Текст книги "Нет бога, кроме Бога. Истоки, эволюция и будущее ислама"

Это не означало, что в Аравии был недостаток «правил ведения войны». Их у языческих племен существовало целое множество с указанием того, когда и где должна происходить битва. Но по большей части эти правила были призваны сдерживать и ограничивать боевые действия, чтобы обеспечить выживание племени, а не устанавливать кодекс поведения. Ровно так же, как абсолютная мораль не играла значительной роли в племенной концепции закона и порядка, не влияла она и на становление таких понятий, как война и мир.

Доктрина джихада, по мере того как она медленно развивалась в Коране, была специально предназначена для разделения понятий войны в доисламском и исламском обществах и для наполнения последнего тем, что Мустансшер Мир называет «идеологически-этическим измерением», которое до этого не существовало на Аравийском полуострове. В центре доктрины джихада находилось ранее непризнанное различие между воюющими и теми, кто не участвует в боевых действиях. Таким образом, убийство женщин, детей, монахов, раввинов, стариков или любого другого, не принимающего участия в сражении, было категорически запрещено вне зависимости от обстоятельств. В конечном итоге мусульманский закон распространил этот запрет на пытки военнопленных, нанесение увечий мертвым, изнасилования, домогательства или любое сексуальное насилие во время боевых действий, убийство дипломатов, своевольное уничтожение собственности и снос религиозных и медицинских учреждений. Все эти правила столетия спустя будут включены в систему современных международных правовых норм о войне.

Но возможно, самым важным новшеством в доктрине джихада стало запрещение всех видов войн, кроме оборонительных. «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, – гласит Коран, – но не преступайте – поистине, Аллах не любит преступающих!» (2:190). В другом отрывке Коран еще более прямолинеен: «Дозволено тем, с которыми сражаются, за то, что они обижены… тем, которые изгнаны из своих домов без права, разве только за то, что они говорили “Господь наш – Аллах”» (22:39; выделено автором).

Правда, некоторые строки в Коране наставляют Мухаммада и его последователей: «избивайте многобожников, где их найдете» (9:5), «боритесь с неверными и лицемерами» (9:73) и в особенности «сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день» (9:29). Однако нужно понимать, что эти строки были направлены конкретно против курайшитов и их скрытых сторонников в Ятрибе, именуемых в Коране «многобожниками» и «лицемерами» соответственно, из-за которых умма оказалась вовлечена в ужасную войну.

Тем не менее эти строки с давних пор используются в равной степени мусульманами и немусульманами как свидетельство того, что ислам выступает за борьбу с неверующими до тех пор, пока они не перейдут в религию Мухаммада. Но такая точка зрения не поддерживалась ни Кораном, ни Мухаммадом. Она была выдвинута в период расцвета эпохи крестовых походов, а отчасти и в ответ на них, более поздними поколениями исламских юристов, которые разработали то, что сейчас называют «классической доктриной джихада». Это доктрина, которая, помимо прочего, разделила мир на две сферы – территорию ислама (дар аль-ислам) и территорию войны (дар аль-харб), – причем первая постоянно стремится распространить свое влияние на вторую.

Когда эпоха крестовых походов подошла к концу, а внимание Рима переключилось с мусульманской угрозы на христианские реформаторские движения, которые стали возникать по всей Европе, классической доктрине джихада был брошен вызов новым поколением мусульманских ученых. Одним из них был Ибн Таймия (Таймиййа) (1263–1328), чье влияние на процесс формирования мусульманской идеологии сравнимо только с влиянием святого Августина на идеологию христианства. Ибн Таймия утверждал, что идея об убиении неверующих, отказавшихся переходить в ислам, – основа классической доктрины джихада – не только игнорирует пример самого Мухаммада, но также нарушает один из наиболее важных принципов Корана: «нет принуждения в религии» (2:256). Действительно, в этом отношении Коран непреклонен: «Истина – от вашего Господа: кто хочет, пусть верует, а кто хочет, пусть не верует» (18:29). Коран также риторически вопрошает: «Разве ж ты вынудишь людей к тому, что они станут верующими?» (10:100). Очевидно, что нет; поэтому Коран повелевает верующим говорить тем, кто не верит: «У вас – ваша вера, и у меня – моя вера!» (109:6).

Отрицание Ибн Таймией классической доктрины джихада спровоцировало появление ряда работ мусульманских политических и религиозных мыслителей в XVIII и XIX вв. В Индии Саид Ахмад-хан (1817–1898) использовал аргументы Ибн Таймии для утверждения неправомерности употребления понятия джихада в контексте борьбы за независимость от британской оккупации, поскольку британцы не подавляли религиозную свободу мусульманской общины Индии, то есть не было соблюдено требование Корана для санкционирования джихада (как можно себе представить, этот аргумент не пользовался популярностью в колониальной Индии). Чирак Али (1844–1895), протеже Ахмад-хана и один из первых мусульманских исследователей, продвинувших изучение Корана в сторону рациональной контекстуализации, утверждал, что современная мусульманская община не может воспринимать историческую умму Мухаммада как законный пример того, как и когда нужно вести войну, поскольку умма развивалась в то время, когда, как отмечалось, весь доступный для изучения мир был в состоянии перманентного конфликта. В начале ХХ в. египетский реформатор Махмуд Шалтут (1897–1963) использовал механизмы контекстуализации Корана Чирака Али, чтобы показать, что ислам объявляет вне закона не только те войны, которые ведутся не в ответ на прямую агрессию, но также и те, которые официально не санкционированы квалифицированным мусульманским юристом, или муджтахидом.

Но на протяжении последнего столетия, особенно после того как колониальный опыт привел к появлению нового типа исламского радикализма на Ближнем Востоке, классическая доктрина джихада возродилась на кафедрах и в аудиториях некоторых мусульманских интеллектуалов. В Иране аятолла Хомейни (1902–1989) избрал воинственную интерпретацию джихада: сначала для того, чтобы активизировать антиимпериалистическую революцию 1979 года, а затем чтобы подпитывать разрушительную восьмилетнюю войну с Ираком. Именно такое видение джихада как орудия войны способствовало основанию исламской военной группировки «Хезболла»[12]12
  «Хезболла» и ХАМАС (см. след. стр.) признаны террористическими организациями в США, Канаде, Израиле и нескольких других странах. – Прим. ред.


[Закрыть], тактически использовавшей смертников, что дало начало ужасной новой эре международного терроризма.

В Саудовской Аравии Абдулла Юсуф Аззам (1941–1989), профессор исламской философии в Университете короля Сауда, использовал свое влияние среди молодежи, чтобы продвигать бескомпромиссную воинственную интерпретацию джихада, миссия по осуществлению которого, как он утверждал, была возложена на всех мусульман. Взгляды Аззама легли в основу деятельности палестинской военной группировки ХАМАС, которая приняла на вооружение тактику «Хезболлы» в своем противостоянии израильской оккупации. Его учение оказало исключительное влияние на одного студента – Усаму бен Ладена, в конечном итоге воплотившего в жизнь идеологию своего наставника и призвавшего к всемирной мусульманской кампании джихада против Запада, тем самым запустив ужасающую волну терроризма, которая привела к гибели нескольких тысяч невинных людей.

Кровавая террористическая организация, которую в конечном счете основал Усама бен Ладен, «Аль-Каида»[13]13
  Организация, признанная в соответствии с законодательством Российской Федерации террористической. Ее деятельность запрещена на территории России. – Прим. ред.


[Закрыть] – лишь одно из проявлений значительно более широкого движения воинствующего исламского пуританства, обычно называемого джихадизмом (джихадия). Для этого движения характерна радикальная реинтерпретация концепции джихада. То, что на протяжении столетий определялось как коллективный долг, который может быть воплощен только в защите жизни, веры и собственности, в джихадизме было преобразовано в радикально индивидуалистическое обязательство, полностью отделенное от какой-либо институциональной власти. В руках «Аль-Каиды» и подобных ей джихадистских организаций по всему миру джихад с ужасающими последствиями стал наступательным оружием, которое согласно такому образу мышления применимо против всех, кто воспринимается как «враги» ислама, вне зависимости от того, мусульмане они или нет. Один из докладов Центра по борьбе с терроризмом при Военной академии США (Вест-Пойнт) показал, что в период с 2004 по 2006 г. 85 % из числа жертв атак «Аль-Каиды» составили мусульмане (в период с 2006 по 2008 г. это число выросло до 98 %!). Женщины, дети, старики, больные – все они стали объектами нападения со стороны джихадистов, несмотря на ясно прописанный в Коране запрет на нанесение вреда не принимающим участие в военных действиях. Именно поэтому действия джихадистских группировок наподобие «Аль-Каиды» столь широко осуждаются не только большинством мусульман во всем мире, но даже другими военными группировками, такими как палестинский ХАМАС и ливанская «Хезболла».

Почти каждый пятый человек в мире – мусульманин, и мало кто разделяет такую интерпретацию джихада. Этой доктриной манипулируют для оправдания личных предрассудков и политических идеологий, но джихад не представляет собой ни общепризнанную, ни единогласно определенную концепцию в мусульманском мире.

Правдиво утверждение, что борьба против несправедливости и тирании – это обязанность, возложенная на всех мусульман. В конце концов, если бы не было никого, кто мог бы противостоять деспотам и тиранам, тогда, как утверждает Коран, «скиты, и церкви, и места молитвы, и места поклонения, в которых поминается имя Аллаха, были бы разрушены» (22:40). Но тем не менее кораническое видение джихада может трактоваться исключительно как защитный ответ на угнетение и несправедливость и только в пределах четких правил этического поведения в битве. Ибо если, как утверждает политический теоретик Майкл Уолтцер, определяющий фактор «справедливой войны» – это установление конкретных правил, охватывающих как jus in bello[14]14
  Право ведения войны (лат.).


[Закрыть], так и jus ad bellum[15]15
  Право вступления в войну (лат.).


[Закрыть], то нет лучшего способа описать доктрину Мухаммада о джихаде, кроме как представить ее древнеарабской теорией «справедливой войны».

Битва при Бадре в 624 г. стала первой возможностью для Мухаммада реализовать эту теорию джихада на практике. По мере того как шли дни, а две армии постепенно, дюйм за дюймом, продвигались ближе друг к другу, Мухаммад отказывался наступать прежде, чем его войско атакуют. Даже когда военные действия начались – в традиционной арабской манере с рукопашного боя между двумя-тремя воинами с обеих сторон, по завершении которого поле очищалось, а затем следующие бойцы избирались для сражения, – Мухаммад оставался стоять на коленях, ожидая послания от Аллаха. Наконец Абу Бакр, который не выдержал нерешительности Пророка, заставил его подняться и вступить в битву, которая, несмотря на нежелание Мухаммада, уже началась.

«О Пророк Аллаха, – сказал Абу Бакр, – не взывай так к своему Господу; ибо Бог непременно выполнит то, что Он обещал тебе».

Мухаммад согласился. Поднявшись с колен, он наконец призвал небольшую группу своих последователей довериться Богу и двинуться навстречу врагу.

Последовала жестокая схватка, которую итальянский историк Франческо Габриели назвал «большой перепалкой». Может быть, это была перепалка, но, когда бой прекратился и поле очистили от тел, не было никакого сомнения относительно того, кто оказался победителем. Поразительно, но Мухаммад потерял только дюжину своих людей, в то время как курайшиты были совершенно разбиты. Новости о победе Пророка над самым крупным и могущественным племенем Аравии достигли Ятриба задолго до того, как туда добрались сами победители. Умма ликовала. Битва при Бадре доказала, что Господь благословил Посланника. Стали распространяться слухи о том, что ангелы спустились на боле битвы, чтобы умертвить врагов Мухаммада. После Бадра Мухаммад не был более просто шейхом или хакамом, он и его последователи теперь являли собой новую политическую власть в Хиджазе. А Ятриб отныне был не просто агрокультурным оазисом, но и центром этой власти: городом Пророка, Мединой.

Битва при Бадре, по существу, привела к появлению двух противоположных групп в Аравии: тех, кто благосклонно относился к Мухаммаду, и тех, кто оставался преданным курайшитам. Стороны были выбраны. Представители кланов со всего полуострова наводнили Медину, чтобы стать союзниками Мухаммада, в то время как потоки курайшитских лоялистов стремительно покидали город с целью вернуться в Мекку. Интересно, что многие из числа этих лоялистов были ханифами, которые отказались примкнуть к движению Мухаммада, несмотря на свою связь с «религией Ибрахима», в первую очередь потому, что ханифизм требовал верности Каабе и ее хранителям – курайшитам.

Однако ни «обратная миграция» из Медины в Мекку, ни дезертирство ханифов не беспокоило Мухаммада. Он был озабочен гораздо более важным вопросом: в Медине есть предатель. Кто-то, кто сообщил курайшитам о планируемом налете на караван. И хотя вариантов было много, подозрения Мухаммада сразу пали на Бану Кайнука, один из крупнейших и самых богатых еврейских кланов в оазисе, и он осаждал укрепления этого клана пятнадцать дней, пока Кайнука наконец не сдался.

Опасения Мухаммада о предательстве Бану Кайнука не могли быть необоснованными. Большинство еврейских кланов в Медине имели жизненно важные коммерческие связи с курайшитами и не хотели принимать участие в войне между двумя городами, которая, как они полагали, станет затяжной. Присутствие Мухаммада в оазисе уже привело к некоторым финансовым трудностям. Политический союз между арабскими племенами и набирающим силу движением Мухаммада решительно подтачивал власть и авторитет еврейских кланов Медины. Бану Кайнука терпел особый урон в связи с решением Пророка об отмене рыночных пошлин, что привело к искоренению экономической монополии клана в Медине и значительно сократило его богатство. Война с Меккой только бы усугубила ситуацию еврейских кланов Медины, навсегда разрубив их экономические связи с курайшитами, которые были первичными потребителями поставляемых ими фиников, вина и оружия. Несмотря на победу при Бадре, по-прежнему не было причины верить в то, что Мухаммад сможет наконец одолеть курайшитов. В конце концов жители Мекки перегруппируются и вернутся, чтобы победить Пророка. И когда это произойдет, еврейские кланы должны будут абсолютно открыто присягнуть на верность курайшитам.

После битвы при Бадре Мухаммад также был глубоко обеспокоен вопросом верности своих соратников, и именно по этой причине он укрепил соглашения о взаимной защите в оазисе, оформив Мединскую конституцию. Этот документ, который Моше Гил метко назвал «актом подготовки к войне», ясно дал понять, что защита Медины – или по крайней мере разделение бремени по защите – это общая для всех жителей ответственность. И хотя конституция внесла ясность относительно религиозных и социальных свобод еврейских кланов Медины, заявив, что «евреям – своя религия, а мусульманам – своя», она тем не менее недвусмысленно предусматривала предоставление этими кланами помощи, «кто бы ни сражался против людей, поддерживающих этот документ». Проще говоря, конституция обеспечила механизмы, посредством которых Мухаммад мог выяснить, кто был на его стороне, а кто нет. Поэтому, когда он заподозрил, что клан Кайнука нарушил клятву о взаимной защите, он стал действовать быстро.

В соответствии с арабской традицией наказание за измену было четко определено: мужчины должны быть убиты, женщины и дети – проданы в рабство, а их имущество подлежало разделению как добыча. В Медине все предполагали, что именно эта участь и постигнет Бану Кайнука, поэтому они были потрясены, когда Мухаммад отверг традиционный закон и решил вместо этого изгнать клан из Медины. Более того, он пошел дальше, разрешив им взять с собой большую часть своего имущества. Со стороны Мухаммада это было великодушное решение, во многом навязанное ему союзниками в Медине, которые не хотели, чтобы кровь клиентов осталась на их руках. Но через год, после гибельного поражения его самоуверенной армии при Ухуде он был вынужден вновь принять подобное решение.

Исход битвы при Ухуде морально сломил умму. Что еще более важно, она, как казалось, подтвердила ожидания еврейских кланов Медины относительно того, что победа курайшитов над Мухаммадом – лишь вопрос времени. Бану Надир и Бану Курайза, два господствующих еврейских клана, оставшихся в оазисе, были особенно рады исходу битвы при Ухуде. Клан Бану Надир, шейх которого тайно встречался с лидером курайшитов Абу Суфьяном, задумал извлечь выгоду из слабости Мухаммада и убить его. Но, еще не оправившись от ран, Мухаммад прознал об этом и, как только расквитался с Кайнука, стремительно собрал оставшиеся силы своей разбитой армии, чтобы начать осаду крепости Надир. Когда клан обратился к своим собратьям-евреям за помощью, шейх Бану Курайза Кааб ибн Асад дал четко понять, что они должны рассчитывать только на себя. Получив такой ответ, Бану Надир ничего не оставалось, кроме как сдаться Мухаммаду, но только с тем условием, что им будет предоставлена такая же возможность, как и Бану Кайнука, сложить свое оружие и покинуть Медину мирно. Вновь, к огромному недовольству своих последователей, многие из которых были серьезно ранены в ходе битвы, Мухаммад согласился. Бану Надир покинул Медину и отправился в Хайбар, взяв с собой все свое богатство и имущество.

После битвы при Ухуде столкновения между Меккой и Мединой продолжались еще два года. Это были кровавые времена, сопровождавшиеся секретными переговорами, тайными убийствами и ужасными актами насилия с обеих сторон. Наконец в 627 г. курайшиты, уставшие от продолжающегося конфликта, сформировали огромную коалицию из числа бедуинов и направились к Медине, надеясь положить конец затяжной войне. В этот раз, однако, Мухаммад решил дождаться того момента, когда курайшиты сами придут к нему. Следуя новой военной тактике, которая столетия спустя будет взята на вооружение, он поручил своим последователям вырыть траншею вокруг Медины, изнутри которой он мог защищать оазис неограниченное количество времени. После почти месяца попыток преодолеть эту искусную траншейную защиту курайшиты и их большая бедуинская коалиция сдались и вернулись домой, измученные и опустошенные.

Хотя до победы еще было далеко, Мухаммад не мог быть недоволен результатом, особенно учитывая то, как прошла битва при Ухуде. Военных сражений было не так много; людские потери с обеих сторон незначительны. На самом деле промежуточные результаты были скромны. Но битва у рва, как она будет прозвана, известна не тем, что произошло во время боя, а тем, что произошло после него.

Во время месячной осады, когда армия Медины боролась за то, чтобы сдержать натиск захватчиков Мекки, Бану Курайза – в то время крупнейший еврейский клан в оазисе – активно поддерживал силы курайшитов, вплоть до поставок им оружия и припасов. Невозможно сказать, почему Курайза столь открыто предали Мухаммада. Наглость, с которой они вели переговоры с бедуинской коалицией – даже когда вокруг них бушевала битва, – указывает на то, что они, возможно, думали, что это был конец движению Мухаммада, и хотели оказаться на правильной стороне, когда пыль сражения уляжется. Быть может, Курайза понимали, что, даже если Мухаммад выиграет битву, в худшем случае они будут изгнаны из Медины, как Кайнука и Надир, при этом последние уже процветали среди многочисленного еврейского населения в Хайбаре. Но щедрость Мухаммада имела пределы, и он более не намерен был миловать.

Дольше месяца он удерживал Бану Курайза в их крепости, обдумывая со своими советниками, как стоит поступить. В конце концов он обратился к арабской традиции. Это был спор, который мог быть решен только посредством арбитража, совершаемого хакамом. Но поскольку разногласия затрагивали интересы Мухаммада, который, очевидно, не был нейтральной стороной, роль арбитра перешла к Сааду ибн Муазу, шейху ауситов.

На первый взгляд казалось, что Саад не был по-настоящему нейтральной стороной в данном споре. В конце концов, Бану Курайза были клиентами ауситов и таким образом технически попадали под прямую защиту Саада. Это могло послужить объяснением, почему Курайза так хотели заполучить его в качестве хакама. Но когда Саад вышел из своей палатки, где восстанавливался после полученных в битве ран, его решение стало самым явным признаком того, что старые социальные порядки утратили силу.

«Я выношу им приговор, – заявил Саад, – согласно которому их бойцы будут убиты, их дети [и жены] будут заключены в плен, а их имущество будет разделено».

По понятным причинам казнь Бану Курайза была удостоена особого исследовательского внимания со стороны ученых различных направлений. Генрих Грец, писавший в XIX в., обрисовал это событие как варварский акт геноцида, отражающий свойственные исламу антисемитские настроения. С. У. Барон в своем труде «Социальная и религиозная история евреев» каким-то фантастическим образом связал Бану Курайза с восставшими в Масаде – легендарными евреями, которые сделали героический выбор в пользу совершения массового самоубийства вместо повиновения римлянам в 72 г. В начале ХХ в. ряд ориенталистов указывали на этот эпизод в исламской истории как на доказательство того, что ислам – жестокая и отсталая религия. В работе «Мухаммад и завоевания ислама» (Muhammad and the Conquests of Islam) Франческо Габриели заявил, что казнь Курайза Мухаммадом подтверждает «наше представление как христиан и цивилизованных людей, что этот Бог или по крайней мере это Его проявление не относится к нам».

В ответ на эти обвинения некоторые мусульманские ученые провели значительное исследование для подтверждения того, что казни Бану Курайза никогда не было, по крайней мере в том виде, как это было описано. И Баракат Ахмад, и В. Н. Арафат, например, отмечали, что история Курайза не только несовместима с кораническими ценностями и исламским прецедентом, но и основывается на весьма сомнительных и противоречивых записях, полученных от еврейских летописцев, которые хотели изобразить Курайза как героических божественных мучеников.

В последние годы современные исследователи ислама, утверждая, что действия Мухаммада нельзя оценивать в соответствии с нашими современными этическими стандартами, стремились поместить казнь Курайза в рамки исторического контекста. Карен Армстронг, в ее прекрасной биографии Пророка, отмечает, что та резня, хоть и отвратительна современным людям, не была ни незаконной, ни аморальной согласно племенной этике того времени. Аналогично Норман Стиллман в работе «Евреи арабских земель» (The Jews of Arab Lands) утверждает, что участь Бану Курайза не была «необычной согласно жестким правилам войны в тот период». Стиллман также пишет, что тот факт, что ни один другой еврейский клан в Медине не стал ни возражать против действий Мухаммада, ни пытаться вмешаться каким-либо образом от имени Курайза, служит доказательством того, что сами евреи рассматривали это событие как «племенное и политическое дело традиционно арабского рода».

И все же даже Армстронг и Стиллман продолжают выступать за давно бытующую точку зрения, согласно которой казнь Курайза, хотя и понятная в историческом и культурном контексте, тем не менее стала трагическим результатом глубоко укоренившегося идеологического конфликта между мусульманами и евреями Медины, конфликта, который по-прежнему можно наблюдать на современном Ближнем Востоке. Шведский исследователь Тор Андре наиболее четко отстаивает эту позицию, утверждая, что казнь явилась результатом убеждения Мухаммада в том, что «евреи были заклятыми врагами Аллаха и Его откровения. [Поэтому] ни о какой милости по отношению к ним не могло быть и речи».

Но точка зрения Андре и многих других, кто согласен с ним, – это в лучшем случае пример незнания мусульманской истории и религии, а в худшем – пример фанатичности и тупости. Дело в том, что казнь Бану Курайза – бесспорно кошмарный эпизод в истории, – не была ни актом геноцида, ни частью некоей всеобъемлющей антисемитской повестки дня со стороны Мухаммада. И, что совершенно точно, она не была результатом укоренившегося природного религиозного конфликта между исламом и иудаизмом. Ничто не может быть более далеким от истины, чем подобное утверждение.

Следует начать с того, что Бану Курайза казнены не за то, что они были евреями. Как продемонстрировал Майкл Лекер, значительное число Бану Килаб – арабских клиентов Курайза, которые состояли с ними в союзе как вспомогательная сила за пределами Медины, – были также казнены за измену. И хотя итоговое число убитых мужчин колеблется от 400 до 700 (в зависимости от источника), самые высокие цифры по-прежнему представляют собой не более чем крошечную долю всего населения евреев, проживавших в Медине и ее окрестностях. Даже если исключить кланы Кайнука и Надир, тысячи евреев оставались в оазисе, живя дружно со своими мусульманскими соседями в течение многих лет после казни Курайза. Только под руководством Умара, приблизительно в конце VII в., оставшиеся еврейские кланы были изгнаны – мирно – в контексте более крупного процесса исламизации на всем Аравийском полуострове. Описывать смерть чуть более 1 % еврейского населения Медины как «акт геноцида» – это не только преувеличение, это оскорбление памяти тех миллионов евреев, которые пострадали от ужасов Холокоста.

К тому же, как почти единогласно утверждают ученые, казнь Бану Курайза никоим образом не создавала прецедент для выстраивания отношений с евреями на исламских территориях в будущем. Наоборот, жизнь евреев процветала под мусульманским правлением, в особенности после того, как ислам распространился на византийские земли, где православные властители регулярно преследовали как евреев, так и неправославных христиан за их религиозные убеждения, часто заставляя их обращаться в имперское христианство под страхом смертной казни. В противовес этому мусульманское право, в котором евреи и христиане считались «защищенными народами» (зимми), не требовало и не заставляло переходить в ислам. (Язычники и многобожники, однако, зачастую стояли перед выбором между переходом в ислам и смертью.)

Преследование мусульманами зимми не только было запрещено исламским правом, но и напрямую нарушало приказ Мухаммада, который он дал своей расширяющейся армии, возбраняя когда-либо препятствовать евреям в совершении их иудейских практик и призывая всегда способствовать сохранению христианских традиций. Таким образом, когда Умар приказал снести мечеть в Дамаске, которая была незаконно построена вследствие принудительной экспроприации дома одного еврея, он просто следовал предупреждению Пророка о том, что «против того, кто плохо поступает с евреем или христианином, я выступлю обвинителем в Судный день».

В обмен на специальный «налог на защиту», названный джизйа (джизья), мусульманское право предоставляло евреям и христианам религиозную автономию и возможность участвовать в работе социальных и экономических институтов мусульманского мира. Нигде такая толерантность не была более очевидной, чем в средневековой Испании, ставшей высшим примером сотрудничества мусульман, евреев и христиан, где в особенности евреи могли достигнуть высоких позиций в обществе и правительстве. Действительно, одним из наиболее могущественных людей в мусульманской Испании был еврей по имени Хасдай ибн Шапрут, который в течение многих десятилетий служил доверенным советником халифа Абд ар-Рахмана III. Поэтому неудивительно, что еврейские документы, созданные в этот период, относятся к исламу как к «акту Божьей милости».

Конечно, даже в истории мусульманской Испании были периоды нетерпимости и преследований по религиозному признаку. Более того, исламское право настоятельно запрещало евреям и христианам открыто обращать в свою веру в общественных местах. Но, как отмечает Мария Менокал, такие запреты в большей степени касались христиан, нежели евреев, которые исторически не склонны к прозелитизму и публичной демонстрации своих религиозных ритуалов. Это может послужить объяснением, почему христианство постепенно исчезло с большинства территорий, где господствовал ислам, в то время как еврейские общины разрастались и процветали. В любом случае даже в периоды наибольших угнетений в исламской истории под властью мусульман к евреям относились гораздо лучше и предоставляли им гораздо больше прав, чем в эпоху христианского правления. Не случайно, что через несколько месяцев после того, как мусульманская Испания пала под натиском христианской армии Фердинанда в 1492 году, большинство испанских евреев были бесцеремонно изгнаны из королевства. О тех, кто остался, позаботилась Инквизиция.

Наконец, и это самое важное, казнь Бану Курайза не была, как это часто представляется, отражением природного религиозного конфликта между Мухаммадом и евреями. Эта теория, которая иногда преподносится как неоспоримая истина в исламских и иудейских исследованиях, основана на убеждении, что Мухаммад, считавший свое послание продолжением иудейско-христианской пророческой традиции, прибыл в Медину в абсолютной уверенности в том, что евреи подтвердят пророческую природу его личности. Предположительно для того, чтобы облегчить процесс принятия его евреями как Пророка, Мухаммад постарался сблизить две общины путем заимствования мусульманами ряда еврейских ритуалов и практик. Однако, к его удивлению, евреи не только отвергли его, но и яро выступили против утверждения о подлинности Корана как источника божественного откровения. Обеспокоенный тем, что такой отказ евреев некоторым образом дискредитирует его пророческие заявления, Мухаммад не имел другого выбора, кроме как жестко выступить против евреев, отделив от них свою общину, и, по словам Ф. Е. Петерса, «перемоделировать ислам в качестве альтернативы иудаизму».

У этой теории есть два слабых места. Прежде всего она недооценивает религиозную и политическую проницательность Мухаммада. Неправильно представлять Пророка как невежественного бедуина, воздававшего милости стихиям и склонявшегося перед каменными плитами. Это был человек, который почти полвека прожил в религиозной столице Аравийского полуострова, где состоялся как успешный торговец, имевший прочные экономические и культурные связи как с еврейскими, так и с христианскими общинами. Было бы до смешного наивным для Мухаммада считать, что его пророческая миссия будет «столь же очевидна для евреев, как для него самого», цитируя Монтгомери Уотта. Мухаммаду достаточно было только ознакомиться с азами иудаизма, чтобы понять, что он совершенно необязательно будет принят как один из их пророков. Безусловно, он знал, что евреи не признавали в качестве пророка Иисуса; почему же тогда он должен был считать, что в этом качестве примут его?