Текст книги "Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи"

Если переход в католицизм порождал трудности технического характера, то вопрос о разрешении христианам обращаться в нехристианские веры был по самой своей природе более спорным. В ходе обсуждений, увенчавшихся изданием апрельского указа, Комитет министров уделил этому вопросу особое внимание. Он отметил, что вообще государство не должно ни признавать, ни объявлять незаконными такие обращения. Однако в то же время Комитет признал существование целой категории людей, которые «в действительности» исповедовали нехристианскую веру, вопреки своей номинальной принадлежности к православию, и которым поэтому следовало бы разрешить вернуться в веру предков. Используя весьма громоздкую формулировку, отражавшую эту двойственность, апрельский указ даровал право ухода из православия «числящ[им]ся православными, но в действительности исповедывающи[м] ту нехристианскую веру, к которой до присоединения к Православию принадлежали сами они или их предки»[149]149
  ПСЗ-3. Т. 24. № 26126. Раздел I. Ст. 3. О дискуссиях в Комитете см.: Полный круг духовных законов / Ред. Н. П. Соловьев. М., 1907. С. 8–14.


[Закрыть].

Стоит подчеркнуть, что апрельский указ на самом деле признал не обращение в нехристианские веры, а необходимость исправить неверную приписку некоторых подданных к православию. Соответственно тому заинтересованным лицам следовало доказать, что они действительно отправляли такую-то нехристианскую веру до апреля 1905 года – несмотря на тот факт, что в то время это действительно было бы нарушением закона. Судя по всему, огромное большинство тех, кто желал перейти из православия в ислам – прежде всего примерно 50 тысяч «отступников» из крещеных татар в Поволжье, – получили признание своего статуса от государства без большого труда. Ведь указ от апреля 1905 года составляли по крайней мере отчасти именно под эту группу населения. Напротив, многочисленные прошения от марийцев Вятской губернии, в среде которых началось не такое уж массовое движение за признание их язычниками, отклонялись на том основании, что просители исполняли свои «христианские обязанности» до 1905 года и потому не могли считаться исповедовавшими язычество «в действительности» до этого времени[150]150
  См., напр.: ГАКО. Ф. 582. Оп. 150. Д. 118. Л. 3.


[Закрыть]. Таким образом, условие, чтобы меняющий религию исповедовал нехристианскую веру до 1905 года, оставалось жестким для всех, кроме «отступников» из числа крещеных татар.

От просителей также требовалось доказать их связи с «предками», исповедовавшими веру, к которой они, просители, теперь желали быть причислены. С одной стороны, эта норма разрешала возвращаться исключительно в религию, которая считалась для данного индивида исторической. Поэтому прошения тех, кто был выкрещен из язычества или шаманизма, о переходе в ислам или буддизм отклонялись[151]151
  РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 796; Оп. 133. Д. 284. Л. 1 oб., 6; Д. 572; Оп. 8. Д. 798.


[Закрыть]. С другой стороны, вставал вопрос: из сколь далекого прошлого могли быть те «предки», чья нехристианская вера давала теперь основание для разрешения на переход? В представленном в Государственную думу в 1907 году законопроекте и в собственных административных распоряжениях Министерство внутренних дел (МВД) указывало, что под «предками» надлежит понимать только родителей и их родителей, то есть тех, кого проситель мог «застать еще в живых, с которыми возможна более или менее близкая нравственная связь» и чье «непосредственное влияние» он мог «чувствовать»[152]152
  Законопроект Министерства внутренних дел: Об изменении законоположений, касающихся перехода из одного исповедания в другое // Католическая церковь накануне революции 1917 года. Сборник документов / Ред. Мариан Радван. Люблин, 2003. С. 160. Законопроект был первоначально опубликован: Миссионерское обозрение. 1908. № 1. С. 176–207.


[Закрыть]. В соответствии с этим МВД удовлетворило совсем немного прошений марийцев о возвращении в язычество. В одном из таких случаев оно признало, что предки и родственники двух просителей «были и остаются язычниками и их отец перешел лишь в 1865 году» с целью воспользоваться материальной льготой. Обстановка, в которой жили просители, и недавняя история их семей указывали на то, что их связь с язычеством никогда не обрывалась[153]153
  ГAKO. Ф. 582. Оп. 148. Д. 91. Л. 16–16 oб.


[Закрыть]. Напротив, прошения некоторых крещеных татар о признании их мусульманами были отклонены: в них говорилось, что предки просителей были крещены вскоре после завоевания Казани в 1552 году[154]154
  РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 796. Л. 88 oб.


[Закрыть]. В этом случае связь с исламом была сочтена слишком опосредованной для того, чтобы государство удовлетворило прошение.

Вообще, эти затруднения проистекали из того факта, что более общий вопрос – признавать ли обращение в любую веру, христианскую или нехристианскую, – оставался открытым, в особенности после издания манифеста 17 октября. Хотя Министерство юстиции утверждало в 1906 году, что обращение в нехристианскую веру остается «безусловно запрещенным» для всех граждан независимо от их первоначального конфессионального статуса, МВД замечало, что отказ узаконивать обращения в нехристианские веры находился бы «в настоящее время… в противоречии с духом Манифеста 17 октября»[155]155
  Там же. Оп. 10. Д. 260. Л. 64, 121. В одном докладе 1906 г. МВД прямо включало «язычество» в категорию нехристианских вероисповеданий.


[Закрыть]. Однако ко времени представления своего законопроекта о смене веры в Государственную думу в марте 1907 года МВД в каком-то смысле отступило от собственной либеральной позиции. Составители законопроекта, удержавшись от криминализации обращения в нехристианские веры, тем не менее не соглашались признавать его законным. Когда Дума в 1909 году сделала попытку восстановить такое признание, Столыпин счел нужным лично выступить в защиту исходного законопроекта[156]156
  Там же. Д. 39. Л. 283–288. С другой точки зрения думские дебаты о проекте рассматриваются в издании: Каменский П.В. Вероисповедные и церковные вопросы в Государственной думе третьего созыва и отношение к ним «Союза 17 октября». М., 1909. С. 64–106; Не посягайте на православие! Вильна, 1909.


[Закрыть]. Вопрос о том, признавать ли обращения из христианства в нехристианские исповедания, явился главным фактором в провале законопроекта уже на стадии обсуждения в Государственном совете[157]157
  После думских поправок законопроект был остановлен Государственным советом и надолго застрял в особой комиссии, созванной для выработки компромиссного варианта. См.: РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 265. Л. 88–104 oб.


[Закрыть]. Неудачливые просители не могли понять, как эти ограничения совмещались со «свободой совести». Они заявляли, что воля императора открыто нарушается чиновниками, не желающими зарегистрировать их в новом вероисповедании. Одна группа просителей, обращаясь в 1910 году в МВД, писала, что в случае их выписки из рядов православных «мы будем удовлетворены в нашей совести и убеждены, что воля Государя Императора исполняется беспрекословно на благо обожающего его народа». Другие просители писали, что ходатайствуют о признании их язычниками уже в течение трех лет, но «создаются какие-то искусственные препятствия». Отсылаемые из одного учреждения в другое, писали они, «[мы] не можем добиться никакого толку и почему происходят такие препятствия и волокита не можем постигнуть… Посему вместо желанного мира, спокойствия и радости, возвещенных с высоты престола, растет глухое раздражение и явно нарушается милостивый закон». Тридцать семь подателей еще одного прошения, жалуясь на местных духовных лиц, пытавшихся воспрепятствовать признанию их членами языческой секты Кугу Сорта, риторически вопрошали: «Должно ли духовенство уничтожить манифест Государя Императора, препятствовать молиться Богу так, как нам подсказывает наша совесть?»[158]158
  Там же. Оп. 133. Д. 430. Л. 5 oб., 10–10 oб., 18.


[Закрыть] Подобный им проситель констатировал, что вследствие отклонения его прошения он остается «без совести, а такое положение, полагаю, нежелательно ни Государю Императору, ни Правительству»[159]159
  Там же. Д. 515. Л. 60 oб.


[Закрыть].

Вместе с тем, отказываясь признавать обращения в нехристианские веры, власти не проявляли активности в привлечении перешедших к юридической ответственности. Правда, некоторые язычники, отпавшие от православия, были оштрафованы за совершение погребений не на православном кладбище и без православных обрядов[160]160
  Там же. Л. 2–2 oб. В данном случае на жителей села был наложен штраф на сумму 25 руб. См. также: Там же. Л. 143.


[Закрыть]. Но все равно, согласно официальной точке зрения, несанкционированные обращения в нехристианские исповедания не должны были влечь за собой судебное преследование или последствия, «стесняющие его [отпавшего. – П.В.] религиозные убеждения». Так, когда один мариец, примыкавший к секте Кугу Сорта, пожаловался, что его против воли выбрали сторожем местной православной церкви, ДДДИИ уважил его жалобу. Этот мариец не мог быть официально исключен из списков православных и получить статус исповедующего веру Кугу Сорта, но в то же самое время он «не может быть преследуем за принадлежность к ней, ни вынуждаем к исполнению каких-либо обязанностей по отношению к Православной Церкви»[161]161
  Там же. Д. 430. Л. 39–39 oб.


[Закрыть].

В общем, Столыпин и его сотрудники стояли перед неприятной задачей: согласовать два едва ли совместимых императива – проявлять, насколько возможно, снисходительность к религиозным верованиям и устремлениям народа (разумеется, в той мере, в какой они не представляли собой политическую угрозу государству), но при этом не восстанавливать против себя правых, что было очень важно для успеха других столыпинских реформ и для самого политического выживания Столыпина. Учитывая шаткость позиции Столыпина в 1909 году, не имело смысла оскорблять религиозные чувства православного большинства ради относительно малой группы потенциальных язычников[162]162
  В 1909 г. члены крайне правого «Союза русского народа» выступили против обсуждавшегося в Думе законопроекта о смене веры и направили об этом телеграммы Столыпину. В числе наиболее неприемлемых для них новшеств в думской версии закона было признание обращения из христианства в иноверие. См.: Там же. Оп. 10. Д. 39. Л. 216–260.


[Закрыть]. И все же Столыпин попытался добиться того, чтобы даже эти язычники могли по крайней мере отправлять свою веру, хотя бы такая практика и не имела официальной санкции.

Однако для многих из числа тех, кто просил признать их нехристианами, простой возможности избавиться от открытого преследования было явно недостаточно. Не говоря уже о том, что их браки не имели законной силы без православной санкции, эти просители полагали, что признание со стороны государства придаст известную легитимность их выбору религии. Так, одна группа просителей соглашалась с тем, что теперь они могут отправлять свою веру без помех, но при этом они замечали, что «вероучение наше, раз оно не имеет за собою Правительственного утверждения, является как бы частным, незаконным, а на этом основании мы и не можем свободно пользоваться всеми предоставленными нам религиозными правами»[163]163
  Там же. Оп. 133. Д. 515. л. 67 oб. – 68.


[Закрыть]. Словом, свобода совести для многих означала не только то, что государство не будет препятствовать своим гражданам исповедовать ту или иную веру, но также и то, что оно будет уважать их убеждения вплоть до официального признания их духовного выбора.

Переход евреев в исповедания иные, чем иудаизм, поставил ряд особых проблем, связанных с тем обстоятельством, что евреев не определяли как конфессиональную группу, подобную другим. ДДДИИ неохотно занимался еврейским вопросом в контексте религиозной реформы, так как «в основе специального о евреях законодательства лежит не один только вероисповедный признак» и «закон выделяет евреев в особую инородческую группу, поставленную, в силу своих национальных особенностей, в особые условия»[164]164
  Справка о свободе совести. С. 36. МВД имело подобные оговорки также и насчет ограничений на «лиц польского происхождения», указывая, что эти ограничения «имеют не вероисповедное, а политическое основание» (Там же. С. 39–40). О том, как определялись «лица польского происхождения», см.: Горизонтов Е. Парадоксы имперской политики. С. 100–118. О попытках властей (не давших существенного результата) специально заняться решением еврейского вопроса после 1905 г. см.: Ascher A. P.A. Stolypin. Р. 164–117; Rogger Hans. Jewish Policies and Right-Wing Politics in Imperial Russia. Berkeley: University of California Press, 1986. Р. 83–106.


[Закрыть]. Тем не менее дела по прошениям евреев разрешить обращение в другую веру или, наоборот, крещеных евреев – вернуться в иудаизм неизбежно должны были раньше или позже возникнуть. И это вынуждало власти поразмыслить над тем, как законные религиозные нужды евреев могли быть согласованы с предполагаемой необходимостью ограждения русского общества от еврейской эксплуатации и происков.

Наибольшее значение в этой связи имело определение того, когда и при каких обстоятельствах религиозное обращение может освободить евреев от ограничений в правах, наложенных на еврейское население как таковое. До 1905 года еврейские конвертанты в христианство освобождались от юридических ограничений, хотя эпидемия притворных, как казалось, обращений в конце XIX века поставила под сомнение это правило[165]165
  Klier, John D. State Policies and the Conversion of Jews in Imperial Russia // Of Religion and Empire. Р. 93, 108.


[Закрыть]. Некоторые крещеные евреи надеялись избавиться от этих ограничений после их возвращения в иудаизм на основании апрельского указа. Однако в 1907 году Сенат заключил, что этот указ лишь упразднил судебное преследование за возвращение в нехристианскую веру, но не отменил дискриминации исповедующих нехристианские веры. Таким образом, евреи, получившие право селиться вне черты оседлости единственно на основании их обращения в православие, «с возвращением в иудейство подлежат исключению из тех обществ, к коим приписаны, и выселению в черту оседлости»[166]166
  РГИА. Ф. 1284. Оп. 224. Д. 125. Л. 12.


[Закрыть]. Те, кто желал исповедовать иудаизм, должны были оставаться евреями во всех смыслах этого слова, не исключая и юридических ограничений. Более того, этот принцип распространялся на евреев, обратившихся в другую нехристианскую веру (например, ислам)[167]167
  РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 540. Л. 11–11 oб. (циркуляр ДДДИИ № 1213 от 15 апреля 1909 г.).


[Закрыть]. Иными словами, лишь христианство могло начать вытравлять из еврея еврейскость.

И даже в этом случае государство неодинаково подходило к христианским вероисповеданиям. Если обращение еврея в католицизм, лютеранство и православие отменяло для конвертанта юридические ограничения, то обращение в христианские секты, случаи чего участились после 1905 года, ничего подобного за собой не влекло. ДДДИИ докладывал в 1909 году, что христианские сектантские движения на юге империи, в особенности в Одессе, пользуются среди евреев «особым сочувствием»[168]168
  Там же. Д. 283. Л. 11, 14–15.


[Закрыть]. И ранее смотревшее на баптистов как на «самую вредную секту», правительство теперь беспокоилось о том, что «вмешательство евреев в сектантское движение, ввиду присущего им политиканства, может придать сектантству совершенно нежелательную политическую окраску»[169]169
  Там же. Л. 11 oб. Хотя баптисты были среди тех, кто выиграл от более либерального конфессионального устройства после 1905 г., государство не разуверилось в их «вреде». Подробнее см.: Coleman, Heather. Russian Baptists and Spiritual Revolution, 1905–1929. Bloomington: Indiana University Press, 2005.


[Закрыть].

Хуже того, правительство опасалось, что различные христианские секты служили лишь фасадом, за которым евреи, получив освобождение от ограничений, продолжали отправлять иудаизм. МВД поэтому стало ратовать за более узкое определение перехода в христианство, с тем чтобы помешать евреям воспользоваться «крайне примитивным устройством сектантских общин» для закрепления за собой лишь номинального статуса православных. Товарищ министра внутренних дел С.Е. Крыжановский писал в Сенат, что норма закона, освобождающая крещеных евреев от ограничений в правах, была принята, когда сам термин «христианские исповедания» подразумевал «вполне определенные религии», догматы и учения которых были устойчивы, общеизвестны и вполне признаны государством. Напротив, у сект, о которых шла речь, не было признанного духовенства, и «современное рациональное сектантство во всех его бесчисленных разветвлениях ни в догматическом, ни в каноническом отношениях не представляет собою чего-либо определенного и устойчивого». Поэтому обращение еврея в одну из этих сект не должно рассматриваться как обращение в христианство в смысле, подразумеваемом законом, и в соответствии с этим еврейские конвертанты в христианские секты не могут быть освобождены от налагаемых на евреев юридических стеснений[170]170
  РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 273. Л. 10–12.


[Закрыть].

Хотя Сенат недвусмысленно утвердил эту точку зрения только в 1912 году, МВД начиная, по крайней мере, с 1910 года предписывало своим подчиненным, чтобы те напоминали евреям, желающим обратиться, что их переход в сообщества баптистов, евангелистов и даже русские секты (например, молокане) не снимет с них ограничений в правах[171]171
  Там же. Оп. 133. Д. 283. Л. 7, 63 oб., 83, 85.


[Закрыть]. Однако правительство не возбраняло безусловно такие переходы и даже выказывало готовность признать их при условии, что крещения совершались согласно закону. Так, Леон Розенберг, глава «Евангелическо-Протестантской общины, по Баптистскому обряду» в Одессе, получил от МВД санкцию на крещение группы евреев, так как он представил свидетельства об их успешном испытании в началах христианской веры.

Если в другие нехристианские веры и в христианские секты евреи все-таки могли обратиться, пусть даже без снятия ограничений в правах, то вступление в общины караимов (небольшой «секты» в иудаизме, члены которой в России составляли юридически обособленную конфессиональную группу) было для них совершенно закрыто. Явно будучи по сравнению с евреями, исповедующими раввинистический иудаизм, привилегированной группой, караимы навлекали на себя лишь немногие из распространенных предубеждений против евреев[172]172
  См.: Евреи-караимы // Журнал Министерства внутренних дел. 1843. Гл. 1. С. 263–284. Согласно переписи 1897 г., в империи насчитывалось 12 894 караима, проживавших большей частью в Крыму. См.: Луппов П. Статистические данные о населении Российской империи (по переписи 1897 года) // Прибавления к Церковным ведомостям. 1905. № 12 (19 марта). С. 512.


[Закрыть]. Свои привилегии они получили в правление Екатерины II, в 1795 году, на условии, что не будут принимать в свои ряды евреев-раввинистов. С тех пор прошения евреев, желавших войти в караимскую общину, отклонялись, ибо, как само Караимское духовное правление заявило в 1911 году, «руководящим мотивом являются лишь корыстные низменные цели пользоваться дарованными караимам гражданскими правами или другими выгодами или же для удовлетворения чувства любви» между евреем и караимкой или наоборот. Караимской вере, заключало правление, «вовсе не интересно пополнять свои ряды такими неверующими адептами, которые смотрят на религию как на средство достижения своих материальных стремлений и которые, конечно, будут плохими караимами»[173]173
  РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 802. Л. 3–6; Оп. 10. Д. 492. Кроме того, в 1910 г. МВД напомнило подчиненным о том, что караимы находятся под покровительством специальных законоположений о них и пользуются всеми правами российских подданных. Соответственно тому, «ограничительные постановления относительно евреев не должны быть применяемы к караимам». См.: Там же. Оп. 133. Д. 769. Л. 9 (циркуляр ДДДИИ № 3027 от 5 апреля 1910 г.).


[Закрыть]. В этом случае подозрения правительства совпали с желанием самих караимов сохранить замкнутость общины. В любом случае правительство к 1907 году поставило условием любой смены веры действительное согласие религиозных властей соответствующего сообщества на принятие потенциального конвертанта[174]174
  Там же. Д. 515. Л. 248; Оп. 10. Д. 492. Л. 43 oб. (циркуляр МВД № 6428 от 5 ноября 1907 г.).


[Закрыть].

Сам факт существования сект (будь то христианских или иудейских) подводит нас наконец к вопросу о новых религиях. По утверждению Юрия Белова, до 1905 года законодательство было призвано обеспечить «полную невозможность» образования новых сект внутри неправославных вер и предотвращать «раскол» в этих конфессиях[175]175
  Белов Ю.С. Правительственная политика по отношению к неправославным вероисповеданиям в России в 1905–1917 гг.: Дис. … канд. ист. наук. СПб., 1999. С. 53.


[Закрыть]. Безусловно верно то, что все признанные «иностранные» конфессии были государственными институциями и что в силу этого, как указывало МВД в 1907 году, «охранение неприкосновенности их прав и свободы составляет по закону прямую обязанность администрации»[176]176
  Законопроект Министерства внутренних дел «Об инославных и иноверных религиозных обществах» // Католическая церковь / Ред. Радван. С. 235.


[Закрыть]. Верно и то, что существовавшая в России система управления конфессиями не предусматривала появление новых вероучений. Однако такие меры, как состоявшееся в конце концов в 1870-х годах признание баптистов религиозной общиной и попытка государства регулировать раскол среди меннонитов в 1860-х годах и раскол среди лютеран в прибалтийских губерниях в 1890-х годах, показывают, что власти не были против легализации новых конфессий на определенных условиях, хотя бы только для того, чтобы предотвратить полную административную неразбериху[177]177
  РГИА. Ф. 381. Оп. 8. Д. 3707; Ф. 821. Оп. 5. Д. 975, 980, 998, 1020. По вопросу о сектах внутри «иностранных исповеданий» см. подробнее мою работу: Werth P. Schism Once Removed: State, Sects, and the Meanings of Religious Toleration in Imperial Russia // Imperial Rule / Ed. Alexei Miller, Alfred J. Rieber. Budapest: Central European Press, 2004. P. 85–108.


[Закрыть]. В общем, до 1905 года государство прилагало усилия – правда, медленно и весьма непоследовательно – к тому, чтобы установить какую-никакую систему для решения подобных вопросов. МВД отмечало в 1906 году, что даже и без провозглашения новых свобод это была лакуна, которую следовало закрыть; провозглашение же «свободы совести» ставит этот вопрос «на первую очередь»[178]178
  Справка о свободе совести. С. 19.


[Закрыть].

Существовавшая система признавала несколько крупных конфессий, и кроме того, в законодательстве имелись упоминания о ряде терпимых сект (например, гернгутеров, баптистов, шотландских колонистов). Для большинства этих конфессий и сект имелся устав или по меньшей мере основные правила для администрирования религиозной жизни. Эти уставы и правила были сведены в отдельный том Свода законов издания 1857 года (переиздан в 1896 году)[179]179
  Уставы духовных дел иностранных исповеданий // Свод законов Российской империи. Т. 11, ч. 1. СПб., 1857, 1896.


[Закрыть]. Наконец, на практике некоторые другие конфессии функционировали на основе особых соглашений, например, англиканская церковь, управлявшаяся непосредственно британским посольством[180]180
  РГИА. Ф. 821. Оп. 5. Д. 935.


[Закрыть]. Все остальные религиозные объединения оставались вне закона.

Сложившаяся к концу XIX века в России динамичная религиозная ситуация была в очень малой степени совместима с такой системой. Начиная примерно с середины века преимущественно (но не только) в протестантских конфессиях стали появляться новые вероучения: баптисты, евангелические христиане, «Иерусалимские друзья», «Гюпферы», адвентисты седьмого дня, «Кафолическo-Апостольское общество», «Новыя братья и сестры», малеванцы, «Свободное исповедание», Братья Буш, «Сепаратисты», «Свободная Христова церковь», мариавиты и даже «Сирейско-Евангелическо-Несторианская церковь»[181]181
  Об этих группах см.: Лютеранские секты в Эстляндской губернии. Ревель, 1893 (копия в: РГИА. Ф. 821. Оп. 5. Д. 1020. Л. 1–33 oб.); Линденберг Я.М., протоиерей. Протестантские секты в Прибалтийском крае // Рижские епархиальные ведомости. 1891. № 10/15. С. 340–356, 376–382, 416–428, 455–457, 487–492, 507–512; Остерблом Ю. Новейшие религиозные движения в Эстляндии. СПб., 1885; Смирнов С. Немецкие сектанты за Кавказом // Русский вестник. 1865. № 57. С. 230–257; Бондарь С.Д. Адвентизм 7-го дня. СПб., 1911; Бондарь С.Д. Современное состояние русского баптизма. СПб., 1911; Из истории церкви адвентистов седьмого дня в России. Калининград, 1993.


[Закрыть]. Новые вероучения возникали также среди нехристианских вер, такие как бурханизм на Алтае, уже упоминавшаяся Кугу Сорта (реформированный анимизм) в Вятской губернии и так называемые ваисовцы среди поволжских мусульман[182]182
  РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 430. Л. 8–12 oб.; Znamenski, Andrei. Shamanism and Christianity: Native Encounters with Russian Orthodox Missions in Siberia and Alaska, 1820–1917. Westport, Conn.: Greenwood Press, 1999. Р. 228–238; Werth, Paul W. Big Candles and «Internal Conversion»: The Mari Pagan Reformation and Its Russian Appropriations // Of Religion and Identity / Еd. Khodarkovsky and Geraci. Р. 144–172; см. черновую версию неопубликованной книги С.Г. Рыбакова «Новые течения в русском язычестве: Секты в язычестве черемис, вотяков и чуваш: вера “Кугу-Сорта” и другие» (1915): РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 643; Молоствова Е.В. Ваисов Божий полк // Мир ислама. 1912. Т. 1. № 2. С. 143–152; Сагидуллин M. К истории ваисовского движения. Казань, 1930; Кемпер M., Усманова Д. Ваисовское движение в зеркале собственных прошений и поэм // Эхо веков / Gasyrlar avazy. 2001. № 3/4. С. 86–122.


[Закрыть]. А на рубеже столетий образование новых вероучений еще более усилилось, являя собой подтверждение идеи о том, что отчуждение от официальных церквей и даже кризис веры порождали новые формы религиозности так же часто, как секуляризацию и атеизм[183]183
  Конечно, новые формы благочестия и религиозности возникали в то время и у православных русских; баптистские вероучения также проникали из немецких общин баптистов в русские и украинские. См.: Coleman. Russian Baptists; Kizenko, Nadieszda. A Prodigal Saint: Father John of Kronstadt and the Russian People. University Park: Pennsylvania State University Press, 2000 [русский перевод: Киценко Н. Святой нашего времени: Отец Иоанн Кронштадтский и русский народ. М., 2006. – Прим. ред.]; Clay, J. Eugene. Orthodox Missionaries and «Orthodox Heretics» in Russia, 1886–1917 // Of Religion and Empire / Еd. Khodarkovsky and Geraci. Р. 38–69.


[Закрыть]. Многие из этих новых групп были, конечно, очень небольшими, но другие – в первую очередь баптисты, евангелические христиане и мариавиты – насчитывали в своих рядах десятки тысяч последователей[184]184
  Статистические сведения о сектантах (к 1 января 1912 г.). СПб., 1914. Здесь общее число сектантов, происходящих из православия и других христианских вер, оценивается как чуть меньше 400 тысяч. Мариавиты не вошли в этот список, вероятно потому, что он не охватывал Царство Польское.


[Закрыть]. Более того, важность этих групп не так уж зависела от их численности. Скорее само их существование поднимало крупные теоретические вопросы о взаимоотношениях государственной власти с различными конфессиями при новом религиозном порядке. Запросы этих сектантов требовали, по всей видимости, удовлетворения, если имелось в виду соблюдать принцип «свободы совести», однако изменчивость и неопределенность их догматов и «духовенства», как мы уже видели в контексте проблемы еврейских обращений, заставляли серьезно усомниться, разумно ли будет разрешать им вести собственные метрические книги. Более того, совсем не очевидным было и то, что государство во имя «свободы совести» должно активно содействовать расколу в вероисповеданиях, которые давно были признаны им и успешно интегрированы в существующую систему конфессиональной администрации.

Наиболее крупным на тот момент случаем возникновения потенциально новой религии после 1905 года стало дело мариавитов – движения, инспирированного видениями некоей Феликсы Козловской. Зародившееся в 1890-х годах, это движение вылилось в восстание инакомыслящих католических священников против церковной иерархии. Хотя мариавиты на самом деле не добивались отделения от церкви и даже обращались напрямую к папе в 1903 году, Ватикан квалифицировал видения Козловской как галлюцинации, а польский епископат осудил мариавитских священников в начале 1906 года. В энциклике, выпущенной в том же году, папа повелел мариавитам самораспуститься и подчиниться законной иерархии, а когда они отказались это сделать, он отлучил лидеров движения от церкви. Так возник «первый раскол в польском католицизме со времен Реформации»[185]185
  Blobaum, Robert E. Rewolucja: Russian Poland, 1904–1907. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1995. Р. 248. Мое изложение истории мариавитов опирается на исследования и материалы: Blobaum. Rewolucja. Р. 247–249; Рейнке Н. Мариавиты. СПб.,1910; Peterkiewicz, Jerzy. The Third Adam. London: Oxford University Press, 1975. Р. 7–34; РГИА. Ф. 1276. Оп. 2. Д. 601. Л. 1–2.


[Закрыть].

МВД было трудно разобраться в этом кризисе, и поэтому оно не спешило вмешиваться. Но к весне 1906 года конфликты между мариавитами и лояльными иерархии католиками по поводу церковной собственности приняли такой оборот (восемь человек были убиты в одной такой стычке), что правительство не могло больше оставаться в стороне. Примечательно, что католическая иерархия сама обратилась к властям за поддержкой в борьбе с мариавитами, предлагая, чтобы священники-ренегаты присоединились к другим конфессиям, если того пожелали бы, но не имели права называть себя католиками в своих призывах к населению, направленных против епископата. Поскольку католические священники выполняли важные управленческие функции, доказывали епископы, правительство должно было содействовать смещению мариавитов с их должностей и восстановлению контроля церкви над своей собственностью, то есть приходскими храмами и другими строениями, вокруг которых развернулся ожесточенный конфликт[186]186
  РГИА. Ф. 1276. Оп. 2. Д. 601. Л. 2 oб. – 4 oб. О противостоянии см. также: ГАРФ. Ф. 102 (O.O.). 1906. II отд. Д. 12. Гл. 2; Рейнке Н. Мариавиты. С. 15–16; Peterkiewicz. Third Adam. Р. 35.


[Закрыть]. На деле католическая церковь в России получила полное право назначать и смещать свое приходское духовенство в декабре 1905 года, в рамках начатой ранее в том же году религиозной реформы. Поэтому некоторые высокопоставленные бюрократы не рвались вмешиваться в это дело и, возможно, не без удовольствия следили за тем, как польское католическое духовенство расхлебывает последствия новообретенных свобод.

Тем не менее, стремясь обеспечить нужды и оградить интересы одновременно и мариавитов, и последователей официальной церкви, МВД в 1906 году ясно дало понять, что предпочитает поддержать вторую сторону. «Не считая себя признанным охранять как чистоту догматов римско-католической церкви, так и ее целость, Министерство, с другой стороны, полагало несовместимым с достоинством правительства оказывать какое-либо особое покровительство новому религиозному движению в целях нанесения ущерба католицизму». Папа, безоговорочно солидаризируясь с теми, кого имперские власти называли «правоверными католиками», указал, что к мариавитам надлежит относиться как к секте, совершенно отделенной от католической церкви. Но государство не могло быть нейтральным при осуществлении этого развода. Хотя провозглашение свободы совести наделило секты правом на «законное и самостоятельное существование», такие секты «не могут, по мнению Министерства, быть облечены одинаковыми правами с существующими в государстве, уже признанными законом, религиями, охрана коих лежит на Правительстве, наравне с защитою законных прав православной церкви». «Означенная церковь является учреждением государственным», – отмечало далее министерство, а потому католические власти, «очевидно, могут вполне рассчитывать на охрану их законных прав правительственною властью»[187]187
  МВД ссылалось на Органический статут Царства Польского от 14 февраля 1832 г. (статью 5), который устанавливал, что «вера Римско-католическая, как исповедуемая частью подданных наших в Царстве Польском, будет всегда предметом особенных попечений Правительства» (РГИА. Ф. 1276. Оп. 2. Д. 601. Л. 20).


[Закрыть]. На этом основании министерство предложило ввести временные правила для мариавитов, которые объявляли их признанной сектой с правом на свободное исповедание веры, а ведение приходских книг поручали гражданским чиновникам (по образцу баптистов). Права лояльного папе католического духовенства и церковная собственность брались под защиту[188]188
  Там же. Л. 9–18. Совет министров одобрил предложение МВД, внеся лишь несколько поправок. Временные (до принятия более основательного законодательства об образовании новых вероисповеданий и сект) правила для мариавитов были введены в действие в ноябре 1906 г.


[Закрыть]. Словом, даже в случае католицизма – «иностранной» конфессии, определенно зарекомендовавшей себя в глазах властей наименее благонадежной и наиболее политизированной, – удовлетворение религиозных запросов новых сектантов не могло производиться в ущерб признанной и должным образом институционализированной конфессии.

Однако этот выбор в пользу официальной католической церкви оказался временным. Отделившись в 1906 году от католической церкви, мариавитское движение продолжило быстро развиваться, привлекая к себе последователей преимущественно из крестьянства и рабочего класса. Довольно скоро оно образовало 74 общины примерно со 160 тысячами верующих и 32 священниками. Издав в 1909 году устав для этой группы, признав ее в 1912 году «самостоятельным вероучением» с правом ведения метрических книг и установив порядок назначения мариавитских епископов (утверждаемых правительством), государство создало полноценную новую конфессию в Царстве Польском, полностью независимую от материнской церкви с институциональной точки зрения. В 1913 году, констатировав, что по правилам 1906 года практически вся церковная собственность (включая приходские храмы) остается в руках официальной католической иерархии, правительство даже стало финансировать мариавитов и предоставило их духовенству право бесплатного путешествия поездом[189]189
  Там же. Л. 91–97; Tuchtenhagen, Ralph. Religion als minderer Status: Die Reform der Gesetzgebung gegenuber religiösen Minderheiten in der verfassten Gesellschaft des Russischen Reiches, 1905–1917. Frankfurt: Peter Lang, 1995. S. 219–224.


[Закрыть].

Такая переориентация объясняется несколькими причинами. Во-первых, в 1909 году мариавиты объединили силы со старокатолическим движением в Европе, которое еще в 1870 году порвало с папой в ответ на провозглашение догмата о папской безошибочности в вопросах веры и присоединилось к т. н. Утрехтской унии церквей с центром в Нидерландах[190]190
  Рейнке Н. Мариавиты. С. 24; Peterkiewicz. Third Adam. Р. 39–43; Старокатолики и мариавиты // Колокол. 1909. № 1051 (11 сентября). С. 1. О заявлении по этому вопросу мариавитского епископа Яна Ковальского см.: Maриавиты // Голос Москвы. 1910. № 10 (14 января).


[Закрыть]. Вероятно, связь мариавитов с официальной церковной институцией способствовала их признанию самостоятельной конфессией в России. Во-вторых, мариавитское духовенство строго воздерживалось от участия в политике и осуждало национализм как противоречащий завету всеобщей христианской любви. Это обстоятельство, навлекавшее на мариавитов вражду со стороны многих политизированных поляков, как националистов, так и социалистов, несомненно сделало это движение более привлекательным для правительства, успевшего уже сильно устать от политики в контексте революционных потрясений и деятельности Государственной думы[191]191
  Об аполитичной ориентации мариавитов см.: Польская национальная церковь // Виленский вестник. 1910. № 2049 (16 апреля). С. 2; Мариавитизм в Царстве Польском // Виленский вестник. 1910. № 2073 (15 мая). С. 1–2.


[Закрыть]. Наконец, в 1914 году, если даже не раньше, правительство поняло, что мариавиты представляют собой полезное оружие против причиняющего немало беспокойства католического духовенства, которое «употребляет на ожесточенную борьбу со своим “внутреним врагом” те силы, которые раньше обычно обращались на противодействие, в той или иной форме, русскому делу и Правительству». Это побуждало правительство прекратить защиту враждебного католицизма от мариавитов «ради отвлеченных юридических принципов»[192]192
  РГИА. Ф. 1276. Оп. 2. Д. 601. Л. 54 oб. – 56. Уже в 1905 г. православный епископ Холмский и Люблинский указывал, что рост мариавитского движения оттягивает силы католического духовенства от борьбы с православием: РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2128. Л. 21.


[Закрыть].