации местных марийцев, созданием опорного пункта православия на нехристианской территории[20]20
  Выражение «счастливое начало» встречается в работе: Черемшанский В.М. Описание Оренбургской губернии в хозяйственно-статистическом и этнографическом и промышленном отношениях. Уфа, 1859. С. 182–183.


[Закрыть].

В действительности все обстояло не так просто. Вскоре после крещения несколько марийцев из деревни Ведрес-Калмаш подали жалобу в Министерство государственных имуществ, в которой обвиняли Блударова и его помощников в том, что те пытками, избиениями и угрозами ссылки в Сибирь заставляли марийцев принять крещение. Последовала еще одна жалоба, в которой говорилось, что люди Блударова, «сперва напоивши стариков вином и обещая им дать награждение деньгами, уговаривали нас принять Христианскую веру». Якобы и потом Блударов и его помощники являлись по ночам в марийские деревни и силой заставляли жителей принять крещение[21]21
  РГИА. Ф. 383. Оп. 8. Д. 6977. Л. 1, 23–24 (жалоба черемисов Оренбургской губернии по поводу их насильственного крещения).


[Закрыть]. Итак, по крайней мере некоторые марийцы очевидно были крещены против своей воли, при прямом нарушении и церковного, и гражданского законов.

Если миссионерские аспекты имперского опыта России в последнее время привлекают внимание историков[22]22
  Неполный список последних трудов включает: Slezkine Yu. Savage Christians or Unorthodox Russians? The Missionary Dilemma in Siberia // Between Heaven and Hell: The Myth of Siberia in Russian Culture / Eds. Yu. Slezkine and G. Diment. New York, 1993. P. 15–31; Geraci, Robert P. Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, 2001; Dowler, Wayne. Classroom and Empire: The Politics of Schooling Russia’s Eastern Nationalities, 1860–1917. Montréal, 2001; Khodarkovsky M. «Not by Word Alone»: Missionary Policies and Religious Conversion in Early Modern Russia // Comparative Studies in Society and History. 1996. Vol. 38. № 2. P. 267–293.


[Закрыть], то проблема самого крещения, особенно в местных контекстах, сравнительно мало изучена. В данной главе исследуются противоречащие друг другу концепции религии, управления и власти, которые высказывались различными участниками дискуссий при рассмотрении дела крещения марийцев Бирского уезда. Я доказываю, что если власти в центре были склонны настаивать на том, чтобы крещение основывалось на религиозных убеждениях будущих новообращенных и чтобы в таких делах соблюдались установленные законы, то чиновники на местах были готовы обойтись без стандартной процедуры, если обстоятельства того требовали. Для местных деятелей, представлявших собой авангард недавно образованного Министерства государственных имуществ, крещение в первую очередь служило средством установления и распространения своего влияния. Будучи агентами имперской власти, которым поручено было осуществить интервенционистский проект реформы на этнически разнородной территории, эти чиновники стремились проникнуть в исконную общину и навязать ей свою власть, именно вызывая религиозные изменения. Как мы увидим, реакция самих марийцев на эту инициативу не была однозначной даже тогда, когда некоторые из них организовали мощный протест против неправомерного и незаконного характера действий Блударова. В конечном итоге эта история позволяет более широко взглянуть на взаимосвязанные вопросы смены веры и крестьянской реформы.

И церковь и государство рассматривали крещение как обязательство, имеющее юридическую силу, святость которого нельзя нарушить. В то время как нехристианские подданные империи находились под защитой юридических гарантий свободного отправления веры, Свод законов империи строго запрещал «отпадение» от православия. Новообращенные подвергались ряду узаконенных наказаний в случае религиозного «уклонения» и «отпадения», таким как публичное покаяние, заключение в местные монастыри и конфискация имущества и даже отобрание детей до времени полного возвращения в «лоно» православия[23]23
  Свод законов Российской империи. 1842. Т. 14. Ст. 28, 46–49, 51–53.


[Закрыть]. Таким образом, принимая крещение по какой бы то ни было причине, новообращенный навсегда обрекал себя и своих потомков на веру в Христа и соблюдение христианских обычаев. Но в то же время сама святость крещения требовала, чтобы это таинство проходило с соответствующей подготовкой и без принуждения, чтобы не оставалось сомнений в искренности желания «принять крещение». Действующее гражданское законодательство гласило, что «господствующая церковь не дозволяет себе ни малейших понудительных средств при обращении иноверных в Православие…»[24]24
  Там же. 1842. Т. 14. Ст. 92.


[Закрыть] Таким образом, по смыслу закона незыблемость крещения основывалась на его надлежащем совершении.

Уже в XVIII веке церковь ввела ряд мер, направленных на то, чтобы крещение производилось правильно. Когда после широкомасштабных обращений в 1740-х годах «новокрещеные» стали жаловаться на то, что их крестили против воли, Синод потребовал, чтобы церковные власти собирали письменные прошения от желающих принять крещение и подтверждали, что кандидаты прошли необходимое обучение основам христианства[25]25
  ПCP-1. Т. 13. № 9825.


[Закрыть]. В XIX веке такие прошения являлись частью длительного бюрократического процесса, и местное духовенство могло проводить крещения только с разрешения епископа. Наставление кандидата в христианской вере должно было продолжаться сорок дней до крещения, и кандидат должен был дать обязательство «в твердом и пожизненном соблюдении Христианской веры»[26]26
  РГИА. Ф. 796. Оп. 126. Д. 213. Л. 54–54 об. См. полное описание таинства крещения в статье: Амвросий. Таинство крещения по чину православной церкви // Странник. 1864. С. 1–50.


[Закрыть]. Очевидно, что церковь и светские власти стремились избежать фиктивных крещений.

Но были и другие нормы закона, которые наводят на мысль, что религиозные убеждения предполагаемого новообращенного не обязательно служили главным стимулом к крещению. Некоторые материальные выгоды, включая пожизненное освобождение от воинской службы и трехлетнее освобождение от податей, уже давно сопровождали крещение. Такие льготы предлагались потому, объяснил епископ Оренбургский в 1853 году, что «идолопоклонники могут удобнее возбуждаться к духовному принятию спасительной Христианской веры вещественными поощрениями»[27]27
  РГИА. Ф. 796. Оп. 129. Д. 1542. Л. 172 об.


[Закрыть]. В действительности церковь понимала, что материальное поощрение необходимо для преодоления препятствий на пути к крещению, особенно «невежества» язычников и их неспособности признать превосходство христианства. Само собой разумеется, многие иноверцы соглашались креститься только ради этих материальных выгод, но некоторые местные священники и чиновники продолжали считать такие льготы необходимыми для миссионерской деятельности. Иными словами, подразумевалось, что с практической точки зрения крещение не обязательно должно основываться на убеждениях новообращенного[28]28
  См. дополнительную информацию о таких материальных выгодах в моей работе: Werth P. At the Margins of Orthodoxy.


[Закрыть].

Но даже самое формальное крещение имело серьезные последствия. Регистрация браков, рождений, смертей и присяг в отношении новообращенных должна была происходить в соответствии с предписаниями православной церкви. Обращенные получали новые христианские имена и были обязаны поддерживать православное духовенство и свою местную церковь, исполнять предписанные ритуалы и более или менее регулярно посещать церковь. В отличие от ислама, иудаизма и различных христианских конфессий в России, язычество почти совсем не регулировалось государством, так что, принимая крещение, язычники меняли состояние значительной религиозной свободы на крайне строгий режим религиозных обязательств, поддерживаемый светским государством[29]29
  М.А. Рейснер отмечает относительную свободу, которую предполагал статус язычника в силу того, что для язычников отсутствовал зафиксированный законом религиозный порядок, поддерживаемый государством. См.: Рейснер М.А. Государство и верующая личность: Сборник статей. СПб., 1905. С. 217–220.


[Закрыть]. Но если крещение давало новый правовой статус и закладывало основы новых отношений на местном уровне, то конкретные параметры и содержание этих отношений нужно было создавать вовлеченным в них людям в процессе обсуждения возникавших разногласий. Именно этот процесс, среди прочего, рассматривается далее в этой главе.

Марийцы, или черемисы (принятое в XIX веке название), – это финно-угорский народ, компактно проживавший по обе стороны от Волги, в Казанской и Вятской губерниях[30]30
  Об истории марийцев см.: Козлова К.И. Очерки этнической истории марийского народа. М., 1978.


[Закрыть]. Хотя большинство марийцев формально были обращены в христианство в ходе агрессивной миссионерской кампании в середине XVIII века, некоторым удалось избежать крещения, подавшись в бега на восток через Каму, поближе к степи, где влияние Российского государства было менее сильным[31]31
  О крещениях в XVIII в. cм.: Khodarkovsky M. Not by Word Alone. P. 283–287; Малов E. A. О новокрещенской конторе. Казань, 1878. О миграциях на восток см.: Сепеев Г.А. Восточные марийцы. Йошкар-Ола, 1975. С. 35–41; Рахматуллин У.Х. Население Башкирии в XVII–XVIII вв.: Вопросы формирования небашкирского населения. М., 1988. С. 80–90.


[Закрыть]. Из-за присутствия этих и других нерусских мигрантов западные районы Оренбургской епархии отличались огромным этническим и религиозным разнообразием. В Бирском уезде была, возможно, самая высокая концентрация язычников в империи, причем около двух третей из них были марийцы[32]32
  Остальные язычники были главным образом удмуртами. См.: Черемшанский В.М. Описание Оренбургской губернии. С. 194.


[Закрыть]. Большую часть населения уезда составляли мусульмане, тогда как православные христиане были меньшинством, лишь незначительно превосходившим язычников по численности[33]33
  Численность и соотношение сельского населения в Бирском уезде в 1863 г. были следующими: православные христиане – 66 296 (23,8 %); мусульмане – 157 700 (56,6 %); «прочие нехристиане» (почти исключительно язычники) – 54 647 (19,6 %). См.: О числе жителей Оренбургской губернии по вероисповеданиям за 1863 г. // Памятная книжка Оренбургской губернии за 1865 г. Уфа, 1865.


[Закрыть].

К сожалению, источники дают только приблизительное представление о религиозном мире коренного населения – прежде всего потому, что у марийцев в то время не было своего письма[34]34
  Церковь опубликовала всего несколько основных марийских текстов (среди них не было ни одного на восточном диалекте), предназначенных для того, чтобы местные священники читали их своим прихожанам-марийцам. См.: Иванов И.Г. История марийского литературного языка. Йошкар-Ола, 1975.


[Закрыть]. У них имелось понятие о верховном божестве (кугу юмо)[35]35
  Черемшанский В.М… Описание Оренбургской губернии. С. 183; Нурминский С. Очерк религиозных верований черемис // Православный собеседник. 1862. Т. 3. С. 284–285; Алонзов Ф. О религиозных верованиях черемис Бирскаго уезда // Памятная книжка Оренбургской губернии за 1865 г. Уфа, 1865. С. 1–3.


[Закрыть], но при этом они поклонялись разнообразным духам, каждый из которых покровительствовал определенной стороне человеческой жизни[36]36
  См.: Имена богов Черемисских // Заволжский муравей. 1833. № 16. С. 924–925; Sebeok Th.A., Ingemann F.J. Studies in Cheremis: The Supernatural. New York, 1956.


[Закрыть]. Важнейшими среди этих духов, по-видимому, были керемети, которым марийцы приносили жертвы в священных рощах, расположенных рядом с каждой деревней[37]37
  Культ «кереметей» был широко распространен среди народов Поволжья. См.: Софийский И. О кереметях крещеных татар Казанскаго края // Известия по Казанской епархии. 1877. № 24. С. 674–689; Магницкий В.К. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань, 1881. С. 1–11; Ахметянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов среднего Поволжья. М., 1981. С. 31–33.


[Закрыть]. Для миссионеров керемети были «злыми духами», а восточные марийцы, оставаясь язычниками и не испытывая непосредственного влияния православной церкви, относились к кереметям положительно, как к доброжелательным защитникам[38]38
  Васильев В.М. Материалы для изучения верований и обрядов народа Марий. Краснококшайск, 1927. С. 21–28.


[Закрыть]. При этом они считали необходимым задабривать кереметей и полагали, что в некотором смысле зависят от них[39]39
  Алонзов Ф. О религиозных верованиях черемис. С. 3; Черемшанский В.М. Описание Оренбургской губернии. С. 184.


[Закрыть]. Хотя с виду многие марийские религиозные ритуалы были направлены на умилостивление сверхъестественных сил с целью получения выгод или уменьшения несчастий, будет ошибочно рассматривать, подобно некоторым исследователям, религиозную практику марийцев как строго «утилитарную»[40]40
  Напр.: Землятницкий Ф. Несколько слов по поводу языческих суеверий черемис Царевококшайскаго уезда // Известия по Казанской епархии. 1871. № 8. С. 244–245.


[Закрыть]. Вернее будет предположить, что благополучие семьи и общины само по себе было наделено для марийцев священным смыслом[41]41
  См. более широкое рассмотрение этого вопроса на примере религиозной ситуации во Внутренней Азии в работе: DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tьkles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. University Park, Penn., 1994. P. 29–39.


[Закрыть].

Если одни религиозные обычаи носили чисто местный характер, то другие ритуалы и святые места имели более широкий географический охват, привлекая многочисленных участников из отдаленных районов[42]42
  См. о случае большого собрания марийцев в Вятской губернии: Werth. At the Margins of Orthodoxy. Chap. 4.


[Закрыть]. Какая-либо священная роща могла быть известна в прилегающих губерниях и служить центром религиозной жизни всего региона. Судя по всему, роща рядом с местностью Ведрес-Калмаш и была таким святым местом, куда на религиозные церемонии собирались жители из соседних Вятской и Пермской губерний[43]43
  РГИА. Ф. 796. Оп. 126. Д. 213. Л. 92, 95 об.; О крещении черемис Бирского уезда. С. 518. Само слово «калмаш» обозначало священное место для таких жертвоприношений в глуби леса. К сожалению, у меня нет больше никаких сведений о значении этого места.


[Закрыть].

Религиозные знания у марийцев хранили старейшины (карты), которые помнили и передавали из поколения в поколение молитвы и ритуалы. Но, хотя эти старейшины пользовались значительным религиозным авторитетом, было бы ошибочно считать их «духовенством», поскольку формально они не были посвящены в сан и не признавались в качестве духовных лиц светскими властями. Они просто избирались своей общиной для совершения религиозных церемоний[44]44
  Алонзов Ф. О религиозных верованиях черемис. С. 8; Вишневский В.П. О религии некрещеных черемис Казанской губернии // Этнографический сборник. 1858. Вып. 4. С. 209–214; РГИА. Ф. 797. Оп. 3. Д. 12654. Л. 22 об. Термин «карт» заимствован из татарского языка и означает «старейшина».


[Закрыть]. Марийцы также признавали мужанов, с которыми советовались, когда требовалось рекомендовать подходящее средство от конкретного несчастья – жертвоприношение тому или иному духу. Российские власти часто относились к мужанам как к корыстолюбивым мошенникам, которые извлекали материальную выгоду из своего знахарства[45]45
  РГИА. Ф. 797. Оп. 3. Д. 12654. Л. 4; Ф. 808. Оп. 1. Д. 134. Л. 43 (Письма Российского библейского общества).


[Закрыть]. Однако в целом эти религиозные наставники внешне не отличались от других крестьян, и, как правило, власти лишь смутно представляли, кто действительно обладает религиозной властью в той или иной местности.

Хотя восточные марийцы сохраняли важные элементы системы исконных марийских верований, такие как поклонение кереметям, они в большей степени находились под влиянием ислама, чем западные. Они брили головы, не ели свинины и считали пятницу священной; они называли своих религиозных наставников не только картами, но и муллами, а фамилии многих из них были явно тюркскими. Но в относительно изолированной северной части Бирского уезда влияние ислама оставалось в то время довольно ограниченным[46]46
  Позднее, в 1896 г., П. Ерусланов утверждал, что марийцы Бирского уезда были менее подвержены мусульманскому влиянию, чем марийцы Белебейского и Мензелинского уездов. См.: Ерусланов П. Краткий очерк о поездке к черемисам Уфимской губернии летом 1896 г. // Этнографическое обозрение. 1896. С. 324–329.


[Закрыть]. Более того, совсем недалеко от местности Ведрес-Калмаш располагалось несколько русских селений и три православных церкви. Согласно источникам, местные марийцы поклонялись иконе Николая Чудотворца, находившейся в церкви в Березовке, и по меньшей мере несколько марийцев стали православными до 1840 года[47]47
  РГИА. Ф. 383. Оп. 8. Д. 6977. Л. 15. К сожалению, у меня нет данных об этих более ранних обращениях.


[Закрыть]. В целом религиозные обычаи несколько различались от одной местности к другой в зависимости от степени местной религиозной однородности и расстояния от русских православных или мусульманских поселений[48]48
  Комов А.Ф. Черемисы и вотяки середины северной половины (второй стан) Бирскаго уезда // Уфимские губернские ведомости .1889. № 38.


[Закрыть]. Таким образом, Ведрес-Калмаш представлял собой область, где сходились три мира: славянско-христианский, тюркско-исламский и финно-угорско-языческий, и границы между ними проходили внутри этого сообщества, возможно, внутри семей и самих людей[49]49
  Дополнительные сведения см. в исследованиях: Исанбаев Н.И. Межэтнические связи восточных марийцев // Этногенез и этническая история марийцев. Йошкар-Ола, 1988. С. 87–98; Ерусланов П. Магометанская пропаганда среди черемис Уфимской губернии // Православный благовестник. 1895. № 8, 9, 12, 13, 14, 16, 18, 19, 21, 22.


[Закрыть].

В целом деревни в Ведрес-Калмаше, расположенные в лесах на севере Бирского уезда, были, по-видимому, значительно изолированы от внешнего мира. Отличительными чертами марийских поселений были рассредоточение в лесах и небольшие размеры – они часто состояли из маленькой группы домов[50]50
  В 1837 г. почти три четверти территории Бирского уезда занимал лес. См.: Дебу И. Топографическое и статистическое описание Оренбургской губернии в нынешнем ее состоянии. М., 1837. С. 148.


[Закрыть]. Такая модель поселений, сохранившаяся у восточных марийцев и в XX столетии, была обусловлена местной топографией, старинными клановыми структурами и сознательным желанием марийцев избегать контакта с посторонними[51]51
  Сепеев Г.А. Восточные марийцы. С. 108–122; Он же. Особенности типологии и планировки марийских поселений // Поселения и жилища Марийского края / Ред. Г.А. Архипов, Г.А. Сепеев. Йошкар-Ола, 1982. С. 159–189; Златоверховников И. Уфимская епархия: Географический, административно-исторический и статистический очерк. Уфа, 1899. С. 27; Харузин Н. Очерк истории развития жилища у финнов // Этнографическое обозрение. 1895. Т. 24. № 1/2. С. 35–78, 50–104.


[Закрыть]. В результате поселения в Ведрес-Калмаше «долгое время были скрыты от влияния благодетельных мер Правительства»[52]52
  О крещении черемис Бирского уезда. С. 517.


[Закрыть]. Кампания Блударова по крещению была, среди прочего, попыткой властей дотянуться до этой местной общины. В социально-сословном отношении население состояло в большинстве из государственных крестьян, башкир и тептярей[53]53
  Тептяри представляли собой сословие, которое охватывало разные этнические группы и занимало положение где-то между государственными крестьянами и башкирами. Подробнее об их происхождении и этническом составе см.: Рахматуллин У.Х. Население Башкирии. С. 127–182; Исхаков Д.М. Тептяри: Опыт этностатистического изучения // Советская этнография. 1979. № 4. С. 29–42.


[Закрыть]. Те из марийцев, кто были государственными крестьянами в Ведрес-Калмаше, формально зависели от башкир-мусульман, которые считались «собственниками» земли, но были обязаны предоставлять права пользования государственным крестьянам, которые именовались «припущенниками»[54]54
  Рахматуллин У.Х. Население Башкирии. С. 130–139; Роднов М.И. Численность тюркского крестьянства Уфимской губернии в начале XX в. // Этнографическое обозрение. 1996. № 6. С. 121–131.


[Закрыть]. Поскольку башкиры и тептяри составляли военно-служилое сословие под особой кантонной системой управления[55]55
  Черемшанский В.М. Описание Оренбургской губернии. С. 130–143; Очерки истории Башкирской АССР. Уфа, 1959. Т. 1, ч. 2. С. 37–48.


[Закрыть], церковь не прилагала серьезных усилий к их обращению.

Начиная с 1838 года государственные крестьяне находились в ведении Министерства государственных имуществ (МГИ), чиновники которого были главными деятелями крещения в Ведрес-Калмаше. Министерство, созданное для устранения хаоса и моральной деградации, которые, как предполагалось, были характерны для жизни государственных крестьян при старой администрации[56]56
  До 1838 г. государственные крестьяне находились в ведении Министерства финансов, но основное управление ими осуществляли местные полицейские чиновники. См: Bolotenko G. Administration of State Peasants in Russia before the Reforms of 1838. Ph.D. diss. University of Toronto, 1979.


[Закрыть], быстро приступило к многогранной программе реформ, включавшей организацию приходских школ, распространение картофеля и общинных складов для хранения зерна, а также приучение к «нормальной» планировке для «правильного» строительства деревень и домов[57]57
  Дружинин Н.М. Государственные крестьяне и реформа П. Д. Киселева. М., 1946. Т. 1; Заблоцкий-Десятовский А.П. Граф П. Д. Киселев и его время. СПб., 1882. Т. 2; Князьков С.А. Граф П.Д. Киселев и реформа государственных крестьян // Великая реформа. СПб., 1911. Т. 2. С. 209–234.


[Закрыть]. Учреждая институт окружных начальников на уровне уезда, МГИ стремилось получить больший контроль над деревенскими и волостными собраниями, а следовательно, над самой крестьянской жизнью. Главной целью МГИ, по словам министра П.Д. Киселева, было попечительство над государственными крестьянами для улучшения их нравственного и материального состояния. В этом проекте православие занимало важное место, поскольку министерство видело в нем основу примерного гражданского поведения. Чиновникам МГИ на местах были поручены различные задачи, связанные с религией: обеспечивать уважение крестьян к духовенству, поощрять материальную поддержку духовенства и церквей и рекомендовать кандидатов на церковные должности[58]58
  См.: Свод законов. 1842. Т. 2, особенно статьи 1117, 1118, 1119, 1122, 1142, 1148, 2932 и 2954.


[Закрыть]. Таким образом, православие было тесно вплетено в реформу МГИ.

Нерусские подданные затрудняли решение этих вопросов не только потому, что они плохо знали русский язык, но также и потому, что их считали еще более обособленными, нравственно отсталыми и инфантильными, чем русских государственных крестьян. Более того, в контексте незадолго перед тем заявленной триады «Православие, самодержавие, народность», в которой на первый план выдвигались дух, идеи и моральные устои русского народа, нерусские стали аутсайдерами, не способными по-настоящему участвовать в дальнейшем развитии России без наставления и воспитания. Поскольку православие являлось одной из главных действующих сил в проекте нравственной трансформации и модернизации, созданном Киселевым и его помощниками, постольку отчуждение язычников от христианства теперь являлось не только вопросом их спасения или ритуального подчинения власти, но все чаще рассматривалось как существенное препятствие будущему развитию России.

Изначально власти отнеслись к крещениям в Ведрес-Калмаше как к огромному успеху. Отмечая, что обращения происходили «преимущественно старанием и распорядительностью» Блударова, Оренбургская палата государственных имуществ рекомендовала пожаловать его орденом Св. Владимира и заявляла, что такая награда будет «весьма полезна, поощрив других окружных начальников и их помощников к усердному действию на том же поприще». Управляющий палатой даже осмелился утверждать в сообщении в министерство, что, награждая Блударова, «Вы дадите мне способ еще раз донести в течение наступившего 1845 года об обращении такого же и может быть и большего числа язычников Оренбургской губернии»[59]59
  РГИА. Ф. 383. Оп. 8. Д. 6977. Л. 4–4 об.


[Закрыть]. Таким образом, Оренбургская палата надеялась, что действия Блударова будут служить примером для остальных чиновников этого ведомства.

А тем временем в Петербурге в МГИ уже получили жалобу марийцев с просьбой защитить их от «насильственных мер» Блударова. И в министерстве восприняли эти жалобы серьезно, немедленно потребовали объяснения от подчиненных и напомнили им, что сколь бы ни было «желательно обращение иноверцев в христианскую религию, но при этом никаких насильственных мер отнюдь не должно быть допускаемо»[60]60
  Там же. Л. 3. Выделено в оригинале.


[Закрыть]. Оренбургский губернатор тоже потребовал от епископа Уфимского Иоанникия отчета о том, «по своему ли собственно желанию черемисы приводились в Христианскую веру или по приказанию местного Начальства»[61]61
  РГИА. Ф. 796. Оп. 126. Д. 213. Л. 26.


[Закрыть]. Сам Синод с большим недоверием отнесся к ситуации в целом и поручил епископу расследовать, действительно ли новообращенные приняли христианство «по душевному расположению». Местному духовенству напомнили, что поспешное, не основанное на убеждении обращение не только не приносит пользы церкви, а, напротив, вредит ей, соединяясь с пагубными примерами отпадений и требуя вспомоществования от власти Гражданской и мер строгости и наказания, что несогласно с мирными путями, по коим церковь достигает спасательных целей[62]62
  Там же. Л. 64.


[Закрыть].

Таким образом, и гражданские и религиозные власти в Петербурге были готовы поверить заявлениям просителей.

Дело еще более осложнилось, когда местный священник сообщил, что «злонамеренные ревнители язычества» старались «некоторыми суеверными страхами и ложными предзнаменованиями охладить усердие сих юных сынов церкви в восприятой ими вере». Новообращенные не ходили в церковь и не выполняли других христианских обязанностей, и епископ сообщал, что существует опасность массового «явного отпадения»[63]63
  Там же. Л. 25 об., 29.


[Закрыть]. Итак, почти с самого начала возникли две противоречащих друг другу интерпретации зарождающейся проблемы: одна признавала возможность неправильного крещения, а другая приписывала «отпадение» «злонамеренным» проискам.

Временный губернатор Македонский отправился в деревни Ведрес-Калмаша и взял показания у местных марийцев. На собрании крестьян в Ведрес-Калмаше 108 глав семейств повторили, что Блударов и его помощники принудили их к крещению, и затем привели длинный перечень физических издевательств, которым их подвергли. Эти сто восемь марийцев наотрез отказались исповедовать христианство и не отступились от своей первоначальной жалобы. Но при этом сорок два других марийца, которые были крещены с первой группой, показали, что все согласились креститься добровольно и никого никоим образом не принуждали. Примечательно, что это свидетельство подтвердил сорок один язычник-мариец. Эта группа свидетелей рассказала, что им предоставили возможность принять крещение, но они отказались, и никого из них, как и никого другого, ни к чему не принуждали. Македонский заключил, что жалобы в прошении были ложными. К такому же выводу пришли в Оренбургской палате МГИ, ссылаясь на письменные заявления новообращенных, которые, как считалось, доказывали, что марийцы приняли крещение добровольно[64]64
  Там же. Ф. 796. Оп. 145. Д. 213. Л. 34–36.


[Закрыть].

В свете выявленных фактов доверие, первоначально оказанное подателям прошений, пошатнулось, и некоторые официальные лица начали настаивать на принятии против них более решительных мер. Епископ Иоанникий выступал за то, чтобы прибегнуть к «влиянию гражданской власти», а военный губернатор Оренбурга приказал напомнить марийцам, что за «отпадение» их могут привлечь к суду[65]65
  РГИА. Ф. 383. Оп. 8. Д. 6977. Л. 42–43 об.


[Закрыть]. Однако наиболее решительные действия были предприняты новым директором Оренбургской палаты МГИ Людвигом Осиповичем Строковским. Строковский открыто одобрил действия своих подчиненных по распространению христианства, особенно учитывая «невежественный образ жизни» марийцев и их слепую приверженность своим «заблуждениям». «Похвальные действия» Блударова, заявлял он, саботировались «злонамеренными людьми». Еще важнее, что, по мнению Строковского, «самое существо дела в Гражданском и Духовном отношениях приняло суриозный оборот – ибо, по собранным мною под рукою сведениям, люди эти начали выходить из совершенного повиновения местным властям [выделено мной. – П.В.]»[66]66
  РГИА. Ф. 796. Оп. 126. Д. 213. Л. 91 об.


[Закрыть]. Другими словами, главным для Строковского было восстановить власть, и поэтому он настоятельно требовал «более решительных и быстрых мер».

Прибыв в общину Ведрес-Калмаш в сентябре 1845 года, Строковский столкнулся со значительным «упрямством», но «решительная настойчивость получила ожидаемый успех», и в большинстве деревень ему в конце концов удалось подчинить жителей. Он красочно рассказывает о том, как разобрался с деревней Опачаево, сопротивление в которой было особенно сильным. Прибыв в деревню, я встретил собравшуюся толпу народа до 50 человек обоего пола в ограде одного дома; каждый из них имел в руке какое-нибудь орудие, как бы готовое для отражения насильственных мер, – но я с Окружным Начальником и Становым Приставом решительно начал доказывать им важность поступка и ответственность, которой они себя подвергают, и когда я, видя их буйные движения, начал сам решительною силою одной власти Начальника подступать к ним ближе и ближе, то они заперлись в избу. Поступок этот принимая уже не за уклонение от веры, а за ослушность Начальству, я послал в окольную деревню за тептярами[67]67
  Обязанности тептярей включали помощь местным властям в поддержании порядка. Возможно, эти тептяри сами были этническими марийцами.


[Закрыть], которых и явилось 20 человек, тогда я объявил запершимся в избе, что прощу, ежели они добровольно явятся. Вследствие того один за другим вышли из избы и, побежденные энергиею моих распоряжений, явились самыми кроткими и послушными… Действия мои, хотя по существу весьма ничтожны, принесли однако ж ожидаемую пользу, все они согласились вновь исповедовать Православную веру.

Строковский освободил от судебного преследования всех, за исключением трех самых воинственных марийцев, и рекомендовал немедленно прекратить все расследования[68]68
  РГИА. Ф. 796. Оп. 126. Д. 213. Л. 95–95 об., 96–97.


[Закрыть].

В дальнейшем несколько важных умозаключений и выводов еще больше ухудшили положение просителей. Во-первых, какими бы ни были ограничения для крещения в понимании церкви, российские власти не могли позволить новообращенным вернуться к своей исконной религии. С самого начала епископ Иоанникий отправил священника в Ведрес-Калмаш, чтобы объяснить, что «никто из принявших [крещение] вследствие свободно им изъявленного желания пред святою купелию, какие бы он ни имел к тому скрытные побуждения, не может быть возвращен языческим заблуждениям, поелику чрез это было бы поругано высокое таинство крещения [выделено мной. – П.В.]»[69]69
  Там же. Л. 25 об. – 28.


[Закрыть]. Таким образом, признавая, что марийцы могли согласиться на крещение из нерелигиозных побуждений, Иоанникий считал это несущественным, ибо крещение все равно произошло. Строковский тоже оправдывал свое требование решительных мер тем, что «принявшие крещение ни в каком уже случае не могут быть отступниками по закону»[70]70
  Там же. Ф. 796. Оп. 126. Д. 213. Л. 94.


[Закрыть]. Даже МГИ в Петербурге, убеждая Строковского проявлять большую осторожность в вопросах веры, в конце концов отозвалось о его действиях в деревнях вокруг Ведрес-Калмаша как «благоразумных», «ибо все отступники вновь согласились исповедовать православную веру»[71]71
  РГИА. Ф. 383. Оп. 8. Д. 6977. Л. 77 об.


[Закрыть]. Таким образом, если при обращении язычников было уместно проявлять сдержанность, то с «отступниками» надлежало обращаться более решительно.

Именно потому, что сопротивлявшиеся были дискурсивно маркированы как «отступники», они потеряли какую-либо реальную возможность получить удовлетворение своей жалобы. Какими бы ни были обстоятельства крещения, «отпадение» оставалось отпадением, а таковое было противозаконно.

Более того, различные органы власти отрицали, что прошения могут действительно выражать стремления марийцев. Они вместо этого истолковывали сопротивление марийцев как результат манипуляций «злонамеренных людей», поскольку, как сообщали местные церковные власти, «черемисы, по праву полудиких и грубых, во всех важных делах зависят совершенно от мнения весьма немногих»[72]72
  РГИА. Ф. 796. Оп. 126. Д. 213. Л. 35 об.


[Закрыть]. Считалось, что они не способны самостоятельно понять, что был нарушен установленный порядок. Как утверждал военный губернатор, если духовенство и в самом деле изначально было виновно в каких-нибудь нарушениях, «сами по себе Черемисы не могли иметь понятия об этом; а потому настоящая жалоба их обнаруживает явное постороннее наущение»[73]73
  РГИА. Ф. 383. Оп. 8. Д. 6977. Л. 178 об.


[Закрыть]. Таким образом, марийцев считали податливой глиной в чужих руках; за ними отрицали способность осознать значение как принятия ими христианства, так и его последующего отвержения. Такое непризнание самостоятельности оправдывало применение силы, поскольку только сила могла превзойти влияние тех, кто готов был использовать легковерных марийцев в своих личных целях[74]74
  Такое непризнание самостоятельного действия, наряду с представлением о сопротивлении как о результате подстрекательства, было типичной реакцией колониальных правителей XIX в. на движения, вдохновленные нехристианскими доктринами. См.: Guha R. The Prose of Counter-Insurgency // Selected Subaltern Studies / Ed. R. Guha, G.C. Spivak. New York, 1988. P. 45–86.


[Закрыть].

Последующие доклады свидетельствуют о том, что открытые формы сопротивления марийцев постепенно слабели. Как сообщал епископ Иоанникий, новообращенные стали «кротче, смирнее и внимательнее к убеждениям», и в 1848 году их приходской священник мог уже доложить, что они посещали свою местную церковь, которая была освящена епископом в 1846 году, и даже делали денежные пожертвования. Их деревня была переименована в Никольское, чтобы стереть память о язычестве, с которым ассоциировалось название «Калмаш», и новообращенные согласились на уничтожение расположенной рядом священной рощи, где ранее они совершали языческие жертвоприношения[75]75
  РГИА. Ф. 796. Оп. 126. Д. 213. Л. 93, 125 об.; Ф. 383. Оп. 8. Д. 6977. Л. 16, 148–149.


[Закрыть]. Поскольку церковнослужители считали, что требовать от новообращенных содержать духовенство в Никольском «весьма небезопасно», марийцев освободили от этой обязанности, и новый приход продолжал зависеть экономически от более богатого прихода в Березовке[76]76
  РГИА. Ф. 796. Оп. 126. Д. 213. Л. 134–135.


[Закрыть]. К сожалению, у нас мало дальнейших сведений о новом приходе и о том, как действительно изменилась жизнь марийцев в результате принятия ими христианской веры[77]77
  В 1853 г. двадцать марийских детей посещали школу, организованную в приходе, а новому священнику Ф. Алонзову (автору цитируемой выше статьи) удалось крестить еще четырнадцать марийцев (РГИА. Ф. 796. Оп. 129. Д. 1542. Л. 168–169, 197–232).


[Закрыть].

Хотя в источниках наблюдается заговор молчания о событиях в Ведрес-Калмаше, тем не менее имеются серьезные свидетельства в пользу того, что крещения совершались с нарушением установленной процедуры. Во-первых, возможность принуждения была безусловно очень реальной, поскольку введенные Синодом защитные механизмы (см. выше) частично были отменены в 1838 году, чтобы способствовать проведению крещений в Оренбургской губернии. Тогда Синод согласился на то, чтобы священники, «заслужившие особенное доверие Епархиальнаго Начальства», могли крестить иноверцев без предварительного согласия епископа[78]78
  РГИА. Ф. 796. Оп. 126. Д. 213. Л. 45–62; Никольский Н.В. К истории просвещения черемис в XIX веке. Казань, 1915. С. 32–39. От священников ожидали, что они будут просто сообщать епископу обо всех проведенных крещениях.


[Закрыть]. Более того, столкнувшись с некоторыми (неназванными) «неудобствами и затруднениями», церковные власти в 1838 году обратились к местной полиции и сельским властям с просьбой оказать «благоразумное содействие» служителям церкви в их усилиях по обращению в христианство[79]79
  РГИА. Ф. 383. Оп. 8. Д. 6977. Л. 14 об.


[Закрыть]. Эти две предпосылки – децентрализация крещения и участие местных светских властей – создали пространство для значительных злоупотреблений.

Сама церковь полагала, что обращение было лишено «твердого и благоразумного руководства» и что «образ действования не согласен с законами». Расследовавшие дело два священника, хотя и не делая окончательных выводов, сообщали, что если некоторые марийцы выразили готовность принять крещение еще до кампании Блударова, то нет никаких доказательств того, что все они получили наставления в вопросах православия перед крещением. Более того, у этих священников возникло впечатление, что крещения были «торопливы», поскольку Блударов и его помощники просто собрали марийцев вместе и потребовали их «безотлагательного крещения»[80]80
  РГИА. Ф. 796. Оп. 126. Д. 213. Л. 40, 124–125. Такие показания дали сами новообращенные.


[Закрыть]. Короче говоря, расследование, хотя и не пыталось выдвигать прямые обвинения, выявило существенные отклонения от церковных предписаний.

И наконец, любопытна сама динамика крещений в Бирском уезде в течение шести лет[81]81
  Цифры, представленные оренбургским военным губернатором, см.: РГИА. Ф. 383. Оп. 8. Д. 6977. Л. 178 об.


[Закрыть]:

Год Количество крещений

1842 4

1843 2

1844 875

1845 4

1846 1

1847 7

Еще более примечательно то, что большая часть крещений в 1844 году произошла всего за два месяца – ноябрь и декабрь – «по убеждению Окружного Начальника и его помощников»[82]82
  Там же. Ф. 383. Оп. 8. Д. 6977. Л. 15 об.


[Закрыть]. Сама по себе эта схема не подтверждает окончательно применение силы, но – цитируя оренбургского военного губернатора – она «возбуждает сильное подозрение в том, что в 1844 году могли быть, кроме дозволенного законом пастырского убеждения и напутствования, допущены также и другие средства для получения большего числа обращенных во оно время к Христианству»[83]83
  Там же. Л. 179.


[Закрыть].

В определенном смысле, наверное, бесполезно пытаться установить, что же случилось «на самом деле», поскольку все здесь было вопросом субъективного восприятия. То, что Блударов считал надлежащим применением полномочий для распространения христианства среди своих подопечных, некоторым марийцам могло казаться серьезным злоупотреблением властью. Мое понимание таково, что здесь произошло нечто отличное от добровольного принятия христианства (по крайней мере для некоторых марийцев), но что каждая из сторон преувеличивала определенные аспекты этого конфликта.