Текст книги "Пламя Яхве. Сексуальность в Библии"

Заповеди – а также релевантные повествования и пророческие провозвестия, упоминающие эти повествования, – предельно ясно показывают, что воля Божья состоит в сохранении тварной двойственности полов (Быт 1:26) и гетеросексуальной формы брака. Всем, кто занимается гомосексуальной практикой или скотоложством, возвещается суд Божий.

В то же время есть и милость. Да, Лев 18 и 29 причисляют гомосексуальную практику и скотоложство к числу ханаанских мерзостей. Однако, как мы уже сказали в главе 3, ханаанеи получили испытательный срок в четыреста лет (Быт 15:16). У них была масса возможностей узнать об истинном Боге и универсальных нравственных требованиях. Более того, многие и впрямь присоединились к народу Божьему. По милости своей Бог не лишил свидетельства и Содом: под водительством свыше Авраам спас Лота и жителей Содома от царей-завоевателей (Быт 14). Но очень может быть, что некоторые из спасенных затем штурмовали дом Лота в попытке гомосексуального изнасилования (Быт 19)… И все-таки Бог пощадил бы город с его гомосексуальной практикой, если бы в нем нашлось хотя бы десять достойных людей (Быт 18:32).

За мерзость гомосексуальных актов и скотоложства закон Моисеев назначал смерть и «карет» («отрезание», т. е. проклятие Божье, при котором грешника и его потомство ждет истребление). В условиях израильской теократии божественное правосудие и священное отвращение к подобным неестественным вещам означали необходимость сурового наказания. Однако невозможность избежать смертного приговора не означает невозможности милости и прощения. Как в наше время приговоренные к смерти могут получить перед казнью милостивое прощение Божье, так Бог готов простить даже самые тяжелые грехи в случае покаяния (Исх 34:6–7).

Согласно Иез 16:51, Иудея превзошла мерзостями Содом (включая мерзости гомосексуальной практики и, возможно, скотоложства). Однако чуть позже Бог возвещает Иудее о своей милости: «Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух! И зачем вам умирать, дом Израилев? Ибо я не хочу чьей-либо смерти. говорит Господь Бог; но обратитесь и живите» (Иез 18:31–32). В Иез 37 Бог обещает духовное воскресение из мертвых народу, который вернется из вавилонского плена. В этом контексте звучит и обетование о ниспослании силы для соблюдения заповедей. Бог даже берет на себя ответственность за послушание Израиля: «Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез 36:27). Прощающая и оживляющая милость Божья восторжествует даже над самыми неестественными обычаями и самыми великими мерзостями.

В свете милости Бога ко всем грешникам, включая практикующих гомосексуалов, и в свете греховных желаний, которые таятся в сердце каждого из нас, Томас Шмидт мудро пишет: «Мы должны выражать неодобрение гомосексуальной практике в контексте нашей собственной сексуальной падшести».[647]647
  Schmidt, Straight and Narrow? 172. Шмидт разработал (сс. 169–175) очень взвешенную позицию по вопросу о необходимом для современной церкви и синагоги отношении к гомосексуальности. Эта позиция остается верной библейскому учению и предполагает милость Божью.


[Закрыть] Мы должны понять, что каждому из нас нужна благодать. Сексуальности и греховности каждого из нас нужно исцеление (включая гетеросексуальный грех неприязни к гомосексуалам).

Необходимо тщательно различать гомосексуальную практику и ориентацию. Ведь если не потворствовать склонности к похоти, гомосексуальная ориентация не больше осуждается Библией, чем гетеросексуальные похотливые импульсы, когда человек им не потакает. Беря курс на нравственную принципиальность в вопросе о гомосексуальной практике, следует подражать не только справедливости, но и милости Бога. Да, строгость необходима. Однако людям нужно решительно нести и прощение, помогать им измениться. Нужно принимать гомосексуалов в религиозных общинах так, как мы принимаем людей с тяжелым сексуальным опытом, давать им образование, – и конечно, помогать больным СПИДом. Пусть люди увидят Лик Бога (как он описан в ВЗ и НЗ), который «все знает, бесконечно о нас заботится, и чья любовь побеждает».[648]648
  Ibid., 175. См. также Grenz, Welcoming but Not Affirming, passim.


[Закрыть]

Глава 5
Моногамия против полигамии/конкубината

Изначальный замысел о человеческой сексуальности выражается в гетеросексуальной и моногамной форме брака. В предыдущей главе мы показали, что райский образец гетеросексуальных отношений между людьми остается нормой во всем каноническом тексте ВЗ. Мы также рассмотрели искажение этого образца в гомосексуальных практиках, трансвестизме и скотоложстве. Однако искажение может затронуть и моногамность брака. В библейские времена оно проявлялось в полигамии (а точнее, многоженстве) и конкубинате. В главе 5 мы изложим библейское учение, утверждающее моногамию в качестве божественного замысла; затем коснемся распространенных ближневосточных подходов и обычаев, связанных с полигамией и конкубинатом; затем проанализируем ветхозаветные отрывки, актуальные (или потенциально актуальные) для этой темы, после чего оценим значение ветхозаветных свидетельств для современной этики.

Райская норма – гетеросексуальная моногамия – описана в Быт 2:24. Предполагается она и в остальных ветхозаветных писани-ях. Этот эталон дает о себе знать, например, в том факте, что нормальным образом семья в Торе – нуклеарная. Вспомним череду гетеросексуальных моногамных браков древних времен: Адам и Ева (Быт 2–4), Каин и его жена (4:17), Ной и его жена (7:7, 17), три сына Ноя с женами (7:7, 13), Нахор и Милька (11:29; 24:15), Авраам и Сарра (11:29 и т. д.; относительно Агари см. ниже), Исаак и Ревекка (Быт 24, 27; 49:31), Хадар и Мехетавэль (36:39), Эр и Фамарь (Тамар) (38:6), Иосиф и Асенет (41:45), Амрам и Йохевед (Исх 6:20; Числ 26:59), Аарон и Элишева (Исх 6:23), Элеазар с женой (6:25), Моисей и Циппора (2:21; 18:2, 5; Числ 12:1).[649]649
  О моногамности Моисея см. анализ ниже.


[Закрыть]

Заповеди Пятикнижия, упоминающие мужа и жену вместе, а также образы брака у Пророков и в книгах Премудрости, опять предполагают гетеросексуальную моногамию. Отметим, что обычно при описании брака используется единственное число («жена»), а не множественное («жены»). Например, десятая заповедь содержит фразу: «Не желай жены (не «жен»!. – Р. Д.) ближнего твоего» (Исх 20:17).[650]650
  Дальнейшие примеры заповедей Пятикнижия, которые предполагают моногамию в качестве нормальной или идеальной формы брака см. в: Исх 21:5; Лев 18:8, 16, 18; 20:10; 21:13; Числ 5:12; Втор 5:21; 22:22.


[Закрыть] Пророк Малахия упоминает о человеке, который поступает «вероломно против жены юности своей» (Мал 2:15). Аналогичным образом, мудрец Соломон советует сыну: «Утешайся женою юности твоей» (Притч 5:18); «наслаждайся жизнью с женою, которую любишь».[651]651
  Дальнейшие примеры того, что литература Премудрости предполагает моногамию, см. в: Притч 12:4; 18:22; 19:13; 31:10–31.


[Закрыть]

Норма моногамности тесно связана с единством Божьим и понятием «образа Божьего» в человеке. Господь «един» (Втор 6:4), и ни о каких Его случайных отношениях, приписываемых божествам многобожниками, и речи быть не может; к Нему одному должны прилепиться все Его творения, оставив всех других богов (Исх 20:3). И как люди должны почитать единого Бога – строгий монотеизм – так мужья и жены, созданные по образу Божьему, должны формировать моногамные брачные отношения друг с другом. Да, Пятикнижие и Пророки упоминают о нескольких отклонениях, а заповеди Моисеевы содержат кажущиеся исключения. Однако если внимательно вчитаться в эти отрывки, они лишь сильнее подтверждают библейское учение о райском образце.

Древний ближневосточный контекст

На древнем Ближнем Востоке, с его массовым многобожием, практика многобрачия (особенно многоженства) признавалась и оговаривалась в законодательных кодексах. Согласно древнейшим из известных нам шумерских законов, законодательной реформе царя Уруинимгины из Лагаша (раннединастический период шумеров; около 2378–2371 годов до н. э.), некогда женщины могли иметь более одного мужа, но царь Уруинимгина запретил этот обычай под страхом смерти.[652]652
  Надписи с законодательными реформами царя Уруинимгины из Лагаша см. в: Samuel Noah Kramer, The Sumerians: Their History, Culture, and Character (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 317–323. Закон о полигамии звучит так: «Прежде женщины имели право брать двух мужей, (но) теперь женщины (при попытке сделать это) побивались камнями (с описанием их злого умысла)» (с. 322). [Цит. по: С. Крамер, Шумеры: первая цивилизация на Земле (М.: Центрполиграф, 2002). – Прим. пер.]


[Закрыть] В шумерском правовом своде Липит-Иштара (около 1850 года до н. э.) как минимум четыре закона о наследии предполагают социальный институт многоженства.[653]653
  См. COS 2.154:412–413; ср. ANET 160. § 24: «Если вторая жена, на которой он женат, родила ему ребенка, то приданое, которое она принесла из дома своего отца, принадлежит только ее детям; дети же от его первой жены и дети от его второй жены поровну поделят имущество своего отца». § 25: «Если человек женился, и его жена родила ему ребенка, и ребенок жив, и рабыня также родила ребенка своему хозяину, хозяин дарует свободу рабыне и ее детям; дети рабыни не имеют права делить имение с детьми своего прежнего хозяина». § 27: «Если жена человека не родила ему ребенка, а проститутка с публичной площади родила ему ребенка, он должен обеспечить проститутку зерном, маслом и одеждой; ребенок, которого родила ему гетера, станет его наследником, но, покуда жива его жена, проститутка не может проживать в доме с его женой». [Цит. с небольшими изменениями по: С. Крамер, Шумеры: первая цивилизация на Земле (М.: Центрполиграф, 2002). – Прим. пер.]
  § 28: «Если первая жена мужа утратит привлекательность или станет параличной, ее нельзя изгонять из дома. Однако ее муж может жениться на здоровой жене, и вторая жена будет поддерживать первую жену».


[Закрыть] Признавал многоженство и вавилонский кодекс Хаммурапи (около 1700 года до н. э.), разрешая мужу взять наложницу в случае, если жена не рожает (ср. случай с Авраамом), или взять вторую жену, если первая заболела или затребовала развода путем публичного скандала.[654]654
  См. COS 2.131:344–345; ср. ANET 172. § 148: «Если человек взял жену, а ее постигла болезнь labum, и он захочет взять другую, то он может взять, но свою жену, которую постигла болезнь labum, он не должен покинуть; она может жить в доме, который он построил, и, пока она жива, он должен ее содержать». § 145 касается особой ситуации с жрицей, которой запрещено иметь детей: «Если человек взял в жены nadītu, а она не дала ему иметь сына и он захочет жениться на šugītu, то этот человек может жениться на šugītu и ввести ее в свой дом; эта šugītu не должна равняться с nadītu». Судя по многочисленным брачным контрактам, этот закон имел более широкое применение и отражал реальные обычаи. § 141: «Если жена человека, которая проживает в доме человека, захочет уйти и начнет копить средства, разорять свой дом и унижать своего мужа, то ее должны уличить, и, если ее муж сказал: «Я ее оставлю», – он может ее оставить и ничего ей не дать в дорогу за оставление ее. Если ее муж сказал: «Я ее не оставлю», то ее муж может взять в жены другую женщину, а эта женщина должна жить в доме своего мужа как рабыня». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]
  Относительно релевантных брачных контрактов и дальнейшего анализа см. Gordon P.Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (VTSup 52; Leiden: E.J.Brill, 1994; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 108–110, прим. 100.


[Закрыть] Среднеассирийские законы, видимо, считали полигамию и конкубинат чем-то естественным, никак не лимитируя число наложниц (независимо от плодовитости жены).[655]655
  См. COS 2.132:357–358; ср. ANET 183. Таблица А § 40: «Жены человека или (вдовы), или (любые ассирийские) женщины, выходя на улицу, пусть не имеют своих голов незакрытыми…» Таблица А § 41: «Если человек желает закрыть свою наложницу, он должен созвать пять или шесть товарищей и закрыть ее в их присутствии, говоря: «Она – моя aššutu-жена». После этого она – его aššutu-жена. Наложница, которая не была закрыта при свидетелях, чей муж не сказал: «Она – моя aššutu-жена», – не aššutu-супруга, но наложница». [Цит. с небольшими изменениями по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]
  Многие ученые считают, что, несмотря на отсутствие законодательных ограничений, браки в древней Месопотамии были преимущественно моногамными. См. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 110, прим. 101, относительно библиографии.


[Закрыть] Древнегипетские тексты показывают, что во втором тысячелетии до н. э. полигамия была распространена среди фараонов и богачей из царских семей, которые могли себе позволить это в финансовом плане.[656]656
  См. Schafik Allam, Some Pages from Everyday Life in Ancient Egypt (Prism Archaeology Series l; Guizeh, Egypt: Prism, 1985), 27; Alan R.Schulman, “Diplomatic Marriage in the Egyptian New Kingdom,” JNES 38 (1979): 179–180. За несколькими исключениями, свидетельства полигамии в истории древнего Египта относится к царским семействам. (Относительно одного из исключений см. Pierre Montet, Everyday Life in Egypt in the Days of Ramesses the Great [London: Edward Arnold, 1958], 54–55: у некоего грабителя гробниц было четыре жены.) Уильям Уорд отмечает, что во времена Старого и Среднего царств, гаремов и наложниц не было даже у царских семейств. Лишь в Новом царстве, с интернационализацией империи, практика царского многоженства (не конкубината) вошла в быт: см. William A.Ward, «Reflections on Some Egyptian Terms Presumed to Mean “Harem, Harem-Woman, Concubine,”» Berytus 31 [1983]: 67–68, 74.


[Закрыть] Полигамия среди хеттов, очевидно, была сродни месопотамской практике,[657]657
  См. COS 2.19:118; ср. ANET 196. § 191: «Если свободный человек живет со свободными женщинами, (двоюродными) сестрами (по материнской линии) и их матерью, с одной – в этой стране, а с другой – в той, то наказания быть не должно. Но если (это случится) в одном и том же месте, и он знает (об их родстве), то это – тягостное преступление». § 194: «Если свободный человек живет с рабынями – (двоюродными) сестрами (по материнской линии) и их матерью, то наказания быть не должно». [Цит. по пер. в: Хрестоматия по истории Древнего Востока: учебное пособие. Часть I. (М.: Высшая школа, 1980). – Прим. пер.]
  Хотя эти тексты говорят о сексуальных отношениях со многими партнерами лишь в контексте законных и незаконных связей, судя по всему многоженство дозволялось. Подробнее см. Matitiahu Tsevat, “The Husband Veils a Wife (Hittite Laws 197–198),” JCS 27 (1975): 235–140.


[Закрыть] а тексты Рас-Шамры свидетельствуют о распространенности полигамии в Угарите.[658]658
  См. A.van Selms, Marriage and Family Life in Ugaritic Literature (Pretoria Oriental Series l; London: Luzac, 1954), 20. Ван Сельмс анализирует UT 119. Если исходить из вполне резонной реконструкции текста, перед нами список из двадцати хозяйств, причем в четырех из них – две жены, и в одном – три жены. Если экстраполировать эти данные, уровень многоженства достигал 25 %. Однако характер списка не до конца ясен, а другие угаритские тексты наводят на мысль о значительно меньшем проценте многоженства. См. обобщающую дискуссию в: Hugenberger, Marriage as a Covenant, 106, прим. 95.


[Закрыть]

Повествования Пятикнижия

Несколько примеров библейского многобрачия мы находим в период патриархов. Хотя эти библейские повествования не осуждают данную практику напрямую, всюду в подтексте заметно неодобрение. Рассказы о полигамных отношениях изобилуют разногласиями, соперничеством, душевной болью и даже бунтом, являя нам мотивы и/или тяжкие последствия, неизбежно сопровождающие отход от райского идеала.[659]659
  В анализе полигамии я многим обязан моему бывшему студенту, а ныне коллеге, Рональду Дю Призу, у которого я был научным руководителем диссертации. Диссертация была завершена в 1993 году, а впоследствии опубликована (в несколько измененном виде): Ronald A.G.du Preez, Polygamy in the Bible (ATSDS 3; Berrien Springs, Mich.: ATS, 1993).


[Закрыть] Здесь, как и часто в ВЗ, повествовательное богословие божественного неодобрения, часто звучит еще громче и красноречивее, чем прозвучало бы прямое обвинение.[660]660
  Палмер Робертсон отмечает, что в повествовательном богословии «богословская истина содержится в историческом повествовании, а не в общих утверждениях» [Palmer Robertson, The Genesis of Sex: Sexual Relationships in the First Book of the Bible (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 2002), 90]. Введение в повествовательное богословие см. в: Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books, 1981). Pamela Tamarkin Reis, Reading the Lines: A Fresh Look at the Hebrew Bible (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002), 69, хорошо говорит о повествовательной технике неодобрения: «Рассказчик редко ругает или хвалит напрямую. Однако он направляет читателя к правильным нравственным выводам».


[Закрыть]

Двоеженство Ламеха. В Быт 4 описание интимных отношений Адама с Евой (стихи 1, 25) прерывается рассказом о двоеженце Ламехе (стихи 18–24), первом известном нам многоженце в истории. Стих 19 сообщает: «И взял себе Ламех две жены: имя одной – Ада, и имя второй – Цилла». Причем из того как Ламех хвастается перед ними, ясно, что взял он их одновременно, а не одна сменила другую (стихи 23–24): «Ада и Цилла! Послушайте голоса моего. Жены Ламеховы! Внимайте словам моим. Я убил мужа за рану мне и отрока за удар мне. Если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз семеро».

Последние стихи раскрывают перед нами не только брачный статус Ламеха, но и его безнравственность – склонность к насилию и убийству, мстительность, высокомерное хвастовство. В параллельных генеалогиях Быт 4–5 Ламех предстает как седьмой от Адама по линии Каина, в отличие от Еноха, седьмого от Адама по линии Сифа. Повествователь явно делает паузу в каждой генеалогии именно на седьмом поколении (семь – число полноты):[661]661
  См. Jöran Friberg, “Numbers and Counting,” ABD 4:1145.


[Закрыть] имеется в виду полнота путей Каина (тех, кто восстает против Всевышнего) и путей Сифа (призывающих имя Господне; Быт 4:26). Судя по поэтической похвальбе Ламеха с ее игрой на цифре семь, Ламех понимал, что его невысокая нравственность – полнота бунта против Бога.

Сравним с Енохом. Енох «ходил пред Богом» в настолько глубокой мере – особенно после рождения сына – что в итоге «не стало его, потому что Бог взял его» (Быт 5:21–24). Ставя рядом этих двух людей с их «полнотой» (в качестве седьмых в соответствующих родословных), повествователь обличает нравы Ламеха ничуть не менее успешно, чем если бы он сделал это напрямую. В частности, троекратным упоминанием о брачном статусе Ламеха повествователь подчеркивает его двоеженство (стихи 18, 23а, 23б). Не остается сомнений в том, что многобрачие есть отход от моногамного устройства творения.

Полигамия во времена Потопа. О толковании Быт 6:1–4 спорили веками. Например, относительно того, кто такие «сыны Божии» в этом отрывке, есть четыре основные теории: божественные существа, ангелы, правители и потомки Сифа (Шета). Углубляться в эту полемику у нас нет возможности.[662]662
  Обзор аргументов в пользу разных толкований см., например, в: Kenneth A. Mathews, Genesis 1–11:26 (NAC 1A; Nashville, Tenn.: Broadman&Holman, 1996), 323–332; Willem A.VanGemeren, “The Sons of God in Genesis 6:1–4: An Example of Evangelical Demythologization?” WTJ 43 (1981): 320–348.


[Закрыть] Некоторые современные исследования убедительно доказывают, что литературному контексту и общей структуре Книги Бытие больше соответствует «сифианская» гипотеза.[663]663
  См. особенно Adam Co, «The Probable Identity of the “Sons of God” in the Literary Context of Genesis 6:1–4» (доклад на ежегодном заседании Евангельского богословского общества; Дэнверс, штат Массачусетс, 17 ноября 1999 года); Mathews, Genesis 1–11:26, 329–332. См. также Gleason L.Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 79–80; K&D, 1:83–87; Gerhard F.Hasel, Understanding the Living Word of God (Mountain View, Calif.: Pacific, 1980), 151–152; H.C.Leupold, Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: Wartburg, 1942), 249–254; John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 243–249.


[Закрыть] Согласно «сифианской» гипотезе, «сыны Божии» (bĕnê hāĕlōhîm) – это благочестивые потомки Сифа (см. генеалогию в Быт 5); они вступали в браки с женщинами из нечестивого рода Каина («дочерями человеческими», bĕnôt hāādām).

Чем обосновано такое толкование? Прежде всего, отметим общий контекст. Первые главы Книги Бытие уделяют немало места различию между двумя духовными «родами» человечества: духовным семенем змея и духовным семенем женщины (Быт 3:15), путем Каина и путем Авеля (Быт 4:1–15). Одни уходят «от лица Господня», другие начинают «призывать имя Господа» (Быт 4:16, 26). Кульминацией родословной Каина становится двоеженец и кощунник Ламех, а кульминацией родословной Адама/Сифа – праведный Енох, который не увидел смерти (Быт 4:16–24; 5:1–32). «Два пути» человечества очерчиваются яснее и яснее. Естественно предположить, что дальше идет продолжение темы: контраст между «сынами Божиими» (bĕnê hāĕlōhîm) и «дочерями человеческими» (bĕnôt hāādām).

Отметим и непосредственный контекст Быт 6:1–8, а также литературную структуру данного отрывка. Кеннет Мэтьюз показывает, что рассказ о Потопе «включен в сифианскую генеалогию, которая заканчивается лишь упоминанием о смерти Ноя (9:29). Это дает важный ключ к пониманию 6:1–8».[664]664
  Mathews, Genesis 1–11:26, 330.


[Закрыть] Добавлю и другие соображения, основанные на выкладках Мэтьюза. Ключевые места в сифианской родословной занимает фраза «родить сына» (yālad bēn) с формулой «наречь имя» (qārā šĕmô). Так говорится о Сифе и его сыне Эноше в начале генеалогии (4:25–26), а также о Ное, последнем в списке допотопных потомков Сифа (5:28–29). В родословной Каина подобные высказывания отсутствуют. Стало быть, именно рождение (yālad) сыновей Сифом, а не Каином терминологически связано с созданием (bārā) человечества: в обоих случаях мы находим важную фразу «по подобию…» (bidmût; 5:1, 3). Конечно, рассказчик не мог сказать, что Бог «родил» (yālad) человечество подобно тому, как Адам родил Сифа: тогда получилось бы, что мир создан через сексуальную связь. И все же интенция очевидна. Потомство Адама по линии Сифа функционально эквивалентно «сынам Божиим». Поэтому фраза «сыны Божии» в 6:2 абсолютно уместна и понятна как указание на благочестивое потомство Сифа – в свете предыдущего контекста и динамики повествования (чего нельзя сказать о других основных научных гипотезах, хуже учитывающих канонический контекст отрывка).

Вообще удивляться тому, что «сынами Божиими» (bĕnê hāĕlōhîm) названы благочестивые люди, не стоит: и в других местах ВЗ народ Божий именуется «сынами» Бога [например, Втор 14:1; 32:5–6; ср. Исх 4:22; Пс 73:15 (СП 72:15); Ис 1:2; 43:6; Иер 31:20; Ос 2:1 (СП 1:10); 11:1–4].

А что «дочерями человеческими» (bĕnōt hāādām) названы нече-стивцы, предполагается в моральных контрастах предыдущих глав (см. выше)[665]665
  Нельзя полностью исключать возможность, о которой говорит Мэтьюз (Mathews, ibid., 330): что в число «дочерей человеческих» входили нечестивые женщины не только из рода Каина, – ср. употребление слова hāādām («человек») в Быт 6:1 по отношению к человечеству в целом («когда люди (hāādām) стали умножаться на земле»). Согласно Мэтьюзу, ««дочерями человеческими» в стихе 2 названы женщины независимо от своего происхождения, в том числе из потомства Каина. При этом фраза «какую кто избрал» подчеркивает грех неразборчивости со стороны потомков Сифа. Такая распущенность ускорила деградацию всего человечества». Однако я считаю более вероятным, что когда понятие hāādām используется само по себе (6:1), оно обозначает человечество в целом, а когда оно используется как часть фразы bĕnôt hāādām («дочери человеческие»; ср. bĕnê hāĕlōhîm в стихах 2, 4), оно обозначает женщин из нечестивого рода Каина. Общий смысл («человечество») снова появляется в стихе 5: «И увидел Господь, что велико развращение человеков (hāādām) на земле». В данном случае имеются в виду действия как «сынов Божьих», так и «дочерей человеческих» в стихах 2–4: и те и другие получают наказание (потоп). См. дальнейшую разработку и обоснование этого толкования в: K&D, 1:130–131.


[Закрыть] и, видимо, подтверждается ремаркой о послепотопном человечестве. В 11:5 «сынами человеческими» (bĕnê hāādām) названы строители Вавилонской башни. Они явно противились воле Творца, а само обозначение параллельно обозначению «дочери человеческие» (bĕnōt hāādām) в 6:2. Хотя «сыны Божии» не упомянуты напрямую в 11:1–9, можно не сомневаться, что были люди, которые не участвовали в бунте против Бога. Судя по всему, намек на них есть в родословной Сима, которая идет сразу после этого рассказа (11:10–32) и продолжает родословную патриархальной линии Сифа («сынов Божиих») в Быт 5–6.

Если считать, что «сыны Божии» – потомки Сифа, а «дочери человеческие» – женщины из потомков Каина, то стих 2 описывает ситуацию, когда благочестивое потомство стало усваивать пути нечестивых: «Сыны Божии увидели (rāâ) дочерей человеческих, что они красивы (ṭōb), и брали (lāqaḥ) их себе в жены, какую кто избрал». Отметим, как действия «сынов Божиих» напоминают грех Евы (Быт 3:6): Ева «увидела» (rāâ), что плод хорош (ṭōb) и взяла (lāqaḥ) его. Без сомнения, повествователь показывает здесь, что браки, описанные в Быт 6:1–4, были нравственно ущербны.

Итак, Быт 6:1–4 затрагивает тему браков с нечестивцами. О «сме-шанных» браках (т. е. браках между людьми разных верований) мы еще поговорим в главе 7, а пока заметим, что в данном случае, видимо, есть еще одна тема: полигамия. Вчитаемся в последнюю часть стиха 2: «…брали их себе в жены, какую кто избрал (wayyiqḥû lāhem nāšîm mikkōl ăšer bāḥārû)». Грамматическая конструкция [разделительное местоимение min («из») с существительным kōl («все»)] намекает на введение полигамии у потомков Сифа. Поэтому я согласен с переводом Дэвида Клайнза: «…брали себе столько жен, сколько хотели» (англ. taking for themselves wives of as many women as they chose).[666]666
  David J.A.Clines, «The Significance of the “Sons of God” Episode (Genesis 6, 1–4) in the Context of the “Primeval History” (Genesis 1–11),» JSOT 13 (1979): 36. См. также David Atkinson, The Message of Genesis 1–11: The Dawn of Creation (Leicester, Eng.: InterVarsity, 1990), 131: «Здесь «сыны Божии» избирали стольких женщин, скольких хотели».


[Закрыть] Правильный вывод делает Эмиль Крелинг: «Формулировка подразумевает полигамную ситуацию».[667]667
  Emil G.H.Kraeling, “The Significance and the Origin of Genesis 6: 1–4,” JNES 6 (1947): 197.


[Закрыть] Так похоже и по контексту: полигамия стала одним из факторов в «растленном» (šāḥat в нифале) состоянии земли, из-за которого Господь сначала установил срок в 120 лет для исправления (Быт 6:3), а затем решил «истребить» (šāḥat в гифиле) землю потопом (Быт 6:11–13). Никакого поощрения полигамии здесь нет: «Именно из-за мужского деспотизма и полигамии Бог навел на землю потоп. Какое уж тут одобрение полигамии – совсем наоборот!»[668]668
  Walter C.Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 183. Как ясно из Быт 6:3–13, помимо полигамии, было и много других проявлений допотопного нечестия, вызвавших суд Божий.


[Закрыть]

Полигамия/конкубинат в жизни Авраама. Авраам (тогда еще Аврам) вышел из земли идолопоклонства и полигамии. Многоженцем был его собственный брат Нахор (Быт 22:20–24). Здесь нет необходимости пересказывать знаменитую историю божественного избрания Аврама, его путешествие в Ханаан, обетование о семени, которое станет великим множеством, бесплодие Сарры (Сары) и ее предложение, чтобы Авраам родил детей от служанки. Быт 16:3 сообщает, во что вылилась последняя идея: «И взяла Сара, жена Аврамова, служанку свою, египтянку Агарь, по истечении десяти лет пребывания Аврамова в земле Ханаанской, и дала ее Авраму, мужу своему, в жену». Хотя Агарь названа «женой» (iššâ) Аврама, по сути она так и осталась служанкой Сары. В своем решении Сара последовала распространенному в те времена ближневосточному обычаю: «Если брак оказывался бесплодным, муж обычно брал ситуацию в свои руки, но иногда жена предоставляла ему одну из своих рабынь, чтобы та родила детей для их собственного брака. Иногда рабыни специально покупались для этой цели… Власть над детьми, рожденными в таком союзе, принадлежала не рабыне, которая их родила, а основной жене».[669]669
  Martin J.Selman, “Comparative Customs and the Patriarchal Age,” in Essays on the Patriarchal Narratives (ed. A.R.Millard and D.J.Wiseman; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983), 137. Селман упоминает о схожих ситуациях в кодексе Хаммурапи (§§ 144, 163) и текстах из Нузи и Нимруда.


[Закрыть]

По человеческим меркам Агарь вполне могла считаться женой Аврама. Однако рассказчик тщательно разделяет человече-ское понимание и Божью волю: Бог нигде не называет Агарь женой Аврама. Обращаясь к Аврааму, Он говорит о Саре/Сарре: «жена твоя» (17:15, 19; 18:9, 10), а об Агари – «служанка Сарина» (16:8), «рабыня твоя» (21:12). Более того, когда Агарь бежит от Сары, Бог велит ей: «Возвратись к госпоже твоей и покорись ей» (16:9). Ничего не сказано о том, что она вернется и будет женой Аврама.[670]670
  Как мы покажем (см. главу 9), Бог никогда не считал Авраама разведенным, поскольку никогда не считал Агарь женой Авраама! Ср. Reis, Reading the Lines, 28, 57: «В рассказе о Саре, Авраме и Агари подчеркиваются слова «муж» и «жена», а с ними и брачные узы. Хотя Агарь стала женой Аврама, по-настоящему Аврам – муж одной лишь Сары… Вопреки расхожему мнению Агарь не становится настоящей женой Аврааму».


[Закрыть]

Поучительно сопоставить рассказ о полигамных отношениях Аврама с рассказом о грехопадении (Быт 3). Между 16:2–3 и 3:6, 16 есть тесные словесные параллели. В Эдемском саду женщина «взяла» плод и «дала» его мужу своему (3:6); Сара «взяла» Агарь и «дала» ее мужу своему (16:3). В обоих случаях еврейский оригинал использует одни и те же слова. Адам «послушал голоса» жены (3:17), а Аврам «послушал голоса» Сары (16:2). И снова мы находим одинаковые еврейские выражения! Весьма возможно, что тем самым повествователь специально намекает: в истории с Агарью Аврам и Сара пали, как некогда пали Адам и Ева в Саду.[671]671
  На эту интертекстуальную связь мое внимание впервые обратил Рэй Макаллистер, один из моих аспирантов в Университете Эндрюс – несмотря на слепоту, он выучил наизусть всю Книгу Бытия по-еврейски, и тем самым особенно чуток к интертекстуальным связям. Научный анализ интертекстуальных связей между Быт 16 и Быт 2–3 см. особенно в: André Wénin, “Saraï, Hagar, et Abram: Une approche narrative et contextuelle de Gn 16, 1–6,” Revue théologique de Louvain 32 (2001): 24–54.


[Закрыть]

Противление Авраамовой полигамии Божьей воле подчеркивается детальным описанием раздоров и неуюта, которые полигамия принесла в дом Авраама: отношения между Саррой и Агарью стали плохими (16:4–6), их дети ссорились (21:9–10), а Авраам расстраивался (21:11–12). Зато на богоугодность моногамии может намекать тесное соседство возвращения к моногамии (Быт 21) с испытанием на горе Мориа (Быт 22): вернувшись к брачной верности, Авраам обрел готовность пройти испытание на верность Богу и поклониться Богу на месте будущего Храма. Возможно, это подразумевается в словах «и было после сих происшествий…» (22:1). Они следуют за возвращением Авраама к моногамии и предшествуют испытанию на горе Мориа.[672]672
  В цикле рассказов об Аврааме эта фраза встречается еще лишь в Быт 22:20, сразу после испытания на горе Мориа, где вводит сообщение Аврааму о полигамии его брата (22:20–24). Такое повествовательное обрамление рассказа об испытании на горе Мориа, видимо, подчеркивает взаимосвязь сюжетов. Подробнее об этих повествовательных ключах см. в: Jo Ann Davidson, “Abraham, Akedah, and Atonement,” in Creation, Life, and Hope: Essays in Honor of Jacques B. Doukhan (ed. Jifi Moskala; Berrien Springs, Mich.: Old Testament Department, Seventh-day Adventist Theological Seminary, Andrews University, 2000), 49–72.


[Закрыть]

Авраам – один из ярких ветхозаветных примеров женитьбы после смерти первой жены. Согласно Быт 23, Сарра умерла в возрасте 127 лет и была погребена с почетом. Далее, согласно 25:1, «взял Авраам еще жену, по имени Кетура». Поскольку первая жена умерла, ни из чего не видно, что новый брак был необычным или противным Божьей воле. Судя по всему, в ветхозаветные времена жениться после смерти супруга считалось нормальным и приемлемым.

В 1 Пар 1:32 Кетура названа «наложницей» (pîlegeš) Авраама. Это слово (скорее всего, не семитского происхождения) чаще всего обозначало вторую или меньшую по статусу жену, или рабыню, рожавшую детей в еврейской семье.[673]673
  См. особенно Chaim Rabin, «The Origin of the Hebrew Word Pīlegeš,” JJS 25 (1974): 353–364.


[Закрыть] В ВЗ оно иногда ясно отличается от понятия «жена».[674]674
  См., например, упоминания о жене Нахора, Мильке, и его наложнице Реуме (Быт 2:24), жене и наложнице Гедеона (Суд 8:30–31), «наложницах и женах» Давида (2 Цар 5:13), семистах женах и трехстах наложницах Соломона (3 Цар 11:3), женах и наложницах его сына Ровоама (2 Пар 11:21).


[Закрыть] На основании библейских и ближневосточных текстов можно предположить, что наложницу брали без юридической церемонии; приданое ей не полагалось, да и вообще юридический статус наложницы, видимо, были иным, чем у жены/жен.[675]675
  Относительно литературы по этим древним ближневосточным обычаям см. Hugenberger, Marriage as a Covenant, 107, прим. 96.


[Закрыть] Впрочем, в некоторых библейских отрывках pîlegeš – почти синоним iššâ («жена»).[676]676
  Помимо отношений Авраама с Агарью и Кетурой (Быт 16:3; 25:1, 6; 1 Пар 1:32), это также Валла, которая названа и «наложницей» Иакова (Быт 35:22), и одной из его «жен» (Быт 37:2). Предсказание о том, что некто ляжет с одной из «жен» Давида при свете дня (2 Цар 12:11), исполнилось, когда Авессалом вошел к «наложницам» своего отца (2 Цар 16:22).


[Закрыть] Единственное отличие состоит в том, что «наложницей» никогда не называется первоначальная жена. В случае с Авраамом ясно, что Кетура была его полноправной и законной женой, которую он взял после смерти Сары. Однако поскольку она не являлась первоначальной женой, ее можно было назвать «наложницей» (pîlegeš).

Полигамия/конкубинат в жизни Иакова. Пожалуй, самый развернутый цикл библейских повествований, касающихся полигамных отношений, составляют повествования об Иакове. По мнению некоторых исследователей полигамии в Библии, здесь мы находим не только ценные свидетельства о том, как протекала жизнь в полигамном браке, но и утверждение о том, что Бог не возражает против полигамии.[677]677
  См., например, John S.Mbiti, Love and Marriage in Africa (Essex, Eng.: Longman, 1973), 190; Clifton R.Maberly, “The Polygamous Marriage variant: The Perspective of Sacred History” (term paper, Adventist Heritage Center, Andrews University, 1975), 12.


[Закрыть]

Однако внимательное изучение текста приводит к иному выводу.[678]678
  См. особенно детальный повествовательный анализ в: du Preez, Polygamy in the Bible, 164–172.


[Закрыть] Ясно, что первоначально Иаков собирался следовать отцовскому совету, полученному перед уходом из дома (Быт 28:2) и взять себе лишь одну жену, из числа родственников в Паддан-Араме. Избранницей его стала Рахиль, прекрасная дочь Лавана, которую он полюбил (29:18–25). Также ясно, что когда Лаван хитростью заставил его жениться на Лии, своей старшей дочери, вместо Рахили, Иаков согласился на полигамный брак, взяв в жены одновременно Лию и Рахиль в соответствии с местными брачными обычаями (29:26–28). Далее обе жены, будучи бесплодными, убедили его войти к своим служанкам, Валле и Зелфе, чтобы те родили детей. Валла (а возможно, и Зелфа) названа как «наложницей» Иакова (35:21), так и одной из его «жен» (37:2); по-видимому, она (вместе с Зелфой) получила те же домашние права, что и законные жены, а дети Валлы и Зелфы обре-ли тот же статус законных наследников, что и дети основных жен.[679]679
  Быт 46, 49; Исх 1; Втор 33.


[Закрыть] От полигамных сексуальных отношений Иакова с его четырьмя женами родились двенадцать сыновей и как минимум одна дочь.

Рассказы об Иакове изобилуют печальными последствиями полигамии в семье Иакова.[680]680
  Анализ «жизни в полигамном браке», как ее показывает цикл повествований об Иакове, см., например, в: Irmtraud Fischer, Women Who Wrestled with God: Biblical Stories of Israel’s Beginnings (trans. Linda M.Maloney; Collegeville, Minn.: Liturgical, 2005), 72–90 (цитата на с. 79).


[Закрыть] Детально повествуется о разладе и нестроениях между Рахилью и Лией (30:1–16). Вспышки ревности, мстительности, горячности и недостаток самоконтроля у детей Иакова, видимо, отражают дисфункциональный характер жизни в полигамной семье (34:13–31; 37:2–34). Да и самому Иакову довелось испытать негативные последствия полигамных отношений: Иаков «любил Рахиль больше, нежели Лию» (29:30); «Лия была нелюбима (śĕnûâ; буквально «ненавидима». – Р. Д.)» (29:31).

Судя по акценту на разногласиях в семье, рассказчик далек от положительного образа многоженства. Каждая новая подробность о бедственных последствиях полигамного союза буквально кричит, что Богу неугодна полигамия. Любопытные вещи обнаруживаются при анализе событий, связанных с судьбоносным борением у реки Иавок. Иаков (чье имя означает «вытесняющий») всю ночь боролся с неким божественным существом, после чего получил имя Израиль («побеждающий с Богом»), что указывает на перемену в нравственной природе [32:25–29 (СП 32:24–28)]. Согласно стиху 26 (СП стих 25), это божественное существо также «ударило» (wayyigga) его по «составу бедра его» (СП; буквально «рука бедра»; kap-yĕrēkô). Поскольку в других местах ВЗ yārēk относится к области гениталий,[681]681
  См. Быт 24:2, 9; 46:26; 47:29; Исх 1:5; Суд 8:30; Числ 5:21–29. См. также главу 11 относительно богословия обрезания.


[Закрыть] высказывалась гипотеза, что «рукой бедра» здесь эвфемистически назван пенис Иакова и что Бог поразил его орган деторождения в наказание за многоженство.[682]682
  См. Stanley Gevirtz, “Of Patriarchs and Puns: Joseph at the Fountain, Jacob at the Ford,” HUCA 46 (1975): 52, 53; Smith, «“Heel” and “Thigh,”» 463–473.


[Закрыть] Однако в свете 32:32 (СП 32:31), где часть тела Иакова, которой коснулось божественное существо, соотнесена с анатомической частью животных, которой не ест народ Израилев, более вероятно, что kap-hayyārēk – это «широкая часть бедра» или, возможно, область паха в целом. Еще сказано, что после борения у Иавока Иаков «хромал из-за бедра» (ṣolēa al-yĕrēkô). А это вроде бы уж точно не гениталии. Тем не менее двусмысленность в терминологии ощущается. Поэтому существует как минимум возможность того, что перед нами игра слов и сексуальный эвфемизм, – Иаков наказан за полигамные отношения.

Как бы то ни было, показательна резкая смена в ключевой терминологии и описаниях брачных отношений Иакова после событий у Иавока. До борения неоднократно упоминается о сексуальных отношениях Иакова со всеми четырьмя женами, но после борения – лишь об отношениях с его женой Рахилью (35:16–19). В следующее десятилетие жизни Иакова в Ханаане лишь Рахиль рожает сына (35:18). И если ранее Иаков называл своими «женами» и Рахиль, и Лию (30:26; 31:50), после Иавока он называет своей «женой» только Рахиль (44:27). Возможно, неслучайна и формулировка, к которой он прибегает в конце жизни. Обсуждая с сыновьями свое будущее погребение в пещере Махпела, он использует слово «жена» по отношению к ранее похороненным там Сарре и Ревекке, а затем добавляет: «И там похоронил я Лию» (49:31), не называя ее женой. Особенно же показательна генеалогия в Быт 46, где упомянуты Лия, Зелфа и Валла как женщины, которые родили Иакову детей, но лишь о Рахили сказано: «Рахиль, жена Иакова» (47:15, 18–19, 25).

Каждый из этих случаев в отдельности можно считать совпадением, но вместе взятые они создают возможность того, что после событий у реки Иавок, Иаков продолжал заботиться о Лии, Зелфе и Валле, но больше не считал их своими женами, вернувшись к моногамным отношениям с Рахилью, женщиной, на которой изначально собирался жениться.[683]683
  Цви Ягендорф объясняет, почему Иаков оставил в качестве жены Рахиль, а не Лию: «Во тьме Иаков познает Лию сексуально, но познает ее как Рахиль, ибо образ в его сознании важнее того, какая женщина находится рядом с ним» [Zvi Jagendorf «“In the Morning, Behold, It Was Leah”: Genesis and the Reversal of Sexual Knowledge,» Proof 4 (1984): 187–192; repr. in Biblical Patterns in Modern Literature (ed. David H.Hirsch&Nehama Aschkenasy; BJS 77; Chico, Calif.: Scholars Press, 1984), 51–60, цитата на с. 53]. Правда, рассказчик единожды упоминает Зелфу и Валлу как «жен Иакова» даже после событий у Иавока. А именно, в Быт 37:2 описывается контекст истории Иосифа: «Иосиф… пас скот… с сыновьями Валлы и сыновьями Зелфы, жен отца своего». Однако это беглое упоминание, возможно, обусловлено лишь желанием четко объяснить, кому помогал Иаков. О текущих брачных отношениях Иакова оно ничего не говорит. В сне Иосифа, описываемом через несколько стихов (стихи 9–10), присутствует лишь одна луна (наряду с солнцем и одиннадцатью звездами), которая осмысливается Иаковом как «мать» (единственное число!) – еще один возможный намек на возвращение Иакова к моногамии.


[Закрыть] Если мы верно разгадали намеки, может быть существенным и время, когда Бог призвал Иакова вернуться в Вефиль и построить жертвенник. Бог обновил свой завет с Иаковом (Быт 35:11–12), когда Иаков отказался от прежнего лукавого полигамного образа жизни.

Но даже если Иаков не вернулся к моногамии, негативный образ полигамных отношений вкупе с данными генеалогии (где лишь Рахиль названа женой Иакова) красноречиво показывает, что Бог не одобряет и отвергает полигамию: полигамия – это искажение изначального замысла Божьего о браке.

Полигамия Исава и конкубинат его сына. Об Исаве, брате Иакова, сказано: «И был Исав сорока лет, и взял себе в жены Иехудит, дочь Беэри-хетта, и Басемат (судя по Быт 36:2, ее могли еще звать Адой. – Р. Д.), дочь Элона-хетта» (Быт 26:34). Рассказчик добавляет: «И они были в тягость Исааку и Ревекке» (26:34). Приведены слова Ревекки: «Я жизни не рада из-за дочерей хеттских» (27:46). Без сомнения, эта горечь во многом объяснялась языческими (хеттскими) путями – жены Исава придерживались иной веры (см. главу 7) – однако масла в огонь подливала и полигамия.

Когда Исав увидел, что «дочери ханаанские не угодны Исааку, отцу его», он взял себе еще одну жену, на сей раз из рода Авраама и Измаила (28:8–9). Из сопоставления с генеалогическим отчетом в 36:2–3 создается впечатление, что всего у Исава было четыре жены. И показательно, что о каждой из этих женщин в генеалогии сказано, что она «жена Исава» (тогда как в генеалогии Иакова лишь Рахиль названа его женой). Судя по всему, Исав, в отличие от Иакова, оставался многоженцем всю жизнь. Вообще в свете того что ВЗ рассказывает об Исаве, – вспомним еще новозаветное именование Исава «нечестивцем» (bebēlos; Евр 12:16) – его многоженство неудивительно, а уж о божественном одобрении подобного поведения и говорить не приходится. Последовав примеру отца, сын Исава, Элифаз, взял вдобавок к жене наложницу по имени Тимна (Быт 36:12). Стало быть, заметны печальные последствия отхода от божественного идеала в жизни потомков…

Было ли у Моисея две жены? По мнению некоторых толкователей, Циппора, мидьянитянская жена Моисея (Исх 2:21; 4:25; 18:2), и «жена-кушитянка, которую он взял» (Числ 12:1) – две разные женщины; соответственно, у Моисея было две жены.[684]684
  Например, Jacqueline Williams, «“And She Became «Snow White»”: Numbers 12:1–16,» OTE 15 (2002): 259–268.


[Закрыть] Другая версия: Моисей женился на «кушитянке» после смерти Циппоры.[685]685
  Например, Ronald B.Allen, “Numbers,” EEC 2:797–798.


[Закрыть] Однако Библия не упоминает о смерти Циппоры до эпизода в Числ 12:1, и вообще у нас мало данных в пользу теории, что Циппора и «кушитянка» – разные люди.

Не исключено, что «мидьянитянский» и «кушитский» – названия одного и того же региона. В Пятикнижии есть и другие случаи, когда одно место имеет два разных имени (например, гора Хорив и гора Синай). Некоторые исследователи отмечают, что географические свидетельства не являются препятствием к идентификации Циппоры с кушитянкой из Числ 12:1: «Возможно, мидьянитянку Циппору называли еще и кушитянкой, поскольку Мидьян включал часть Северо-Западной Аравии, где жили некоторые кушитские племена. Еще ее могли звать кушитянкой из-за более темного цвета лица, чем у большинства израильтян».[686]686
  John Rea, “Zipporah,” WBE 2:1848–1849.


[Закрыть] Идентификация Мидьяна с Кушаном имеет и библейские основания. «В пользу отождествления кушитянки с Циппорой говорит Авв 3:7, где Кушан и Мидьян находятся в синонимическом параллелизме. Если цвет кожи и черты лица были одним из факторов, мидьянитяне, смуглые номады из Северо-Западной Аравии, могли называться “кушитянами”».[687]687
  R.K.Harrison, Numbers (WEC; Chicago: Moody, 1990), 194.


[Закрыть] Джеймс Хоффмайер также отмечает синонимический параллелизм между «Кушаном» и «Мидьяном» в Авв 3:7, и высказывает мысль, что «кушитянка» из Числ 12:1сл. «вполне могла быть мидьянитянской Циппорой».[688]688
  James K.Hoffmeier, “Zipporah,” ISBE 4: 1201. См. также John Joseph Owens, Numbers (BBC l; Nashville: Broadman, 1970), 118; N.H.Snaith, Leviticus and Numbers (NCB; London: Nelson, 1967), 234. Хотя параллель между «Кушаном» и «Мидьяном» в Книге Аввакума относится к более позднему периоду, чем времена Исхода (предполагаемые каноническим текстом Числ 12), она может отражать словоупотребление, которое существовало уже несколькими веками ранее.


[Закрыть] Я согласен с Герхардом Джаспером, что концепция, предполагающая отождествление Куша с Мидьяном (а значит, и Циппоры с «кушитянкой»), «в географическом плане наиболее вероятна».[689]689
  Gerhard Jasper, “Polygyny in the Old Testament,” Africa Theological Journal 2 no. 2 (February 1969): 36. Ср. Frank M.Cross, From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998), 45, 46, 51; Sten Hidal, “The Land of Cush in the Old Testament,” SEÅ 41–42 (1976–1977): 102


[Закрыть] Кроме того, Куш с Мидьяном, а Циппору с кушитянкой отождествляют не только некоторые видные современные исследователи ВЗ, но и многие древние иудейские и христианские толкователи (например, Августин, мудрецы Талмуда, таргум Неофити, ибн Эзра).[690]690
  Относительно основных сторонников этой точки зрения см. списки в: Edwin M.Yamauchi, Africa and the Bible (Grand Rapids: Baker, 2004), 36–37; James L.Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as It Was at the Start of the Common Era (Cambridge: Harvard University Press, 1998), 512–513; и ученые, процитированные выше.


[Закрыть] Да и вообще в самом факте, что жена Моисея именуется по-разному (Циппора и «кушитянка»), нет ничего необычного по меркам повествований Пятикнижия и внебиблейских ближневосточных текстов.[691]691
  См. Harrison, Numbers, 177. Относительно угаритских и египетских примеров парных имен см. особенно Cyrus H.Gordon, Before the Bible: The Common Background of Greek and Hebrew Civilisations (New York: Harper and Row, 1962), 236–238; Kenneth A.Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1966), 121–125.


[Закрыть] Вспомним хотя бы, что отец самой Циппоры имеет в Пятикнижии два разных имени: Иофор (Исх 3:1; 4:18; 18:1, 2, 5, 6, 9, 10, 12) и Реуэль (Исх 2:18; 2: 14; 10:29).

Из разных кусочков повествовательной мозаики можно составить следующую картину. Сначала Циппора пошла с Моисеем в Египет (Исх 4:20). Однако после эпизода с «женихом крови» (Исх 4:24–26) она предпочла вернуться в дом Иофора (Исх 4:27–31; 18:2), а с мужем воссоединилась, когда Иофор посетил Моисея у горы Синай (Исх 18:1–6). Там она познакомилась с Мариам, которая отнеслась к ней ревниво, – возможно, из-за влияния Циппоры на мужа, что снижало роль Мариам (ср. Числ 12:2). Мариам начала третировать Циппору, причем обыгрывала и расовую тематику (Числ 12:1).[692]692
  В еврейском оригинале Числ 12:1 Моисея попрекают его женитьбой Мариам и Аарон, но глагол dābar («говорить») стоит в женском роде и единственном числе. Поэтому текст можно понять следующим образом: «Тогда Мариам и Аарон, она упрекала Моисея…» То есть Мариам была зачинщицей недовольства, а Аарон поплыл по течению.


[Закрыть] Неслучайно слово «кушитянка»: оно отражает тактику, с помощью которой Мариам пыталась принизить и обезличить Циппору (мол, Моисей женился на какой-то чужеземке).