Текст книги "Введение в литургическое богословие"

3

1. Но нужно пойти дальше и спросить: в каком смысле следует понимать эту норму? Или, вернее, какой смысл вкладывали в нее сами христиане того времени? Наука установила несомненный факт связи между еврейской и христианской литургическими традициями. Но установление связи не есть еще раскрытие ее смысла. Некоторые историки говорят, что, поскольку все первые христиане без исключения были иудеями, они естественно и, так сказать, автоматически сохраняли структуру и дух своего прежнего богослужения в новом. Но не значит ли это недостаточно принимать во внимание то чувство абсолютной новизны своей веры и жизни, которым отмечено христианство с самого начала, еще в иудеохристианском своем обличии? «Старое прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17) – в этих словах апостола Павла выражено сознание глубочайшего перелома, связанного с пришествием Христа. Но вряд ли можно сомневаться в том, что столь же сильно новизну эту сознавали христиане и до Павла, в первой иерусалимской общине. А это значит, что, если, несмотря на эту новизну, христиане продолжали видеть в иудейском богослужении норму, сохраненную ими даже и после разрыва с иудейством, эта норма не только не могла находиться в противоречии с новизной христианства, но, напротив, должна была так или иначе включить эту последнюю в себя, в ней иметь свое «мерило».

2. Из Евангелий и Деяний Апостольских можно с несомненностью заключить, что Сам Христос и Его ученики не только не отвергали храма и синагоги, но регулярно принимали участие в традиционном богослужении. Не случайно именно с храмом, с ревностью о нем связан единственный «резкий» поступок в жизни Христа: бичевание и изгнание торгующих. Христос соблюдал религиозные предписания закона, признавал богоустановленное священство, субботу, праздники. Деяния, со своей стороны, подчеркивают верность иерусалимских христиан традиционному еврейскому культу. До гонения, воздвигнутого на них Синедрионом, апостолы и все «пребывавшие в их учении» продолжают молиться в храме (Деян. 2:46), соблюдать установленные часы молитвы (Деян. 3:1) и праздники (Деян. 20:16). Верность их иудейскому культу, которая в Иерусалиме продержится до катастрофы 66 г., столь для них самоочевидна, что они могут называть себя «ревнителями закона» (Деян. 21:20), и, принимая во внимание вражду к ним со стороны официальных вождей иудейства, знаменательно отсутствие среди обвинений против них пункта о пренебрежении ими культового закона.

Но столь же определенно через весь Новый Завет проходит и другой мотив. Старому традиционному культу Христос противопоставляет новый – «в Духе и Истине» (Ин. 4:23-24). Религиозная община, которую Он составляет со Своими учениками, не только объединена Его учением, но имеет и свое «молитвенное правило» (Лк. 11:1) и свои культовые собрания. Также и в Деяниях Апостольских помимо участия в традиционном богослужении, христиане имеют свое, уже исключительно христианское. Это – крещение, евхаристическое преломление хлеба, общая молитва. Более того, именно этим богослужением они внешне и отделены от прочих евреев. Вступить в христианскую общину можно только путем крещального омовения, быть ее членом можно только участвуя в евхаристическом собрании и в общей молитве братьев. И если по своим внешним формам это самостоятельное христианское богослужение несомненно восходит к определенным еврейским «прототипам», никто не станет отрицать его столь же несомненной новизны по отношению к культу храма и синагоги.

Таким образом, история христианского богослужения начинается не с простого продолжения традиционного культа, хотя бы и с включением в него новых элементов, а с того, что можно определить как литургический дуализм. Это одновременно и участие в старом культе, и наличие с самого начала культа нового. И подчеркнем еще раз: новизна этого нового культа не в каком-либо нееврейском источнике, ибо он еврейский и по духу и по форме, а в отношении его к старому и традиционному культу.

3. «В храме и по домам»: именно этот литургический дуализм составляет первичный и основоположный факт в истории христианского богослужения, его первую «норму». С раскрытия его смысла и нужно начинать изучение раннехристианского lex orandi. Смысл же этого следует, конечно, искать в самой вере первых христиан. В центре иудеохристианского сознания стоит вера в совершившееся пришествие Мессии и в свою принадлежность к мессианской общине. Здесь незачем останавливаться на всех аспектах этого мессианского самосознания, которое за последние годы подверглось углубленному изучению[74]74
  См. общий обзор этой работы в сборнике: L’Attente de Messie. Desclée de Brouwer, 1954, и Daniélou J. Théologie du Judéo-Christianisme. I. Desclée & Co., 1958.


[Закрыть]. Для нашей цели достаточно напомнить, что, с точки зрения этого мессианского самосознания, «логика» веры первых христиан обратна нашей. Современный христианин Ветхий Завет принимает, потому что верит в Новый. Они же в Новый поверили, потому что увидели, пережили и осознали исполнение Старого. Иисус есть Христос, Иисус – Мессия, то есть Тот, в Ком исполнились все обетования, все пророчества Ветхого Завета. Христианство они переживали как наступление того «дня Господня», к которому была направлена вся история избранного народа. «Итак, твердо знай весь дом Израилев, что Бог сделал Господом и Мессией сего Иисуса» (Деян. 2:36). Но это значит, что христианство было для них, евреев по плоти, не новой религией, в которую они обращали из старой, через ее отвержение, как позднее обращались язычники, а исполнением и завершением единой истинной религии, единой священной истории Завета Бога со Своим народом. Та новизна христианства, которую так сознавали первые христиане, была для них, евреев, не новизной в смысле чего-то совершенно неожиданного, но именно исполнением обещанного, наступлением жданного. Все заключено в этом: «Иисус есть Мессия». Но потому и новизна христианства не может быть осознана и пережита иначе, как по отношению к старому, к тому, чего исполнением и увенчанием она является, тому, что она обновляет. Церковь есть Новый Израиль, то есть обновленное в Мессии иудейство, распространенное на все человечество, обновленный Завет Бога со Своим народом. Как хорошо пишет тот же Дикс, «христианство явилось в мир не как духовенство, совершающее обряды без доктрины, для каждого, кого они могут привлечь, подобно восточным культам… не как свод интеллектуальных утверждений для обсуждения, подобно греческой философии, но как Израиль Божий, обновленный в Иисусе… Прежде всего как жизнь („путь“), жизнь божественно определенная во всех своих аспектах: религиозном, моральном и общественном, жизнь, реально жить которой можно только в завете с Богом и, следовательно, в обществе, учрежденном через этот завет Самим Богом»[75]75
  Dix G. The Jew and the Creek. Р. 28.


[Закрыть].

Все это, конечно, известно. Но нужно было напомнить об этом, так как только в свете этого основоположного мессианского «измерения» раннехристианской веры и сознания можно правильно истолковать указанный выше литургический дуализм. Мессия пришел не нарушить закон, а исполнить, это значит – завершить, наполнить окончательным смыслом, сделать действенным тот закон, закон в глубочайшем смысле этого слова, который и был установлен Богом, чтобы привести людей к принятию Мессии. Только в Нем, только в Мессии все установления Ветхого Завета приобретают свое подлинное значение, раскрываются во всем своем смысле. А потому участие первых христиан в традиционном иудейском культе никак нельзя толковать как результат какой-то инерции, которая будет ослабевать по мере осознания ими своей веры. Для них это участие в богослужении Израиля только теперь приобретает весь свой смысл, точно так же как и Священное Писание только в Мессии раскрывается во всем своем значении: «исследуйте Писания, ибо они свидетельствуют обо Мне» (Ин. 5:39). Этот принцип приложим и к богослужению, ибо вся богоустановленная жизнь Израиля осмысливается своим исполнением и обновлением в Мессии. Иудеохристиане не просто продолжают принимать участие в ставшем уже на деле ненужным и изжитым для них культе, они имеют его как свой, точно так же, как, продолжая читать Писание, они постигают его как Писание о Христе. «Писания Ветхого Израиля, – продолжает Дикс, – остались Писанием Нового, потому что в них содержалось то откровение, которое Он, Мессия, провозгласил как Свое и исполнил. Без них не только Мессия, но и сама Церковь и вся ее жизнь стала бы непонятными. И в остальном иудеохристиане сохраняли закон Моисеев… как Он исполнил Его, и жили жизнью Своего народа, как Он, ибо они были иудеи, как Он. От иудеев по плоти их отличало то, что в Мессии Иисусе они были теперь в Его Новом Завете с Богом, а древний Израиль нет…»[76]76
  Ibid. P. 29.


[Закрыть]

В свете этой иудеохристианской веры становится понятным также и отношение Самого Христа к официальному культу, каким оно запечатлено в Евангелии: признание его, с одной стороны, а с другой – утверждение его ограниченности, неполноты и, главное, обличение того законнического, внешнего ритуалистического истолкования, которое в ту эпоху пышным цветом распускалось в раввинистической haggada – преданиях, предписаниях и объяснениях. Весь смысл обличений Христа в том, что такое истолкование культа затемняет и извращает смысл культа, делает его самодовлеющей самоцелью, тогда как его истинное назначение в том, чтобы, имея его, народ мог узнать и принять Христа. Культ подчинен общему назначению, общей цели закона и ветхого Израиля и вне их становится помехой и даже грехом. И, наконец, только принимая все сказанное во внимание, мы можем понять и смысл того нового культа, который составляет с самого начала центральный литургический акт христианской общины и является гранью, отделяющей ее от Израиля «по плоти».

4. В чем существенное отличие этого нового культа от старого? Мы говорили уже, что с чисто формальной точки зрения «новый» культ – крещение и Евхаристия – тоже восходит к иудейской традиции, от нее заимствовал свою общую структуру. Но, конечно, не в форме нужно искать то, что составляет его абсолютную новизну. Новизна эта в его содержании: в том, что эти литургические акты связаны всецело и исключительно с фактом пришествия Мессии и с событиями Его мессианского служения: проповедью, смертью и воскресением. Мы только что указывали, что в свете своей веры в осуществившееся пришествие Мессии христиане по-новому переживали и старый культ, видели в нем смысл, скрытый от прочих евреев. Но даже и при этом новом смысле старый культ не мог не оставаться лишь пророчеством о Мессии, описанием Мессии, утверждением необходимости Его пришествия, он не мог быть свидетельством об уже пришедшем Мессии, и не только свидетельством, но и явлением начавшегося мессианского царства. По самой природе и назначению этого старого культа в нем раскрывалось и провозглашалось то учение о Боге, о мире, о человеке, которое давало как бы все «измерения» мессианской веры, все «предпосылки» пришествия Мессии. Одного только в нем не могло быть дано – Самого Мессии в Его осуществленном, исполненном деле, утверждения того, что возвещенное в прошлом стало настоящим. Как писания Ветхого Завета обретали свой «ключ» в апостольской проповеди Слова, в «керигме» мессианской общины (закрепленной позднее в писании Нового Завета), так старый культ требовал своего восполнения в новом, только в нем и через него получал свое – скрытое от самих его хранителей и толкователей – значение.

Мы можем оставить здесь без разбора многочисленные теории, предлагавшиеся и предлагающиеся для объяснения возникновения нового христианского богослужения, то есть крещения и Евхаристии. Такой разбор можно найти в каждом учебнике литургики. Восходит ли Евхаристия к простой «киддуше» или же к пасхальной вечере; можно ли в связи с этим видеть в общине учеников Христа «шабурот», то есть религиозное братство, каких было немало в то время и в жизни которых общая трапеза занимала особо важное место; как и когда ранняя Церковь восприняла обряд крещения? Тот или иной ответ на эти и многие другие подобные вопросы (на которые новый свет проливают найденные в Кумране документы) не меняет основного смысла этого нового культа. Его назначение в том, чтобы утверждать и «актуализировать» совершившееся пришествие Мессии, начало в Нем спасения и новой жизни. Не подлежит сомнению, что свою историческую основу он имеет в том, так сказать, «частном» культе, который объединял Христа и маленькую группу избранных Им учеников, – в Его с ними молитве, трапезе, общении. Но именно потому, что Иисус не один из учителей, не один из пророков, а Сам Мессия, этот частный культ становится культом мессианской общины, центральным и как бы «конститутивным» ее актом. А также потому, что Христос Сам установил этот культ как воспоминание о Себе: «Сие творите в Мое воспоминание», он не имеет другого содержания, кроме Него Самого, Его пришествия, Им сотворенного дела. Этот культ ученики сознают как парусию, присутствие Христа, в нем они «смерть Господню возвещают, воскресение Его исповедают». Вне веры в Иисуса как Мессию, вне веры в Его парусию в Церкви он не имеет смысла. И потому это неизбежно закрытый культ, богослужение тех только, кто уже в Мессии и через Него – «в Духе и Истине», кто через веру в Него, соединение с Ним уже вступил в новый завет с Богом, причастен «эону Царства», получил и имеет новую жизнь.

Суммируя сказанное, мы приходим к объяснению литургического дуализма первохристианской общины. Это не простое сосуществование «старого» и «нового», объясняемое неполным осознанием первыми христианами своей веры, в котором «старое» будет отмирать по мере осознания «нового». Это необходимое литургическое выражение того соотношения между Ветхим и Новым Заветами, вне которого проповедь о Христе – Мессии невозможна. Как Новый Завет не заменяет собою Ветхого, но исполняет и восполняет его, так и новый культ, чтобы быть до конца культом Нового Завета, не заменяет и не уничтожает старого, но возникает как его необходимое восполнение. В Новом Завете полностью живет непреходящее откровение Ветхого – о Боге, о творении, о человеке, грехе и спасении, и вне его невозможно понять дела Христа. Также и в новом культе предположено все то, о чем свидетельствует старый. Поэтому только при условии сохранения старого новый имеет смысл, только по отношению к старому он и открывается и осуществляется как вечно новый. Все это значит, что в литургическом дуализме иудеохристианства мы должны видеть не случайную особенность одной эпохи, а первое и основное выражение христианского lex orandi.

4

1. Сохранился ли этот lex orandi и если сохранился, то в какой форме, когда произошел окончательный разрыв Церкви с иудаизмом, когда закончился иудео-христианский период ее истории? Все дальнейшее наше исследование есть, в сущности, попытка ответить на этот вопрос. Но особенного внимания заслуживают самые первые века, непосредственно примыкающие к апостольскому времени. Мы видели, что Дикс, например, не отрицая «литургического дуализма» в иудеохристианстве, решительно отвергает его в ту эпоху, когда Церковь порвала всякую непосредственную связь с Храмом и Синагогой. По защищаемой им и другими теории, все то, что Церковь унаследовала от своего еврейского корня, вошло в «новый» культ, то есть прежде всего в евхаристическое собрание, ставшее, таким образом, единственной формой регулярного христианского богослужения. Литургический дуализм нашел свое выражение в двойной структуре евхаристического собрания – в сочетании в нем синаксиса и Евхаристии в собственном смысле слова. В синаксисе – такова общепринятая теория – сохранилась структура синагогального собрания, в котором главное место занимает чтение Писания и его объяснение в проповеди, евхаристическая же часть сохранила порядок «киддуши», к которой она формально восходит. Таким образом, литургический дуализм был перенесен внутрь уже единого христианского культа, причем определяющим принципом этого единства оказалось, конечно, содержание нового культа как культа мессианской общины Нового Завета.

Вот схема, которую можно найти почти в каждом учебнике по истории литургии. Вряд ли можно сомневаться, что в своем положительном утверждении, то есть в том, что она утверждает касательно соотношения синаксиса и Евхаристии, теория эта верная. Но исчерпывает ли она весь вопрос о «литургическом дуализме» в Церкви из язычников, пришедшей на смену иудеохристианству, то есть вопрос о происхождении богослужения времени, отличного от Евхаристии, которое впоследствии займет такое огромное место в литургическом предании Церкви? Проверку этой теории можно начать с указания хотя бы одного несомненного слабого места в ней. Всякий знакомый с историей евхаристического чина знает, что вопрос о том, как произошло это соединение синаксиса (литургии оглашенных по нашей терминологии) с Евхаристией, представляет до сих пор для литургистов своего рода crux interpretum. «Как и почему они составили одно богослужение? – спрашивает почтенный английский литургист Дж. Г. Сроли и отвечает: – It just happened» («так случилось»)[77]77
  Srawley J.H. The Early History of the Liturgy. Cambridge, 1913. P. 14 sqq.


[Закрыть]. Научно удовлетворительным такой ответ вряд ли можно признать. Со своей стороны, Дикс, так настаивающий на отсутствии в ранней Церкви всякого богослужения кроме сакраментально-эсхатологического, допускает, что до своего соединения в одно органическое целое, соединения, которое он считает завершившимся только в IV веке, синаксис и Евхаристия могли совершаться и на деле часто совершались раздельно. Но не значит ли это, что наряду с Евхаристией в ранней, доконстантиновской Церкви существовала хотя бы одна служба не «сакраментального» типа? А в таком случае уместно спросить: когда же и почему она совершалась, что означала и выражала она в литургическом предании той эпохи? Но не будем останавливаться сейчас на этом вопросе, к которому мы еще вернемся ниже. Здесь нам важно подчеркнуть, во-первых, несомненно синагогальный характер преанафоральной части Евхаристии, сохранившийся до нашего времени и признаваемый всеми без исключения литургистами; он указывает на сохраненную Церковью «из языков» хотя бы в одном пункте прямую связь с дохристианским еврейским культом. И, во-вторых, отметить, что соединением синаксиса с Евхаристией, очевидно, не исчерпывается место первого в христианском богослужении, поскольку синаксис существовал и отдельно от Евхаристии. Иными словами, раннехристианский «синаксис» есть первое и важнейшее свидетельство о сохранении Церковью и после разрыва с иудейством литургического дуализма хотя бы в основной его сущности – как наличие элементов старого и нового в некоей двуединой литургической структуре.

2. Настоящий смысл этого сохранения литургического дуализма в послеапостольское время понять можно только из более общей оценки соотношения между иудеохристианским периодом и тем, что пришло ему на смену. В чем главное различие их между собою? Как мы уже говорили, современные исследования всё яснее показывают, что, несмотря на все свое своеобразие и неповторимость, иудеохристианство было не затянувшимся «недоразумением», а подлинным началом Церкви, основой, от которой по существу она никогда не отрекалась. Единственное существенное отличие Церкви иудеохристианской от Церкви «из языков» заключалось в том, что иудеохристиане не отрывали себя от своего народа и верили в возможность обращения всего Израиля к Своему Мессии. Себя они сознавали начатком этого обращения, ядром нового Израили, призванного прежде всего обновить Израиль «по плоти». Так верила иерусалимская община, но так верил и Павел, которого только по непонятному недоразумению так долго считали революционером, восставшим против иудеохристианства. «Его послание показывает, что он всегда оставался иудеем, проповедовавшим эллинам „еврейское“ Евангелие, основанное на чисто еврейских предпосылках»[78]78
  Dix G. The Jew and the Creek. Р. 32.


[Закрыть]. Спор Павла с его противниками об обрезании был спором внутри иудеохристианства, внутри некоего общего принципиального согласия: никто не отрицал вселенской миссии Нового Израиля и необходимости проповедовать язычникам. Несогласия касались лишь места закона внутри Церкви, которая и для язычников была Новым Израилем. Отстаивая свободу язычников от обрезания, Павел защищал не независимость христианства от иудейского закона, а истинную природу Нового Израиля, Нового Завета в Мессии и, следовательно, истинный смысл закона. Обрезание потому не обязательно, что оно знак Ветхого Завета, знак же его обновления – крещение, в котором преодолевается разделение язычников и евреев «по плоти», в котором все могут быть едины в Новом Израиле. Позднее аналогичную аргументацию мы находим в Послании к евреям по вопросу о жертвах. Здесь опять не отрицание жертв по существу, а указание на то, что после Жертвы Христа они стали ненужными, ибо были предвозвещением этой совершенной и завершительной жертвы; это не отвержение старого культа целиком, а только тех его элементов, которые преодолены и исполнены в культе новом, в жизни Нового Израиля. В вере христиан в возможность обращения Израиля не было ничего ложного или ошибочного по существу; на деле ведь обращались очень многие, и сороковые годы I века отмечены быстрой экспансией христианства именно в иудейской среде. Но этой вере не суждено было стать оправданной фактами. Ветхий Израиль, как целое, «ожесточился» и отверг христианство. В Послании к римлянам (Рим. 11:28) Павел признает это как совершившийся факт: «в отношении к благовестию они (иудеи) враги…» Но этот разрыв, инициатива которого принадлежала иудеям, в тот момент, когда он совершился, уже ничего не менял в существе Церкви: даже и при сравнительно быстром исчезновении в ней иудеев по плоти она была и осталась Новым Израилем, единственной, в глазах верующих, наследницей избрания и обетований Израиля Ветхого. «В конце шестидесятых годов, – пишет Дикс, – переход Церкви в руки христиан из язычников можно считать совершившимся. Но он совершился только тогда, когда стало ясно, что Церковь из язычников есть плоть от плоти и кровь от крови Церкви обрезанных, что вера ее та же вера, жизнь ее – жизнь, обещанная в Ветхом Завете, и что все составляющие ее – дети Авраама, „который есть отец всем нам“ (рим. 4:16) и „наследник мира“ (рим. 4:13)»[79]79
  Dix G. Op. cit. P. 61 sqq.


[Закрыть].

Но если это общее положение верно, то не следует ли предположить, что оно, в первую очередь, должно было оправдаться в развитии литургической жизни Церкви языков, найти свое выражение в культе? если «закон молитвы» иудеохристианства выражал в себе самом суть Церкви, ее веры, ее жизни, то именно он должен был определить собой становление и развитие христианского богослужения тогда, когда израиль по плоти отлучил себя от Мессии и закрыл христианам двери Храма и синагоги. первое несомненное доказательство того, что именно так и было, мы имеем в факте сохранения христианами из язычников синагогального собрания, сохранившего, в соединении с евхаристией, «литургический дуализм» иудеохристианства. Но все ли это? Мог ли весь смысл, все содержание этого изначального lex orandi быть выражен, воплощен в этом одном факте, а все же остальное богатство христианского богослужения произросло из другого, иноприродного и чуждого ей корня? вот последний вопрос, ответа на который требует общая проблема происхождения устава.

3. здесь мы должны вернуться к уже упомянутой выше теме об эсхатологическом характере первохристианского богослужения, ибо вся теория, отрицающая наличие в ранней Церкви особого богослужения времени, основана как раз на якобы невозможности совмещения этого последнего с эсхатологическим содержанием евхаристии. Между тем не может быть сомнения в том, что «старый» еврейский культ, в сочетании которого с Евхаристией мы видели основную черту иудеохристианского lex orandi, должен быть как раз определен как богослужение времени. Он не только расположен по часам, дням, седмицам и месяцам, и предписаниям, связанным с временем, отведено в нем много места, но само его содержание может быть истолковано как некое литургическое выражение и освящение времени. И именно эту, так сказать, «органическую» связь богослужения с временем несомненно принимали иудеохристиане, поскольку иудейское богослужение они воспринимали как свое. Эта связь входила, следовательно, в первоначальную христианскую литургическую традицию. Но тогда отсутствие или отрицание ее в следующую эпоху не могло бы не быть результатом какой-то глубокой перемены этой традиции, ее настоящей «метаморфозы». Действительно, если «литургический дуализм», который, как мы старались показать, составлял самую характерную черту богослужебной жизни первой христианской общины, сохранился затем только внутри евхаристического собрания, а Евхаристия, в свою очередь, по своей эсхатологической природе была отрицанием связи Церкви с природными циклами времени, то для объяснения этой перемены необходимо допустить настоящее перерождение литургической традиции при переходе Церкви в руки христиан из язычников, замену одного литургического богословия другим. Вот дилемма, перед которой останавливается всякий, кто следует за Диксом в его понимании богослужения времени как противоположного эсхатологической природе Евхаристии и вообще «сакраментального» культа. Вопрос этот, как мы увидим дальше, не ограничивается одной только ранней Церковью, но красной нитью проходит через всю историю богослужения и составляет, несомненно, один из основных вопросов уже не только литургической истории, но и литургического богословия.

В пределах истории первохристианского богослужения вопрос можно поставить так: действительно ли несовместимо то, что определяют как эсхатологизм ранней Церкви (и, следовательно, эсхатологизм Евхаристии), с идеей освящения времени, как она выражена, прежде всего, в еврейском богослужении? Ответ на этот вопрос требует более внимательного анализа обоих понятий – и «эсхатологии», и «освящения времени».

4. На библейскую концепцию или, вернее, богословие времени указал сравнительно недавно О. Кульман в своей известной книге «Христос и время»[80]80
  Cullmann О. Le Christ et le temps. Paris – Neuchâtel, 1947.


[Закрыть]. В ней он особенно ясно выразил коренное отличие еврейского, линейного восприятия времени от эллинского – циклического. Не вдаваясь здесь в подробный анализ этой еврейской концепции, важно подчеркнуть, что эсхатология в ней не означает отвержения времени как чего-то порочного, преодоления его или выхода из него. Напротив, само время в ней можно назвать эсхатологическим или имеющим эсхатологический характер в том смысле, что в нем нарастают и происходят те события, которыми время осмысливается, которые делают его процессом, историей и направляют его к εσχατον, то есть не только к концу, к обрыву и, тем самым, к его обессмысливанию, но к его завершению в последнем, открывающем весь его смысл, событии. «Εσχατον таким образом не просто конец, а исполнение того, что во времени нарастало, чему время изнутри подчинено, как средство цели, и что наполняет его смыслом. Для иудея поэтому циклы времени, время „природное“ не самодовлеющи, ибо они всецело подчинены Личному Богу, Ягве; они суть всегда откровение о живом Боге, сотворившем мир и „всё содержащем в руке своей“. И это время определено своим движением к наступающему в нем и через него исполнению Божественного плана или замысла о мире – своей направленностью ко „дню Господню“. Богослужение времени в иудействе и есть выражение этого библейского и именно эсхатологического богословия времени. Оно начинается с благословения Царства Ягве, к которому время направлено, оно есть всецело культ Бога истории, Бога спасения. Оно „санкционирует“ человеческую жизнь во всех ее аспектах, дает ей религиозную санкцию, но опять-таки не как нечто самодовлеющее, а связывая ее все с тем же εσχατον, осмысливая ее в свете последней истины о мире, человеке и истории. Утро, вечер, день, суббота, праздники – все это имеет эсхатологический смысл, как напоминание о последнем и великом, во времени наступающем, „дне Господне“. Это богослужение времени, но времени не природного, не циклического, не того времени, которое, так сказать, „имманентно“ миру, его ограничивает и заключает в свой самодовлеющий циклический ритм, но времени, „прозрачного“ для эсхатологии, времени, в котором и над которым всегда действует живой Бог Авраама, Исаака и Иакова и которое свой подлинный смысл обретает в Царстве Ягве, „Царстве всех веков“.

Но ведь то же самое понимание времени – и это хорошо показал Кульман – лежит в основе и христианского, новозаветного его восприятия, и вне его невозможно понять ни раннехристианской эсхатологии, ни того, что мы называем эсхатологизмом раннехристианского культа. «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие»: центр христианской керигмы в том, что пришел Мессия, то есть совершилось то событие, к которому направлена была история Израиля, и в ее свете, по отношению к ней – и вся история мира. Разница между христианством и иудейством не в восприятии или богословии времени, а в понимании тех событий, которыми это время духовно измеряется. Иудейское время эсхатологично в том смысле, что оно еще направлено к пришествию Мессии и мессианского царства; в христианском времени Мессия уже пришел, уже явлен, царство Ягве приблизилось. Если эсхатологию понимать только футуристически, то, как говорит Кульман, «безусловное утверждение эсхатологизма раннего христианства» ошибочно – «норма не то, что наступит еще в будущем, а Тот, кто уже пришел…»[81]81
  Cullmann О. Le Christ et le temps. P. 108.


[Закрыть]. Новизна христианства не в новом восприятии времени или мира, живущего во времени, а в том, что событие, которое и в старой, иудейской концепции составляет «центр» времени и определяет его смысл, уже наступило. А это событие, в свою очередь, эсхатологично, ибо в нем явлен и определен последний смысл всего – творения, истории, спасения.

Наступление «дня Господня», таким образом, не означает ни конца, ни обессмысливания, ни опустошения времени. И весь смысл, вся острота и единственность раннехристианской эсхатологии в том как раз, что в свете пришествия Мессии и «приближения», то есть явления в мире, мессианского царства время становится предельно реальным, приобретает новую и особую напряженность. Оно становится временем Церкви, то есть временем, в котором совершается теперь спасение, дарованное Мессией. «Если история продолжается, – пишет Т. Прейс о вере первых христиан, – то это потому, что Бог хочет спасти Израиль и все народы. Церковь открыта миру и обнимает в своем видении весь мир… Ибо все силы космоса и истории должны быть подчинены Христу»[82]82
  Preiss Th. The Vision of History in the New Testament // On the Meaning of History. Papers of the Ecumenical Institute. Geneva, 1950.


[Закрыть].

5. В свете такой эсхатологии, которую, как видим, вряд ли можно просто отождествить с «мироотвержением», и нужно, нам кажется, понимать эсхатологический характер нового христианского культа и прежде всего Евхаристии. В Евхаристии «актуализируется» событие, которое в категориях времени произошло в прошлом, но которое в силу своего эсхатологического, то есть решающего, завершительного, значения есть событие вечно действенное. Пришествие Мессии есть единичное событие прошлого, но в Его пришествии, жизни, смерти и воскресении в мир вошло Его Царство, новая жизнь в Духе, дарованная Им как жизнь в Нем. Это мессианское царство, эта жизнь в новом эоне «актуализируется», становится реально в собрании Церкви, в εκκλησία, когда верующие собираются вместе, чтобы иметь общение в Теле Господнем. Евхаристия, таким образом, есть явление Церкви как нового эона, причастия Царству как парусии, присутствия Воскресшего и Вознесшегося Господа. Подчеркнем: не «повторение» Его пришествия, Его нисхождения в мир, а вознесение Церкви в Его «Парусию», причастие Церкви Его небесной славе. Позднее христианская мысль начнет в понятиях, заимствованных у греческой философии, интерпретировать природу Таинства, этого «повторения неповторимого». Иудеохристианству и ранней Церкви было бы неправильно приписывать такую богословскую интерпретацию в полном ее виде. Но нельзя сомневаться в том, что уже тогда, жизненно, то есть в вере и в опыте Церкви, и, может быть, тогда сильнее и яснее, чем когда бы то ни было после, даны были все элементы этого будущего богословского построения. Церковь принадлежит новому эону, Царству Мессии, которое по отношению к миру сему есть Царство будущего века. Поэтому она не от мира сего. Но Церковь пребывает в мире сем, в этом эоне. Во Христе Царство вошло в мир сей и пребывает в нем в Церкви. Для мира сего оно будущее, в Боге – вечное и настоящее, и будущее. Христиане живут всецело жизнью мира сего, они плоть от плоти и кровь от крови его, и вместе с тем их жизнь как новой твари «скрыта со Христом в Боге» и явится во славе во второе пришествие Христа, то есть когда завершится дуализм этих двух эонов и кончится «мир сей». Евхаристия, Трапеза Господня, и есть актуализация нового эона в старом, пребывание и явление Царства будущего века в веке сем. Евхаристия есть парусия, присутствие и явление Христа, Который «сегодня, вчера и во веки тот же» (Евр. 13:8). Участвуя в Его трапезе, христиане приобщаются Его Жизни, Его Царства – то есть новой жизни, нового эона. Иными словами, эсхатологизм Евхаристии не в «мироотвержении», не в устремлении из времени, а, прежде всего, в утверждении реальности, действительности, присутствия Царства Христа, которое в Церкви «внутрь есть», то есть уже здесь, но которое только в конце «мира сего» будет явлено всем во славе. Это преодоление времени, но не в смысле его опустошения или обесценения, а в смысле возможности, живя в «мире сем», быть причастниками или участниками «эона будущего», полноты, радости и мира в Духе Святом.