Читать книгу "Бог. История человечества"

Распространено предположение, что наскальные рисунки были элементом так называемой охотничьей магии и должны были помочь охотникам выследить и убить жертву. Однако животные, изображенные внутри пещер, по большей части не соответствуют тем, которые бродили по земле. Археологические находки доказали очень слабую связь между животными с рисунков и теми, кто на самом деле входил в рацион первобытных художников. Животные редко изображаются убитыми, пойманными или страдающими, в том числе от боли. В пещерах почти нет следов насилия. Некоторые рисунки иссечены резкими линиями, которые обычно считают копьями или стрелами, втыкающимися в бока животных. Но при более пристальном взгляде можно понять, что эти линии не входят в тело, а исходят из него. Эти линии изображают ауру или дух животного – его душу. Французский антрополог Клод Леви-Стросс писал, что первобытные люди выбирали животных для изображения не потому, что их было «приятно есть», а потому, что о них было «приятно думать» [17].

Адам и Ева приходили в эти пещеры не затем, чтобы рисовать известный им мир. Зачем бы им это делать? Они здесь, чтобы воображать мир, существующий помимо их собственного. Они не столько рисовали бизонов и медведей на стене пещеры, сколько высвобождали изображения из стены. Стоя в тусклом свете узкого прохода, осматривая и ощупывая стену пещеры, они ждут, когда им явится изображение. Кривая линия на стене становится бедром антилопы. Скол или разлом – начало изображения рога северного оленя. Иногда нужно всего лишь что-то добавить – немного краски здесь, глубокий желобок там, – и естественная форма стены пещеры превратится в мамонта или козерога. Их задача в любом случае состояла не в том, чтобы создать изображение с нуля, а в том, чтобы его закончить.

Изображения часто спрятаны за столбами или размещены так, чтобы их можно было заметить только с определенных углов и только несколькими людьми одновременно. Это свидетельствует о том, что вся пещера, а не только изображения в ней, считалась частью духовного опыта. Пещера становится мифограммой – ее нужно интерпретировать, как, например, скульптуры [18].

Если пещеры Вольп – это форма письма, то Адам и Ева уже подбираются к его основному принципу, и это именно тот момент, когда тайна всего, что было ими испытано до сих пор, будет открыта самым великолепным образом.

В дальнем углу Святилища есть туннель – такой узкий, что пройти по нему одновременно могут только один-два человека. Для этого им приходится медленно карабкаться на четвереньках, потому что туннель еще и уходит вверх по узкому уступу в паре метров от пола пещеры. Забравшись, они могут выпрямиться и осторожно пойти по уступу, спиной к стене, держась руками за скалу, чтобы не упасть. Через несколько метров уступ расширяется, что позволяет им наконец развернуться к стене лицом. И только тогда, подняв глаза к потолку, они могут увидеть величественное изображение целого комплекса – настолько потрясающее, настолько непостижимое уму, что его почти невозможно описать.

Это изображение человека, можно сказать наверняка. Но это больше, чем просто человек. У него человеческие ноги и ступни, уши оленя и глаза совы. Длинная кустистая борода спускается с подбородка на грудь. От головы отходят два прекрасно выполненных рога. Его руки напоминают медвежьи лапы. Мускулистые торс и бедра принадлежат антилопе или газели. Между задних ног – большой, полуэрегированный пенис, закручивающийся кверху и назад и почти задевающий поднятый конский хвост, который растет из ягодиц. Кажется, что фигура изображена в танце: контур тела наклонен влево. Но она смотрит на зрителя широко открытыми, подведенными черным совиными глазами с маленькими белыми зрачками, устремленными в одном направлении.

Фигура уникальна для этих пещер тем, что выгравирована и раскрашена одновременно; ее постоянно видоизменяли, перерисовывали и перекрашивали в течение, возможно, тысяч лет. Слабые следы краски сохранились на носу и лбу. В некоторых местах детализация просто превосходна: например, видна коленная чашечка на левой ноге. Другие же части выполнены небрежно. Передние лапы выглядят особенно спешно нарисованными и кажутся неоконченными. Высота всей фигуры – около 75 сантиметров, она намного превосходит размерами любое другое изображение в зале. Кем бы это существо ни было, оно господствует в пещерном зале, паря во тьме.

Колдун (согласно интерпретации Анри Брёйля). Пещера Труа-Фрер, Монтескьё-Авантес, Франция (ок. 18 000–16 000 гг. до н. э.)

© David Lindroth, Inc.

Когда век назад Анри Брёйль впервые увидел эту фигуру, он был поражен. Это было, безусловно, культовое изображение, предназначенное для почитания и, возможно, даже поклонения. Одна доминирующая антропоморфная фигура, обособленная от остальных, – такого в пещерах не встречали. Благодаря тому, что изображение существа находится гораздо выше уровня взгляда, кажется, что оно главенствует над всеми животными, собранными в Святилище. Сначала Брёйль предположил, что фигура изображает шамана, одетого в костюм некоего гибридного животного. Он окрестил изображение «колдуном», и имя прижилось [19].

Легко понять такую первичную интерпретацию. В первобытных сообществах считалось, что шаманы одной ногой стоят в этом мире, а другой – в мире ином. Они умели входить в измененное состояние сознания и покидать свои тела, путешествуя в мир духов и принося оттуда вести, обычно с помощью животного-проводника [20].

Именно из-за связи с животными Брёйль предположил, что загадочное существо – это шаман, возможно изображенный в процессе трансформации – покидающим свое тело для путешествия в мир иной. С тех пор в евразийских пещерах было найдено по меньшей мере семьдесят таких гибридных фигур людей-животных, и большинство из них, как предполагают, тоже изображают шаманов. Во французской пещере Шове на каплевидном камне, «свисающем» с потолка, выгравировано изображение получеловека-полубизона; его тело перекрыто безошибочно опознаваемым изображением вагины. На стенах Ласко изображен один человек с лошадиной головой, а другой – с головой птицы, лежащий перед атакующим быком. Недалеко от очертаний Колдуна в пещерах Вольп есть гораздо более мелкая фигура бизона с человеческими руками и ногами, играющего на чем-то вроде флейты, прикрепленной к ноздрям [21].

Однако эти гибридные фигуры изображают шаманов не в большей степени, чем рисунки животных – настоящих животных. Как и точки, как и отпечатки рук, как и практически все остальное в этих пещерах, гибридные фигуры – это символы, которые отражают «мир иной», то есть мир за гранью материи.

Уже Брёйль понимал, что в Колдуне есть что-то уникальное. Ведь это был не просто гибрид человека и животного, но некая смесь разных видов животных, дающая в итоге единое, активное, одушевленное существо, каких еще никогда не находили в пещерах с наскальной живописью. Так что, подумав, он изменил мнение относительно собственной находки и заключил, что странное, похожее на плод галлюцинации создание, взирающее на него свыше, на самом деле не было шаманом. В своем блокноте он записал, что нашел первое в истории изображение Бога [22].

2
Властелин животных

Бог, с которым Брёйль, по его мнению, внезапно столкнулся в пещерах Вольп, был уже многие годы известен специалистам по религии. Это древнее божество – возможно, одно из первых в истории – считалось повелителем животных, властелином и защитником лесов. К нему могли обращаться с молитвами о помощи в охоте или приносить жертвы, чтобы умилостивить его гнев, из-за которого пропали все животные. Ему принадлежали души всех животных; он один мог выпускать их на свободу, а после того, как их убьют на охоте и съедят, он один мог снова забирать их души себе. Его называют Властелином животных [1].

Властелин животных не только один из старейших богов в истории религии, но и один из самых широко распространенных. В каком-то варианте это божество присутствует почти на всех континентах – в Евразии, в Северной Америке, в Центральной Америке. Его изображение можно найти на каменных сосудах Месопотамии, датируемых концом IV тысячелетия до н. э. На ручке ножа из кремня и слоновой кости, изготовленного в Египте примерно в 3450 году до н. э., задолго до воцарения фараонов, выгравирована фигура Властелина животных, сжимающего в каждой руке по льву. В долине Инда Властелин животных ассоциировался как с зороастрийским богом Ахурамаздой, так и с индуистским Шивой, особенно в его воплощении Пашупати – Владыки всех животных. Энкиду, косматый герой вавилонского «Эпоса о Гильгамеше» – одного из первых письменно зафиксированных мифов в истории, – это типичный Властелин животных, как и Гермес, а иногда и Пан – полукозел-получеловек, бог природы из греческой мифологии.

Даже еврейский бог Яхве порой предстает в Библии как Властелин животных. В Книге Иова он похваляется тем, что пускает дикого осла на свободу; что заставляет страуса нести яйца на землю, чтобы их могли собирать люди; что приказывает дикому быку позволить усмирить себя веревками и боронить долины по велению человека (Иов. 39). В современном мире некоторые приверженцы викки и неоязычества почитают Властелина животных как Рогатого Бога – мифологическое существо из кельтских мифов.

Как идея странного доисторического божества, которая зародилась еще в палеолите, десятки тысяч лет назад, попала в Месопотамию и Египет, в Иран и Индию, к грекам и евреям, к американским ведьмам и европейским неоязычникам? Точнее, как наши доисторические предки перешли от примитивного анимизма к сложной системе верований, которая ставит Властелина животных на первое место?

Эти вопросы столетиями волнуют теологов и религиоведов. Что побуждало древних людей верить в «духовных существ»? Дал ли религиозный импульс нам преимущество в стремлении к доминированию над всеми остальными биологическими видами? Были ли Homo sapiens первым видом с религиозными убеждениями, или же свидетельства схожих верований существуют у их предшественников?

Большинство ученых согласны в том, что религиозный импульс восходит к нашему далекому палеолитическому прошлому. Но насколько далекому? Об этом идут ожесточенные споры. Палеолитическая эра формально разделена на три периода: нижний палеолит (2,5 млн – 200 000 лет до н. э.), когда Homo sapiens появились впервые; средний палеолит (200 000–40 000 лет до н. э.), к которому относятся первые образцы пещерной живописи; и верхний палеолит (40 000–10 000 лет до н. э.), когда наблюдается расцвет полноценных религиозных представлений, включающий свидетельства существования сложного ритуального поведения.

Неудивительно, что большая часть религиозных артефактов, открытых на данный момент – включая Колдуна, который датируется XVI–XIV тысячелетиями до н. э., – относится к верхнему палеолиту. Однако новые открытия и улучшение методов датировки постоянно заставляют нас пересматривать этап человеческой эволюции, к которому можно отнести появление религиозного чувства. Например, на отдаленных индонезийских островах исследователи недавно нашли пещеры с рисунками почти того же периода, что Эль-Кастильо в Испании (около 41 000 лет назад), причем не с абстрактными символами, как в испанской пещере, а с четко идентифицируемыми фигурами животных – например, бабируссы, «свиньи-оленя» с телом в форме луковицы. Наличие таких сложных изображений в другой части мира свидетельствует о том, что пещерная живопись может оказаться гораздо старше, чем мы думали, возможно, на десятки тысяч лет [2].

Эта точка зрения устоялась после недавнего открытия пещеры в испанской Малаге: там изображено нечто очень похожее на процессию морских котиков, сходящих со сталактитовой колонны. Интересно, что, по данным радиоуглеродного анализа, изображения были сделаны 42 300–43 500 лет назад, то есть даже не руками Homo sapiens, которые тогда еще не прибыли в Европу, а неандертальцами. В 2016 году во французской долине Аверон нашли еще более древнюю неандертальскую пещеру, в которой обнаружился «алтарь» из сломанных сталагмитов, явно намеренно уложенных на полу пещеры двумя концентрическими кругами – своего рода Стоунхендж эпохи палеолита. Первичный радиоуглеродный анализ колец показывает, что эта структура появилась более 176 000 лет назад – в самом конце нижнего палеолита [3].

Ручка ножа из слоновой кости и кремня с изображением Властелина животных, Египет (ок. 3450 г. до н. э.)

© Rama / CC BY-SA 2.0 FR / Wikimedia Commons

Многие современные ученые считают, что доисторическое религиозное мышление началось даже не с наших «двоюродных братьев» – неандертальцев. Археологи недавно нашли на Голанских высотах каменный идол длиной примерно 4 сантиметра в форме женщины с огромными грудями – возможно, беременной. Он получил название «Венера из Берехат-Рама» и, по первичным оценкам, был вырезан как минимум 300 000 лет назад, то есть он даже старше нашего вида. И хотя самые древние следы ритуальных погребений Homo sapiens имеют возраст примерно 100 000 лет, в последнее время были обнаружены гораздо более ранние места погребения, которые носят отчетливый отпечаток обрядовых действий – в том числе это могилы Homo erectus в Китае, которым может быть до полумиллиона лет [4].

Но все равно, пытаясь выяснить исключительно посредством датировки подобных археологических находок, с какого времени существуют проявления религиозных чувств, мы сталкиваемся с проблемой, потому что верования не фоссилизируются. Идеи нельзя зарыть в землю, а затем раскопать. Если мы встречаем в пещере или захоронении следы ритуального поведения, глупо с нашей стороны будет предполагать, что это поведение возникло внезапно и в одно время с верованиями, стимулировавшими его. Первые люди имели определенные представления о природе Вселенной и своем месте в ней задолго до того, как начали процарапывать то, во что верили, на стенах пещер. Наши предки, Адам и Ева, не блуждали в нигилистическом тумане, из которого внезапно восстали, как пророки после откровения. Скорее всего, Адам и Ева унаследовали свою систему верований во многом так же, как унаследовали охотничьи навыки или когнитивные и языковые способности – постепенно, в течение сотен тысяч лет умственной и духовной эволюции. Их приход в пещеры Вольп и полученный там, глубоко под землей, опыт – это одновременно результат тысячелетнего развития религиозной мысли и подготовка почвы еще на тысячи лет вперед. Все, что они знали, было основано на предыдущих знаниях. Все, что они создавали, – результат предыдущих творений.

Каменные кольца неандертальцев в виде алтаря. Пещера Брюникель, Аверон, Франция (ок. 174 500 г. до н. э.)

© Luc-Henri FAGE / CC BY-SA 4.0 / Wikimedia Commons

Все это я говорю, чтобы пояснить: если мы собираемся отследить историю религиозного мышления с самого начала, не нужно ограничиваться материальными свидетельствами. Мы должны поглубже заглянуть в наше эволюционное прошлое – до того времени, как мы стали людьми.

Серьезные научные споры о происхождении религии начались в XIX веке. Они основывались на характерном для следующих за эпохой Просвещения лет представлении о том, что на все вопросы – даже на те, что касаются божественного, – можно получить ответ благодаря тщательному анализу и научным исследованиям. То была эра Чарльза Дарвина и теории эволюции. Такие идеи, как естественный отбор и выживание сильнейших (гипотеза о том, что определенные адаптивные особенности могут дать организму лучшие шансы на выживание и тем самым передачу этих особенностей потомству), уже достаточно укоренились в биологии. Они все чаще использовались и для объяснения экономических и политических явлений (нередко с катастрофическими последствиями). Почему же не использовать теорию Дарвина для объяснения религии?

Нельзя отрицать, что религиозная вера настолько распространена, что должна быть признана сущностным элементом человеческого опыта. Человек – это Homo religiosus не по причине сознательного желания верить или тяги к религиозным институтам, не из-за обязательств перед определенными богами или теологическими теориями, но благодаря нашей экзистенциальной тяге к трансцендентному – тому, что лежит за пределами явного мира. Если пристрастие к религиозным представлениям для нашего вида является врожденным, в таком случае оно, по мнению ученых, должно быть результатом человеческой эволюции. Оно должно давать некое адаптивное конкурентное преимущество, иначе бы у религии не было причин существовать.

Одним из первых серьезных исследователей этой проблемы был английский антрополог середины XIX века Эдвард Бёрнетт Тайлор. Для Тайлора источник религиозного импульса и вызванных им вариантов поведения крылся в загадочной, сбивающей с толку вере человечества в душу как нечто отдельное от тела. Это верование в той или иной форме возникает во всех сообществах, во всех культурах, на разных этапах развития. «Как же эта идея появилась впервые?» – вопрошал Тайлор. Что могло убедить наших предков в том, что в их смертных телах скрыты бессмертные души?

Гипотеза Тайлора была высказана в его магистерской диссертации «Первобытная культура». Она состояла в том, что идея души как «одушевляющей, отделяемой, выживающей сущности, носителя индивидуального существования личности» могла прийти к нам лишь во сне. «Я считаю, – писал он, – что лишь сны и видения могли вложить в человеческий разум идею о том, что души – это эфирные образы тел»[5].

Представьте себе, как Адам кутается в мамонтову шкуру, доедая ужин при свете гаснущего костра. Он засыпает и во сне путешествует в другой мир – мир одновременно реальный и незнакомый, мир, чьи границы расплывчаты и ограничены лишь фантазией. Представьте себе, что во сне он встречает умерших родственников – отца, сестру. Как, спрашивает Тайлор, Адам истолкует их присутствие в своем сне? Почему бы ему просто не предположить, что на самом деле они не умерли? Что они существуют в другой реальности – столь же истинной и осязаемой, как эта? Почему бы Адаму не заключить после этого, что души мертвецов могут существовать в виде духов еще долго после разложения тела? И почему бы после этого ему не вернуться к могилам отца и сестры и попросить их духов помочь ему на охоте, прекратить дождь, вылечить детей? Так, по словам Тайлора, и должна была начаться религия.

Очень немногие коллеги-антропологи согласились с гипотезой Тайлора о сновидениях. Так, Макс Мюллер, немецкий оппонент Тайлора, считал, что первый религиозный опыт человечества был связан со столкновениями с природой. Дело не в том, что снится Адаму, возражал Мюллер, а в том, что он видит наяву, – именно реальность подпитывает его религиозные представления. В конце концов, Адам живет в огромном непознаваемом мире, переполненном загадками, которые наверняка не может объяснить. Он видит океаны без конца; он ходит по лесам, в которых деревья подпирают кронами небо и которые существуют так давно, что о них рассказывали истории еще его далекие предки; он видит, как солнце вечно преследует луну на небосводе; и он знает, что не имеет отношения к появлению всего этого. И он предполагает, что кто-то – или что-то – должен был сотворить все это для него.

Британский этнолог Роберт Маретт назвал это чувство изумления супернатурализмом – «состоянием ума, вызванным трепетом перед тайной». Маретт утверждал, что древние люди верили в невидимые силы – своего рода «всемирную душу», лежащую вне видимого мира. Эту силу он называл древним полинезийским словом со значением «мощь» – мана [6].

Мана представляет собой безличную, нематериальную, сверхъестественную силу, которая, согласно Маретту, «пребывает во всех неодушевленных и одушевленных объектах». Осознание присутствия маны в океанах и деревьях, в солнце и луне заставляло древних людей поклоняться этим объектам – или, точнее, чему-то в этих объектах. Со временем безличная мана преобразовалась в индивидуальные души. Каждая душа, покинув тело, становилась духом. Некоторые из этих духов вселялись в скалы, камни, обломки костей, которые тем самым становились тотемами, талисманами и идолами, то есть предметами активного поклонения. Другие духи стали индивидуализированными богами, которых люди могли просить о помощи. Каждый из этих богов выполнял определенную функцию (бог дождя, бог охоты и т. д.). И затем, по словам Маретта, после многих лет духовного развития эти индивидуализированные боги преобразовались в одного всемогущего, единого бога. Это общее для ученых конца XIX – начала XX века умозаключение: Маретт, Тайлор, Мюллер и другие рассматривали движение человечества к монотеизму как неизбежный ход от языческой дикости к христианскому просвещению.

Однако каким бы ни было объяснение – сны, встречи с природой, размышления об ушедших родственниках, – предполагалось, что религия возникла в ходе эволюции человека, чтобы ответить на вопросы без ответа и помочь первым людям освоиться в грозном и непредсказуемом мире. Такое объяснение религиозного опыта остается популярным и по сей день.

Нет сомнения, что очень большому количеству людей религия помогает придать смысл таинственному и изменчивому существованию. Вопрос, однако, в том, предоставляла ли религия адаптивное преимущество на ранних этапах развития человечества, и если да, то какое именно. Как получение утешительных, но постоянно меняющихся ответов на загадки Вселенной поддерживало наш вид в борьбе за выживание?

Некоторые ученые утверждают, что в ходе ритуальных практик активируются определенные чувства, которые, возможно, позволяли первобытным «верующим», например, контролировать свои страхи и в связи с этим достигать во время охоты большего успеха, чем «атеисты». Но даже если бы вера в сверхъестественное могла давать физические или психологические преимущества, увеличивающие эволюционную адаптивность (а это уже довольно сомнительно), нет причин полагать, что отсутствие таких убеждений снижало эволюционную адаптивность. Склонность очертя голову нестись на бизона, не боясь смерти, могла не только повышать, но и снижать шансы на выживание [7].

Однако, чтобы эта теория оказалась верной, нужно доказать наличие неких эмоций, характерных именно для религиозных чувств, или тот факт, что все религиозные чувства приводят к сходным эмоциям. Ни то ни другое не подтверждается. С одной стороны, мы можем почти в любых нерелигиозных ситуациях испытывать то же самое восхищение, тот же самый покой, то же самое бесстрашие, которые у многих тесно связаны с религией; с другой стороны, многие религии подобных чувств вообще не вызывают. Вопреки расхожим представлениям, нет свидетельств существования каких-либо специфических религиозных эмоций – даже в том, что касается трансцендентного, – поэтому нет причин считать, что религиозные чувства сыграли благотворную роль в вопросе выживания человека [8].

Если религиозный импульс нельзя адекватно объяснить поиском смысла жизни, то, возможно, следует обратиться к его роли в создании и поддержании чувства общности. Этот тезис был центральным для крупнейших социологов XIX века, в том числе и для человека, которого справедливо считают отцом данной дисциплины, – Эмиля Дюркгейма.

Дюркгейм отвергал идею, что религия появилась, чтобы помочь первобытным людям находить ответы на загадки бытия. Собственно говоря, Дюркгейм вообще отрицал связь между религией и сверхъестественным. Для Дюркгейма религия – это «вещь в высшей степени социальная», а потому, чтобы сыграть роль важного социального конструкта в раннем развитии человечества, она должна быть твердо укоренена в реальности и связана не с фантастической мифологией, дикими предположениями, причудами воображения и мистическими поверьями, а с реальными объектами и реальным опытом [9].

Сны не реальны. Мана не реальна. Духи не реальны. Реальны же, как подчеркивал Дюркгейм, конкретные действия общества, спаянного кровью и родством и работающего как единое целое, чтобы адаптироваться и выжить во враждебной среде. Истоки религиозных импульсов, таким образом, кроются в жизни общества, в привычках и ритуалах, которые помогают сформировать коллективное сознание.

В конце концов, наш предок Адам кутается в шкуру у затухающего костра не в одиночестве. Его окружает сообщество ему подобных. Мясо делится на всех; ему помогали выследить жертву, загнать ее в засаду и пронзить копьем, освежевать и разделать. Охота сама по себе уже своего рода духовный опыт, сопровождающийся жестко определенными ритуалами, которые передаются из поколения в поколение. Все действия охотников предопределены – от изготовления копий до движения через лес при преследовании жертвы. Благодаря всему этому охотники поддерживают чувство мистической солидарности со своим оружием – сакральным и обладающим духовной силой, необходимой для того, чтобы преобразовать такие тривиальные предметы, как камни, палки и кости, в инструменты, от которых зависит выживание общества. Выживание, само собой, очень важно, поэтому вполне логично, что такие повседневные объекты, как копья и ножи, люди постепенно стали считать сакральными, и не из-за неведомой присущей им силы, а благодаря приносимой ими пользе. У Дюркгейма вещь становится сакральной исключительно из-за того, какими способами ею пользуется человек.

Та же логика руководит и коллективными действиями охотников. Окружение животного и совместное нападение на него изначально имело стратегический смысл, благодаря чему эти действия и укоренились. Но нетрудно представить, как сама идея круга охотников положила начало религиозному обряду.

Допустим, перед охотой Адам и его друзья-охотники собираются в тесный круг, взявшись за руки и воображая опасности охоты в безопасности привычной среды. Возможно, в центр круга они кладут кости предыдущего убитого животного и сосредоточивают свои намерения на нем. В какой-то момент они могут заменить кости живым существом, которое неким образом помечается, отводится в сторону и приносится в жертву – в надежде на то, что кровь породит кровь. Прежде чем это сделать, они могут воззвать к его духу с просьбой помочь им найти жертву на охоте. Так вокруг охоты, жертвы, необходимости проливать кровь во имя умиротворения духов, во имя получения помощи богов и даже, возможно, во имя прощения грехов постепенно выстраивается мифология. И мало-помалу то, что начиналось как простая вылазка на охоту (нечто реальное), преобразуется в духовное событие (нечто сверхъестественное), тем самым прокладывая дорогу вере в человеческие души и божественных духов.

Теория Дюркгейма, что религия изначально была неким социальным клеем, способствующим сплоченности и поддержанию солидарности первобытных сообществ, остается до сих пор наиболее широко принятым объяснением истоков религиозного импульса. С точки зрения эволюции вполне разумно предположить, что, сплотившись вокруг общего набора символов и участвуя в совместных ритуальных действиях, наши далекие предки могли повысить свою коллективную жизнеспособность и тем самым увеличить свои шансы на выживание в мире яростной конкуренции.

Однако эти рассуждения наталкиваются на тот факт, что ничего особенно объединяющего или связующего в религии нет. Разумеется, религия способна сплачивать разобщенных людей. Но она столь же эффективна в качестве разобщающей силы, как и соединяющей. Религия вызывает как включенность, так и исключенность. Она порождает не только солидарность, но и конфликт. Некоторым членам сообщества она идет на пользу больше, причем чаще всего за счет других. Ниспровергает она так же часто, как и узаконивает [10].

Более того, теория социальной сплоченности основана на идее, что религия – это главный и первичный источник привязанностей внутри доисторических сообществ. А это определенно не так. Родство – более сильный и гораздо более ранний инструмент сплочения людей в истории человеческой эволюции. Наши палеолитические предки жили мелкими общинами – у каждой большой семьи было свое убежище. Их чувство солидарности создавалось прежде всего по принципу рождения и крови, а не с помощью символов и ритуалов. Чтобы утверждать, что религия возникла в ходе эволюции человека потому, что давала «верующим» сообществам адаптивное преимущество перед «неверующими», нужно признать за религией некую уникальную объединяющую силу, которой она просто не обладает. Несомненно, объединяющие свойства религии позволили ей сохраниться на протяжении всей человеческой истории, но помогали ли эти свойства религиозно настроенным людям выживать – большой вопрос.

Пока шли дискуссии об антропологических и социологических объяснениях роли религиозных убеждений в человеческой эволюции, в борьбу включилась еще одна новая дисциплина XIX века – психоанализ. Два самых знаменитых пионера психоанализа – Зигмунд Фрейд и Карл Юнг – пытались найти истоки религиозного чувства в человеческой душе, где-то в туманном пространстве между нашим сознанием и бессознательным. На самом деле оба ученых не делали разницы между душой и духом (психе). В отличие от Юнга, который в целом считал религию положительным фактором и просто пытался «психологизировать» традиционные религиозные понятия, такие как душа, Фрейд считал религию неврозом – психическим расстройством, способствующим вере в невидимые и невозможные вещи и ведущим к компульсивным действиям и обсессивному поведению [11].

Религиозные убеждения, как писал Фрейд в «Будущем одной иллюзии», порождены «потребностью сделать человеческую беспомощность легче переносимой»[3]3
  Перевод И.Д. Ермакова.


[Закрыть]. Фрейд считал, что религиозные чувства возникают из врожденного желания первобытного человека создать «фигуру отца», причем идеального и всемогущего. Люди поклоняются богам по тем же причинам, по которым ребенок творит кумира из отца: нам нужны любовь и защита, мы хотим утешения в наиболее глубинных и мрачных страхах.

По мнению Фрейда, наш предок Адам не интересовался ни снами, ни природой, ни обрядами, ни церемониями. Его основным желанием было предаваться звериным инстинктам. Он хочет заняться любовью с матерью и сестрами. Он хочет убить и съесть отца. Но поскольку он понимает всю общественную и психическую цену, которую ему придется за это заплатить, он подавляет свое либидо и изобретает религию, чтобы уменьшить чувство вины, которое возникает из желания отречься от базовой человеческой природы.

Не только Фрейд связывал религиозные чувства со страхом или жестокостью. Более чем за век до Фрейда шотландский философ Дэвид Юм писал, что «первоначальная религия человечества порождается главным образом тревожным страхом за будущее»[4]4
  Перевод С.И. Церетели, В.С. Швырева.


[Закрыть]. Через век после Фрейда французский философ Рене Жирар рассуждал о том, что у примитивных народов религия появилась для того, чтобы смягчить жестокость, полностью сосредоточив ее на ритуальной жертве – «козле отпущения», по выражению Жирара.