Текст книги "Пламя Яхве. Сексуальность в Библии"

Казалось бы, при таких резких обличениях у Пророков (особенно у Осии) в адрес культов плодородия с их лжеучением и развратом в рассказе об отношениях Бога с Израилем не будет образов, имеющих сексуальную окраску. Однако это не так. С риском быть непонятым Бог противопоставляет искаженному пониманию секса и обрядам Баала иные сексуальные образы.

Бог как Муж и Жених

Ни в каких иных древних ближневосточных текстах божество не изображается как «муж» своего народа, имеющий с ним отношения завета.[402]402
  См. Elaine J.Adler, The Background for the Metaphor of Covenant as Marriage in the Hebrew Bible (PhD diss., University of California, Berkeley, 1990), passim.


[Закрыть] Напротив, Библия недвусмысленно говорит о Завете Бога с Израилем, причем часто использует образ брака.[403]403
  Обзор этих отрывков см. в: Victor Armenteros, «“YHWH, el Amante”: Modelos de Relacion Derivados de la Simbologia Matrimonial Veterotestamentaria,» DavarLogos 3 (2004): 139–166.


[Закрыть] Представление о Боге как муже мы находим уже в Торе. Однако «Пятикнижие говорит о брачной любви между Богом и Израилем не прямо, а прикровенно».[404]404
  Moshe Weinfeld, “tyrIB.. bĕrîth,” TDOT 2:278.


[Закрыть] Рой Гейн описывает современным языком духовный брак между Яхве и Израилем в пустыне:

На свадьбе у Синая Бог грозно и величественно объявил брачные обеты (Десять Заповедей). Израиль ответил согласием. Затем они совместно выстроили дом (скинию), и началось странствование через пустыню реальной жизни. Что бы ни случалось, они переживали это вместе. Обеты, объявленные Богом, были положены не только Израилю: они были и обетами самого Бога. Когда Он сказал: «Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исх 20:3), Он не только запретил политеизм, но и сам поклялся быть Богом Израиля.[405]405
  Roy Gane, Leviticus, Numbers (NIVAC 3; Grand Rapids: Zondervan, 2004), 321.


[Закрыть]

Вайнфельд показывает, что на брачные отношения намекают упоминания о «ревности» (корень qn) Бога и «блуде» (корень znh) Израиля: «Понятие anq la, как и обозначение измены словом hnz, укоренены в образе мужа/жены».[406]406
  Moshe Weinfeld, “Berit-Covenant vs. Obligation,” Bib 56 (1975): 125, прим. 5.


[Закрыть] Дэвид Инстон-Бруэр согласен: «Метафора брака с Яхве имеет очень древние корни, как явствует из темы ревности в Декалоге и других частях Пятикнижия. Тема «ревности», столь важная для образа Бога в Пятикнижии, намекает на брак».[407]407
  David Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 34.


[Закрыть] Ранее мы уже рассматривали отрывки Пятикнижия, где используются еврейские слова с корнем znh для обозначения духовной/брачной измены Израиля Богу (Исх 34:15–16; Лев 17:7; 20:5–6; Числ 25:1; Втор 31:16). Мотив божественной ревности (корень qn), подразумевающий брак между Богом и Израилем, встречается уже в самом сердце Декалога, национальной хартии Завета, в запрете идолопоклонства: «…ибо Я ГОСПОДЬ, Бог твой, Бог ревнитель (ēl qannā)…» (Исх 20:5; ср. Втор 5:9). Брачная ревность Бога подчеркивается и двойным упоминанием этого атрибута в так называемом культовом Декалоге: «Ты не должен поклоняться богу иному, кроме ГОСПОДА, потому что имя Его – Ревнитель (qannā); Он Бог ревнитель (ēl qannā)» (Исх 34:14). Дважды в своем прощальной речи к Израилю Моисей предостерегает от духовной/брачной неверности завету с Богом:

Берегитесь, чтобы не забыть вам завета ГОСПОДА, Бога вашего, который Он поставил с вами, и чтобы не делать себе кумиров, изображающих что-либо, как повелел тебе ГОСПОДЬ, Бог твой; ибо ГОСПОДЬ, Бог твой, есть огнь поядающий, Бог ревнитель (ēl qannā) (Втор 4:23–24).

Не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас; ибо ГОСПОДЬ, Бог твой, Который среди тебя, есть Бог ревнитель (ēl qannā); чтобы не воспламенился гнев ГОСПОДА, Бога твоего, на тебя, и не истребил Он тебя с лица земли. (Втор 6:14–15).

Основываясь на этих отрывках, Алон Балорда пытается доказать, что «божественная ревность есть главная эмоциональная составляющая в узах этого брака».[408]408
  Balorda, “Jealousy of Phinehas,” 82. Герхард фон Рад считает ревность Бога «самым личностным из всех Его проявлений»: Gerhard von Rad, Old Testament Theology (trans. D.M.G.Stalker; 2 vols.; New York: Harper, 1962–1965), 1:207.


[Закрыть] Он показывает, что тема божественной брачной ревности особенно заметна в эпизоде с Баалом Пеорским (Числ 25), где ревность отражает Пинхас: Пинхас единственный из всего Израиля дает отпор духовной измене.[409]409
  Balorda, “Jealousy of Phinehas,” 57–69, 78–86. Gane (Leviticus, Numbers, 718–719) отмечает, что в описании места, на котором Зимри дерзко взял мидьянитянку Козби для секса, использован hapax legomenon: «шатер» назван не обычным словом ōhel, а qubbâ. Тем самым возникает игра слов: у Козби Пинхас пронзил «чрево» (qēbâ; Числ 25:8). «Наказание соответствует преступлению» (с. 718).


[Закрыть] В этой главе qn используется четырежды, а глагольная форма данного еврейского корня встречается в Пятикнижии лишь здесь.

И сказал Господь Моисею, говоря: Пинхас, сын Элеазара, сына Аарона священника, отвел ярость Мою от сынов Израилевых, возревновав (bĕqanô, пиэль, сопряженный инфинитив. – Р. Д.) по Мне среди них, и Я не истребил сынов Израилевых в ревности Моей (bĕqinātî). Поэтому скажи: вот, Я даю ему Мой завет мира, и будет он ему и потомству его заветом священства вечного за то, что он показал ревность (qinnē, пиэль, перфект. – Р. Д.) по Боге своем и заступил сынов Израилевых[410]410
  Ср. Пс 106:31 (СП 105:31), где сказано, что вмешательство Пинхаса было «вменено ему в праведность в роды и роды во веки» (ср. сходную похвалу Аврааму за его веру в Господа: Быт 15:6).


[Закрыть] (Числ 25:10–13).

Еще один возможный намек на брачные отношения Яхве с Израилем содержится во Втор 33:3: «Истинно Он любит (ḥābab, каль, причастие. – Р. Д.) Свой народ; все святые его в руке Твоей, и они припали к стопам Твоим, чтобы внимать словам Твоим». Только здесь в ВЗ использован глагол ḥābab, который в арамейском языке означает «любить» или «заниматься любовью». Возможно, здесь он указывает на своего рода интимные отношения между Яхве и Его народом, установленные на Синае, параллельные любви мужа к жене.[411]411
  В последующей раввинистической традиции именно глагол ḥābab будет обозначать любовь мужа и жены. См.: Michael L.Satlow, Jewish Marriage in Antiquity (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001), 234–235.


[Закрыть]

У Пророков[412]412
  Анализ образа брака у Пророков применительно к Яхве см. в: Richtsje Abma, Bonds of Love: Methodic Studies of Prophetic Texts with Marriage Imagery (Isaiah 50:1–3 and 54:1–10, Hosea 1–3, Jeremiah 2–3) (Assen, Neth.: Van Gorcum, 1999); Teresa Solà, Jahvè, Espòs d’Israel: Poderosa Metàfora Profètica (Barcelona: Claret, 2006).


[Закрыть] целый ряд отрывков описывают Бога как небесного мужа Израиля. Напрямую говорит об этом Исайя: «Ибо твой Творец есть супруг твой; ГОСПОДЬ воинств – имя Его» (Ис 54:5); «как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» (Ис 62:5). Показателен и такой отрывок: «…но будут называть тебя: «Мое благоволение к нему», а землю твою – «замужней», ибо ГОСПОДЬ благоволит к тебе, и земля твоя будет замужней» (Ис 62:4).

Иеремия использует брачную метафору для описания отношений между Богом и Израилем. В Иер 2:2–3 Бог напоминает Израилю об их обручении во времена Исхода: «Я вспоминаю о верности юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестой, когда последовала за Мной в пустыню, в землю незасеянную. Израиль был святыней ГОСПОДА, начатком плодов Его». Эта метафора развивается дальше во второй и третьей главах. Бог говорит об измене и блуде Израиля (см. о проституции далее главу 7). Образ брачной любви встречается у Иеремии и дальше. Бог называет Израиля: «возлюбленная Моя» (yādîd; Иер 11:15) и «возлюбленная (yĕdidût) сердца Моего» (Иер 12:7).

Иезекииль подробно разворачивает тему божественного мужа на протяжении шестнадцатой главы. Сексуальный/брачный характер образа недвусмыслен: «И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, и вот, это было время твое, время любви. И простер я над тобой полы одежды Моей, и покрыл наготу твою; и поклялся тебе и вступил в союз с тобой, говорит ГОСПОДЬ Бог – и ты стала Моей» (Иез 16:8). Брачные метафоры продолжаются и в Иез 23, где речь идет о духовной измене Иуды и Израиля. (См. главу 7.)

Ярче всего о том, что Бог есть небесный муж Израиля, говорит Книга Осии. Как супруг и истец в тяжбе с женой Бог ищет не развода, а примирения; не смертной казни, а прекращения измены. Во второй главе три «поэтому» отражают Божью «верность в любви» [ḥesed, Ос 2:21 (СП 2:19)], которая не попустит его жене окончательно потеряться. Он хочет поставить препятствия ее поведению [стихи 8–10 (СП стихи 6–8)] и подвергнуть ее лишениям, чтобы привести в чувство [стихи 11–15 (СП стихи 9–13)]. В завершение же – «увлеку ее, приведу в пустыню, и буду говорить к сердцу ее» [стих 16 (СП стих 14)]. Бог подобен любящему мужчине, который ухаживает за своей возлюбленной и увлекает ее туда, где они могут быть одни. Сказано, что как бы снова повторятся времена Исхода, когда Израиль обручился с Богом. Вместо трагедии в Ахоре (Нав 7:26) откроются врата надежды: Бог есть Жених, открывающей для жены дверь их нового дома и новой жизни.[413]413
  James Luther Mays, Hosea: A Commentary (OTL; Philadelphia: Westminster, 1969), 45.


[Закрыть]

Слово «ответить» в Ос 2:17 (СП 2:15) («и она ответит там, как во дни юности своей») может быть прикровенным указанием на личностную и даже сексуальную близость,[414]414
  Относительно использования в данном отрывке слова ānâ в смысле «сексуальной связи по взаимному согласию» см. Deem, “The Goddess Anath,” 26–27. Разумеется, эти образы не следует понимать буквально: ср. ānâ обо всех стадиях цикла плодородия в Ос 2:23–24 (СП 2:21–22). Подробнее см. Mays, Hosea, 52–53. Мейз показывает, что игра слов между «Изреель» и «Я (т. е. Бог. – Р. Д.) посею» в 2:24–25 (СП 2:22–23) также имеет сексуальные коннотации: в ходе полемики с ханаанейским культом плодородия Яхве изображается в качестве истинного источника плодородия.


[Закрыть] как и слово «знать» в Ос 13:5 («Я познал тебя в пустыне»).[415]415
  Здесь я ориентируюсь на масоретское чтение yāda («знать»; так и во многих современных переводах), а не на LXX и сирийский перевод («питать»). Тема «познания» красной нитью проходит через Книгу Осии, указывая на глубокие личностные взаимоотношения. См., например, Ос 2:22 (СП 2:20); 4:1, 6; 5:4; 6:3; 8:2; 13:4; ср. Ам 3:2. См. Gregory Vall, «Hosea and “Knowledge of God,”» TBT 39 (2001): 335–341.


[Закрыть] Бог обещает обручиться с Израилем «навеки» [2:21 (СП 2:19)]. Великое приданое содержат Его обетования! «Обручу тебя Мне в правде и суде, в любви и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь ГОСПОДА» [2:21–22 (СП 2:19–20)]. В этих восстановленных отношениях не будет эксплуатации и доминирования, свойственного сексуальным оргиям культов плодородия. Используя игру слов (слово baal может обозначать как Баала, так и просто «мужа») и контраст между двумя еврейскими словами, указывающими на мужа, Бог объясняет этот момент подробнее. Согласно 2:18 (СП 2:16), Израиль больше не будет называть Бога balî, «мой Баал» (буквально «мой господин») – слово, отражающее доминацию и обладание,[416]416
  См. использование слова baal в контекстах, подчеркивающих юридические права (например, Исх 21:3, 22; Втор 22:22; 24:4).


[Закрыть] – но будет называть Его îšî, «мой муж». В последнем случае подразумевается глубокое личностное партнерство.[417]417
  Ср. использование слова iš, когда речь идет о более глубоком личностном смысле (например, Быт 2:23 – 3:6, 16).


[Закрыть]

Эти идеалы применимы и к отношениям между мужьями и женами у людей: необходимы верность, любовь, взаимное сострадание, близость и отзывчивость.[418]418
  Многие феминистки полагают, что в Ос 1–3 (а также Иез 16; 23) Бог предстает в виде мужа, который подвергает жену всякого рода физическим и психологическим издевательствам. Анализ и критику такого подхода (а также библиографию) см. в главе 8.


[Закрыть] «Образ Бога как мужа использовался некоторыми пророками (особенно Осией. – Р. Д.) для описания отношений между Яхве и Израилем – отношений таких, какими они были в то время и какими они были задуманы. Этот образ также позволял лучше понять характер Бога, особенно Его верную, прощающую и безусловную любовь».[419]419
  Marguerite Paolantino, “God as Husband,” TBT 27 (1989): 303.


[Закрыть] В первых двух главах Книги Осии Бог говорит о своих отношениях с Израилем – как Осия обращается со своей заблудшей женой Гомерью в Ос 3 – «в категориях взаимной отзывчивости, самоотдачи и жертвенности»[420]420
  Joseph Blenkinsopp, Sexuality and the Christian Tradition (Dayton, Ohio: Pflaum, 1969), 40.


[Закрыть] (явно не то, что было присуще сексуальности культов плодородия). Бог избавляет сексуальность из земли вражеской и возвращает ей достоинство и святость, присущие ей изначально. В то же время здесь нет места буквально-натуралистической концепции сожительства между божеством и людьми, которая привела бы к обожествлению или сакрализации секса.

Бог как Отец

Сравнение Бога с мужем или женихом нам знакомо: оно сыграло важную роль в иудейской и христианской традиции. Не менее знакома иная метафора, в которой значим аспект пола: образ Бога как Отца.[421]421
  См. особенно. John W.Miller, ed., Calling God “Father”: Essays on the Bible, Fatherhood, and Culture (2d ed.; New York: Paulist, 1999); David R.Tasker, The Fatherhood of God: An Exegetical Study from the Hebrew Scriptures (PhD diss., Andrews University, 2001); idem, Ancient Near Eastern Literature and the Hebrew Scriptures about the Fatherhood of God (StBL 69; New York: Peter Lang, 2004).


[Закрыть] Многие (подчас даже библеисты) ошибочно полагают, что «учение о Боге как Отце – по существу новозаветная концепция».[422]422
  Thomas McGovern, “John Paul II on the Millennium and God a s Father,” Homiletical and Pastoral Review 99, no. 7 (1999): 9. Недоразумению особенно поспособствовала книга: Joachim Jeremias, The Prayers of Jesus (trans. John Reumann; Bible Series 8; Philadelphia: Fortress, 1964), 21. Иеремиас утверждал, что ВЗ мыслил Бога как Отца лишь народа в целом (и царя), и ни один еврей не осмелился бы называть в молитве Бога «Отцом». По его мнению, Иисус ввел нечто абсолютно новое, именуя Бога Abbā. См. подробную дискуссию гипотезы Иеремиаса, доныне распространенной в: Tasker, “The Fatherhood of God,” 264, прим. 3. Также см. более короткое обсуждение в: Tasker, Ancient Near Eastern Literature, 114, 135.


[Закрыть] На самом деле об этом неоднократно говорится в ВЗ. Восемнадцать ветхозаветных отрывков напрямую называют Бога Отцом; пять говорят об отношениях Бога с Давидом и давидической династией; остальное касается отношений Бога с Израилем в коллективном и индивидуальном смысле.[423]423
  Приведем эти отрывки в канонической последовательности (Еврейской Библии): Втор 32:6 (ср. 32:18); 2 Цар 7:12–14; Ис 63: 16; 64:7 (СП 64:8); Иер 3:4–5, 19–20; 31:7–9; Мал 1:6; 2: 10; Пс 68:5–7 (СП 67:5–7); 89:27 (СП 88:27); 103:11–14 (СП 102:11–14); Притч 3:11–12; 1 Пар 17:13; 22:10; 28:6; 29:10.


[Закрыть] Родительство (видимо, отцовство) Бога подразумевается и в отрывках, в которых Израиль именуется «сыном» Бога.[424]424
  См., например, слова, реченные Богом фараону во времена Исхода: «Израиль – сын Мой, первенец Мой» (Исх 4:22). Ср. Втор 14:1; Ис 1:2; Ос 11: 1–4; Иер 31:20.


[Закрыть]

В еврейском каноне сравнение Бога с Отцом впервые напрямую упоминается в Песни Моисея:

 
Не Он ли Отец твой, который создал тебя,
основал тебя и устроил тебя?..
А Скалу, родившую тебя, ты забыл,
и не помнил Бога, давшего тебе рождение (ḥûl).
 

В 2 Цар 7:14 Яхве обещает Давиду, что примет[425]425
  Относительно адоптации на древнем Ближнем Востоке и в ВЗ см. главу 11.


[Закрыть] его сына Соломона как Своего собственного: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном».[426]426
  Ср. Пс 2:6–7, где божественная «адоптация» давидического царя реализуется при его вступлении на царство: «Я помазал царя Моего на Сионе, святой горе Моей. Возвещу определение ГОСПОДНЕ: Он сказал мне: Ты сын мой, Я ныне родил тебя».


[Закрыть] Автор Книги Паралипоменон трижды говорит об отношениях между Яхве и давидическим царем как отношениях Отца и сына: с использованием идентичной формулировки (1 Пар 17:13), формулировки с обратной последовательностью («он будет Мне сыном, а Я ему отцом», 1 Пар 22:10) и сходной фразеологии («Я избрал его Себе в сына, и Я буду ему Отцом», 1 Пар 28:6). И еще у псалмопевца мы находим обращение давидического царя к Богу: «Ты отец мой, Бог мой и Твердыня спасения моего» [Пс 89:27 (СП 88:27)].

К этому образу обращаются пророки Осия, Исайя и Иеремия:

 
Из Египта вызвал сына Моего.
 

(Ос 11:1)

 
Я – Отец Израилю, и Ефрем – первенец Мой.
 

(Иер 31:9)

 
И сказал: ты будешь называть Меня отцом твоим и не отступишь от Меня.
 

(Иер 3:19)

 
Только Ты – Отец наш…
Ныне, ГОСПОДИ, Ты – Отец наш;
Мы – глина, а Ты – образователь наш…
 

[Ис 63:16; 64:7 (СП 64:8)][427]427
  Таскер прав: хотя в подобных отрывках говорится об отцовстве Бога по отношению к Израилю в целом, для каждого человека остается «возможность… быть в личных отношениях с Богом» (Tasker, “The Fatherhood of God,” 264).


[Закрыть]

Псалмы изображают Бога как «Отца сирот и защитника вдов» [Пс 68:6 (СП 67:6)], а также уподобляют Божье сострадание к Своему народу состраданию отца: «Как отец милует (rāḥam, пиэль. – Р. Д.) сынов, так милует (rāḥam, пиэль. – Р. Д.) ГОСПОДЬ боящихся Его» [Пс 103:13 (СП 102:13)]. И наконец, мудрец в Притчах сравнивает любящую строгость Господа с любящей строгостью отца: «Кого любит ГОСПОДЬ, того наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему» (Притч 3:12).

Дэвид Таскер проанализировал древние ближневосточные описания божеств-отцов и ветхозаветные отрывки, говорящие о Боге как Отце, представив библейское богословие отцовства.[428]428
  Tasker, “The Fatherhood of God,” сокращено в: idem, Ancient Near Eastern Literature, passim.


[Закрыть] В своем более кратком исследовании Джон Миллер охватил тот же материал и пришел к сходным выводам.[429]429
  Miller, Calling God “Father,” 35–44, цитата на с. 35.


[Закрыть] Оказывается, в древних ближневосточных мифах многие божества-отцы отличаются «маргинальностью, жестокостью, некомпетентностью и беспомощностью», причем в сложившихся ситуациях «божественные матери, сыновья и дочери должны либо защищать себя, либо защищать свой универсум». Напротив, лишь в библейской традиции есть «единый Бог, и лишь единому Богу подобают хвала и служение. Бог есть Отец, но не трусливый и безответственный, как многие из тогдашних божественных отцов, но бдительный, неравнодушный, справедливый, добрый и сострадательный».[430]430
  Ibid., 43.


[Закрыть] «Фундаментальный момент в отцовстве Бога – Его забота о детях. Глубочайшее неравнодушие и неустанная энергия, которую Он тратит в Своей родительской роли, сильно отличается от эгоистических и отстраненных древних ближневосточных божеств-отцов, и создает ролевую модель для отцов человеческих».[431]431
  Tasker, Ancient Near Eastern Literature, 207; ср. idem, “The Fatherhood of God,” 305.


[Закрыть] Таскер выделяет следующие основные особенности божественного отцовства в Библии: оно творческое, личностное, любящее, всеохватное, верное, могущественное, спасительное, поддерживающее, ответственное, чуткое, назидательное, оправдывающее, активное, ориентированное на отношения и гуманное.[432]432
  Tasker, “The Fatherhood of God,” 305. Таким образом, ошибаются экзегеты, которые подвергают библейский текст деконструкции и находят в нем негативный образ божественного отцовства. Например, Джулия О’Брайен высказала мысль, что в Книге Малахии Бог в своем отеческом качестве по отношению к Иудее являет лишь «грубую силу»: «У Малахии Бог выступает в виде грубого отца, который ожидает почитания и страха. Священники и народ – сыновья непочтительные. Их надо устыдить и поставить на место» [Julia M.O’Brien, “Judah as Wife and Husband: Deconstructing Gender in Malachi,” JBL 115 (1996): 241–250, цитаты на сс. 242–243].


[Закрыть]

Женские образы Бога

Меньше знают о женских образах Бога в Писании.[433]433
  См., например, Leila Leah Bronner, Stories of Biblical Mothers: Maternal Power in the Hebrew Bible (Dallas: University Press of America, 2004), 106–121; Paul R.Smith, Is It Okay to Call God “Mother”: Considering the Feminine Face of God (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993), 51–77; Leonard Swidler, Biblical Affirmations of Woman (Philadelphia: Westminster, 1979), 30–35; Terrien, Till the Heart Sings, 51–70; Phyllis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,” JAAR 41, no. 1 (1973): 32–35; idem, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978), 31–59.


[Закрыть] Намеки на них появляются уже в Пятикнижии. Скажем, в подтексте Моисеева вопроса к Богу в Числ 11:12 лежит представление о том, что Бог был матерью и кормилицей Израилю во время Исхода и скитаний по пустыне: «Разве я носил во чреве весь народ сей, и разве я родил его, что Ты говоришь мне: неси его на руках твоих, как нянька несет ребенка, в землю, которую Ты с клятвою обещал отцам его?»[434]434
  См. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 68–69.


[Закрыть] Интересно также, что «Ты» в Числ 11:15 (масоретский текст) стоит в женском роде («…когда Ты так поступаешь со мной, то лучше умертви меня»). Ввиду предыдущих женских образов, высказывалась даже гипотеза, что Моисей здесь обращается к Богу как к женскому началу – но более вероятно, что перед нами ошибка переписчика.[435]435
  Примечания в BHS предполагают ошибку переписчика, и это правдоподобно, поскольку другие местоимения, относящиеся к Яхве в том же стихе, имеют мужской род. А если действительно здесь использовано женское местоимение по отношению к Яхве, это уникальный случай в еврейском тексте ВЗ.


[Закрыть]

Уильям Олбрайт, Дэвид Биал и другие ученые предположили, что божественное имя Шаддай (šadday), обычно понимаемое как «Всемогущий», связано с еврейским словом šad («сосок», «грудь») и означает «Имеющий могучие груди», ассоциируясь с заботой. По мнению Олбрайта, оно восходит к аккадскому слову šadu («грудь»), а Биал отметил, что во всех шести случаях его употребления в Книге Бытия оно имеет в качестве контекста благословение плодовитости/плодородия.[436]436
  Шесть случаев употребления šadday в Книге Бытия: 17:1; 28:3; 35: 11; 43:14; 48:3; 49:25. Подробнее см. William F.Albright, «The Names Shaddai and Abram,” JBL 54 (1935): 180–193; David Biale, “The God with Breasts: El Shaddai in the Bible,” HR 21 (1982): 240–256; idem, Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America (New York: Basic Books, 1992), 26.


[Закрыть] Чаще связывают имя Шаддай с другим корнем («гора»?), предполагая все-таки «всемогущество» Бога. Однако его постоянное появление в контексте плодородия, прямая связь с «сосцами и утробой» в Быт 49:25, а также связь с другими библейскими образными упоминаниями о Боге «рождающем» (Втор 32:18; Ис 49:15; 66:7–9 – см. ниже), дают основания для перевода «Имеющий могучие груди».

В Быт 49:25 соседство божественного имени Шаддай и слова šad («сосок») «намекает на материнский аспект в божестве».[437]437
  Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 61.


[Закрыть] Во Втор 32:13 Бог описан как женщина с грудями, которая «питала» (yānaq, гифиль) Израиль – образ, конечно, имеет определенный смысл, поскольку Израиль получает от Яхве не молоко, а «мед из камня». Еще один намек на отцовство и материнство может содержаться в стихе 18 этой Песни Моисея: первое «родить» может относиться к отцу или матери, но еврейское ḥûl буквально означает «мучиться родовыми муками», и в других местах обозначает лишь рожающую женщину, а не зачатие отцом.[438]438
  Ibid., 62–63; ср. Arthur E.Zannoni, «Feminine Language for God in the Hebrew Scriptures,” Dialogue and Alliance 2, no. 3 (1988): 5.


[Закрыть]

Сравнение Яхве с матерью более подробно разрабатывается у Пророков, особенно в Книге Исайи.[439]439
  Анализ текстов см. в: Mayer I.Gruber, “The Motherhood of God i n Second Isaiah,” RB 90 (1983): 351–359. Однако я не согласен с одной из базовых предпосылок данной статьи: будто анонимный Второйсаия написал эти тексты, осознав «нечуткость» Иеремии и Иезекииля, которые использовали лишь мужские образы для Бога; дескать, Второйсаия счел более эффективным показать, что Бог стоит выше полов и вне полов, сообщив «позитивную и божественную ценность» как мужскому, так и женскому началу (сс. 358–359). Я стою на евангельских христианских позициях: всю Книгу Исайи написал один автор в VIII веке до н. э., за столетия до Иеремии и Иезекииля. Аргументы в пользу единства Книги Исайи и ее датировки VIII веком до н. э. см., например, в: John Oswalt, The Book of Isaiah Chapters 1–39 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 17–28.


[Закрыть] Исайя смело сравнивает Бога с женщиной в родовых муках: «Долго молчал Я, терпел, удерживался; теперь буду кричать, как рождающая, буду ловить воздух и тяжело дышать» (Ис 42:14). Несколькими главами далее он упоминает, что Бог носил Израиль во чреве: «Послушайте Меня, дом Иаковлев и весь остаток дома Израилева, которых Я носил от рождения, носил от утробы» (Ис 46:3). Сравнивается Бог и с матерью-кормилицей: «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис 49:15). В последней главе Исайи Бог уподобляет себя утешающей матери: «Как утешает кого-либо мать его, так утешу Я вас, и вы будете утешены в Иерусалиме» (Ис 66:13).[440]440
  Подробнее об этих материнских образах см. Gruber, “The Motherhood of God in Second Isaiah”; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 64–67. См. Sarah J.Dille, Mixing Metaphors: God as Mother and Father in Deutero-Isaiah (JSOT Supp 398; Gender, Culture, Theory 13; London: T&T Clark, 2004), passim.


[Закрыть]

Филлис Трибл документирует «путешествие метафоры» – метафоры чрева в этих и многих других библейских отрывках,[441]441
  Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 31–59. В связи с rḥm Трибл уделяет основное внимание Иер 31:15–22, но «путешествие метафоры» пролегает и через другие отрывки: Быт 20:1–18; 29:31–35; Втор 4:31; 1 Цар 1:1–20; 3 Цар 3:16–28; Ис 9:17 (СП 9:16); 27: 11; 46:3–4; 49:13–15; 63:7–64:12; Иер 1:5; 13:12–14; 20:14–18; Ос 2:23, 25 (СП 2:21, 23); Пс 22:9–10 (СП 21:9– 10); 86:16 (СП 85:16); 103:8, 13 (СП 102:8, 13); 111:4 (СП 110:4); 112:4 (СП 111:4); 139:13–16 (СП 138:13–16); 145:8 (СП 144:8); Иов 10:18–19; 31:13–15; Плач 4:10; Неем 9:17.


[Закрыть] отмечая богословскую глубину понятий, описывающих материнскую любовь Божью и включающих тему чрева:

Еврейское существительное raḥămîm – его многозначность плохо поддается переводу – указывает одновременно на способ бытия, и на местопребывание этого способа. В единственном числе (reḥem) оно означает «утроба». Во множественном числе (raḥămîm) конкретика переходит в абстракцию сострадания, милости и любви. Более того, данные абстракции присущи глаголу rḥm («миловать») и прилагательному raḥûm («милостивый»). Соответственно, перед нами семантическая динамика: от физического органа женского тела к психологическому способу бытия, от конкретики к абстракции. «Утроба» – средство, «сострадание» – содержание. Чуткому воображению метафора подсказывает смысл любви как самоотверженности и самоотдачи. Утроба защищает и взращивает, но не обладает и не контролирует. Сострадание уступает свое сокровище во имя целостности и благополучия. Воистину таков его путь.[442]442
  Ibid., 33.


[Закрыть]

В одном отрывке Исайя сочетает образ матери/утробы и образ отца: Яхве есть одновременно Бог утробы и Бог Отец. «(Яхве…) где ревность Твоя и могущество Твое, трепетание Твоей утробы и Твое сострадание? (Не удерживай Себя), ибо Ты – Отец наш; хотя Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: «Искупитель наш»» (Ис 63:15–16).[443]443
  См. ibid., 53, относительно данного перевода и доводов в его пользу.


[Закрыть]

Осия называет Бога супругом Израиля (см. выше), но говорит и о том, что Израиль – дитя Богу, и что Бог заботится о нем. При этом характер образа указывает скорее на материнскую, а не отцовскую любовь (по меркам древнего Израиля): «Когда Израиль был ребенком, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего… Я Сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих, а они не сознавали, что Я врачевал их. Узами человеческими влек Я их, узами любви, и был для них как тот, кто поднимает младенцев к своим щекам. Я наклонялся к ним и питал их» (Ос 11:1–4).

Трибл детально исследовала риторику Иер 31:15–22 и показала, что для описания искупительного сострадания Божьего очень важен образ матери/утробы. Стих 31:29 она переводит так:

Разве Ефрем не дорогой сын Мой? Не дорогое Мое дитя? Ибо чем больше Я говорю о нем, тем больше помню его. Поэтому трепещет за него утроба Моя. И Я воистину явлю ему материнское сострадание (Оракул Яхве).[444]444
  Ibid., 50.


[Закрыть]

Гимническая литература/литература Премудрости также использует женские образы, говоря о Боге. Например, в Книге Иова иронический риторический вопрос Бога предполагает как мужскую, так и женскую роль в творении: «Есть ли у дождя отец? Или кто рождает капли росы? Из чьего чрева выходит лед и иней небесный, – кто рождает его?» (Иов 38:28–29). Псалмопевец Давид изображает Яхве в интимной роли повивальной бабки: «Но Ты извел меня из чрева, вложил в меня упование у грудей матери моей. На Тебя оставлен я от утробы, от чрева матери моей Ты – Бог мой» [Пс 22:10–11 (СП 21:10–11); ср. 71:6 (СП 70:6)].[445]445
  См. L.Juliana M. Claassens, “Rupturing God-Language: The Metaphor of God as Midwife in Psalm 22,” in Engaging the Bible in a Gendered World: An Introduction to Feminist Biblical Interpretation in Honor of Katharine Doob Sakenfeld (ed. Linda Day and Carolyn Pressler; Louisville: Westminster John Knox, 2006), 166–175.


[Закрыть] И в другом месте Давид говорит о материнской заботе Бога, который утешает его: «Но я унимал и успокаивал душу мою, как ребенок, отнятый от груди, с матерью. Душа моя была во мне, как ребенок…» (Пс 131:2 [СП 130:2]). В одном из псалмов восхождения Бог уподобляется одновременно господину и госпоже: «Как очи рабов обращены на руку господина их, и как очи рабыни – на руку госпожи ее, так очи наши – к ГОСПОДУ, Богу нашему, доколе Он помилует нас» [Пс 123:2 (СП 122:2)].

В Книге Притчей (особенно 8:12–36) «Госпожа» Премудрость (ḥokmâ), видимо, является ипостазированным божеством.[446]446
  Обзор литературы и обоснование этой гипотезы см. в: Richard M.Davidson, «Proverbs 8 and the place of Christ in the Trinity,” JATS 17 (2006): 34–43.


[Закрыть] Особенно интересно, что судя по всему, Премудрость в Притчах имеет качества, которые в остальных текстах ВЗ присущи лишь Богу: дарительница жизни (Притч 8:35–36);[447]447
  Ср. Притч 10:27; 14:27 и другие места библейского канона. «Никто, кроме Бога, не может сказать: «Кто нашел Меня, тот нашел жизнь», ибо только Бог – источник всяческой жизни» [Elizabeth Achtemeier, Preaching from the Old Testament (Louisville: Westminster John Knox, 1989), 173].


[Закрыть] источник законного управления (8:15–16);[448]448
  Ср. Числ 11:16–17; 1 Цар 2:10; 10:1; 3 Цар 3:4–15; 10:9; Пс 2:7.


[Закрыть] ее следует искать и звать (1:28; 8:17);[449]449
  Ср. 2 Пар 15:2; Ос 5:6; Ам 5:4–6; 8:12; Иез 8:18; Втор 1:45; 4:29; Суд 10: 11–12; Иов 35:12; Пс 22:3 (СП 21:2); 28:1 (СП 27:1); Ис 1:15; Иер 11:11, 14; 14:12; Мих 3:4; Зах 7:13.


[Закрыть] она любит и должна быть любима (8:17);[450]450
  Ср. 3 Цар 3:3; 1 Цар 2:30; Неем 13:26; Ис 48:14.


[Закрыть] дарительница богатства (8:18–21)[451]451
  Ср. 3 Цар 3:13; 1 Пар 29:12; 2 Пар 1:12; 17:5.


[Закрыть] и безопасности (1:33);[452]452
  Ср., например, Лев 25:18, 19; Иер 32:37.


[Закрыть] пожалуй, важнее всего – источник откровения (8:6–10, 19, 32, 34; 30:3–5).[453]453
  Ср. Притч 29:18; Пс 19:10 (СП 18:10); 119:1–2 (СП 118:1–2). «Здесь Премудрость становится источником откровения… Это противоречит всему, что мы до сих пор узнали из Ветхого Завета, ибо источником откровения стал тварный мир» (Achtemeier, Preaching from the Old Testament, 173–174). Ахтмайер отмечает большинство из этих божественных прерогатив, усвоенных Премудростью, но вроде бы не осознает значения данного факта (ипостазирование!).


[Закрыть] В 9:1 (ср. 7:6) Премудрость строит себе храм, «как подобает божеству ее статуса».[454]454
  Michael D.Coogan, “The Goddess Wisdom-’Where Can She Be Found?”’ in Ki Baruch Hu: Ancient Near Eastern, Biblical, and Judaic Studies in Honor of Baruch A.Levine (ed. Robert Chazan, William W.Hallo, Lawrence H.Schiffman; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1999), 203.


[Закрыть] Также «вполне вероятно, что конструкция ḥkmwt в Притч 1:20; 9:1… как pluralis intensitatis может быть сознательной параллелью к lhym, что и предполагали некоторые ученые».[455]455
  Silvia Schroer, Wisdom Has Built Her House: Studies on the Figure of Sophia in the Bible (trans. Linda M.Maloney&William McDonough; Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000), 27.


[Закрыть]

В Притч 8:12 Премудрость использует распространенную риторическую форму «божественного самовосхваления», которая в других местах Писания (и других древних ближневосточных текстах) зарезервирована за божеством: «Я Яхве, Бог твой», «Я Иштар Арбельская», «Я божественная Исида».[456]456
  Так говорили о себе и цари, в каком-то смысле притязавшие на божественность или тесную связь с божеством: «Я Азитавадд, благословенный Баалом»; «Я Киламува, сын Хайи». Анализ параллелей с египетскими заявлениями богов и (божественных) правителей о себе см. в новаторском исследовании: Christa Bauer-Kayatz, Studien zu Proverbien 1–9 (WMANT 22; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1966), 76–93.


[Закрыть] Относительно библейских параллелей этому самовосхвалению (с той же грамматической структурой) см., например, Иез 12:25; 35:12; Зах 10:6; Мал 3:6.[457]457
  Ср. Terrien, Till the Heart Sings, 94–95.


[Закрыть] На основании этих точных грамматических параллелей Притч 8:12, пожалуй, следует рассматривать как риторическую форму ареталогии и переводить «Я (есмь) Премудрость», а не «Я, Премудрость…» Я согласен с Сильвией Шрёр и другими учеными, что здесь Премудрость – ипостазирование Бога; в Книге Притчей Премудрость есть «божественная фигура», которая «говорит как божество или как Бог Израилев».[458]458
  Schroer, Wisdom, 27. См. также, например, Bauer-Kayatz, Studien, passim; Carol A.Newsom, “Woman and the Discourse of Patriarchal Wisdom: A Study of Proverbs 1–9,” in Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 157; Roger N.Whybray, Wisdom in Proverbs (SBT 45; Naperville, Ill.: Allenson, 1965), 98–104.


[Закрыть] Исследователи отмечали, что в Притч 8 Премудрость свидетельствует о своей божественности. «Этот важный текст о ḥokmâ (Притч 8:22–31. – Р. Д.) в самом начале творения не оставляет сомнений в том, что она есть фигура божественная. Она нетварна и была еще до всякой твари, активно участвуя в создании мира».[459]459
  Schroer, Wisdom, 28.


[Закрыть] Однако я не согласен, что эта божественная сущность изображается как богиня. В одной из своих работ я показал,[460]460
  См. Davidson, “Proverbs 8,” 44–48.


[Закрыть] что Притч 8:30 описывает Премудрость как «Строителя» (sic! āmôn) рядом с Яхве при творении. О точном смысле слова āmôn комментаторы спорят, но смысл «Строитель» вроде бы лучше всего подтверждается фактами, как показали Клеон Роджерс III и другие.[461]461
  См. особенно Cleon L.Rogers III, “The Meaning and Significance of the Hebrew Word āmôn in Proverbs 8, 30,” ZAW 109 (1997): 208–221; ср. Patrick W.Skehan, “Structures in Poems on Wisdom: Proverbs 8 and Sirach 24,” CBQ 41 (1979): 365–379. В пользу этого смысла есть множество лексических данных и в ВЗ, и в родственных языках, и в позднем иврите, и в переводах. Данный еврейский корень еще встречается в ВЗ как личное имя «Амон» (Неем 7:59; 3 Цар 22:26; 1 Пар 3:14; 2 Пар 33:20–25; Иер 1:2; 25:3; ср. другую форму этого еврейского имени, «Амнон», 2 Цар 3:2; 13:1; 1 Пар 3:1; 4:20). Он используется в Иер 52:15 (впрочем, спорно из-за параллели в 4 Цар 25:11). Возможно, это вариация слова omān, которое в Песни Песней 7:2 явно означает «художник». Слово, видимо, встречается в финикийском (YMMANAI) как клеймо на кирпиче и, несомненно – в арамейском и северо-западном семитском языке со значением «архитектор». Засвидетельствовано оно и в аккадском языке, где, видимо, соотносится с ummānu («рабочий») и указывает на особый класс компетентных экспертов (музыкантов, квалифицированных ремесленников, мудрецов или ученых). В более позднем иврите оно означало «строитель», а его смысл в Притч 8:30 раввины понимали как «архитектор». Если учитывать древние переводы, в пользу данного понимания говорят несколько греческих переводов, Вульгата и сирийский перевод. Масоретская огласовка предполагает смысл «строитель». Аналогичным образом обстоит дело с аллюзией в Премудрости Соломона (7:21). Показателен и контекст в Притч 8, где делается акцент на упорядоченное строительство творения. Ср. слова «творить» (стих 26), «утверждать» (стих 27) и «основание» (стих 29).


[Закрыть]

Хотя Роджерс убедительно обосновывает перевод «художник» (англ. master workman), он не применяет это понятие к Премудрости. Основания у него такие. Во-первых, мотив со – Творца вроде бы не применим к Премудрости. Во-вторых, существительное āmôn – мужского рода, а поскольку слово, к которому относится другое слово в иврите, обычно имеет тот же род, можно было бы ожидать здесь женскую форму āmôn.

Однако эти трудности не означают, что надо предполагать редкую (и, по-моему, неправдоподобную) грамматическую конструкцию («аккузатив состояния»), как делает Роджерс. Напротив, во всяком случае, с позиции евангельского христианства, диссонансы, отмечаемые Роджерсом, могут быть поняты как указание на то, что перед нами ипостазирование, и Премудрость намекает на другое лицо в Божестве. Если считать, что Премудрость есть ипостазированный Сын Божий (как предполагалось в христологических спорах древней Церкви и у большей части церковных комментаторов до недавнего времени),[462]462
  Относительно истории интерпретации см. Davidson, “Proverbs 8,” 34–43.


[Закрыть] грамматические и текстуальные сложности исчезают: Сын (мужской род, обозначаемый словом «художник») есть со-Творец с Яхве,[463]463
  Этот намек еще раз всплывает в Притч 30:4 (с аллюзией на сотворчество Отца и Сына) и осмысливается в данном ключе в Новом Завете (1 Кор 1: 24, 30; Кол 2:2). Что касается упоминаний о «поставлении» Премудрости до создания мира (Притч 8:22–24), на них проливает свет параллель в Пс 2:6–7 (включая единственный другой случай употребления слова nāsak^III, «поставлять»), где Яхве поставляет мессианского царя (и использован образ рождения/адоптации). Таким образом, с позиции христианской евангельской экзегезы, можно предложить христологическое толкование: текст говорит не о времени, ранее которого Премудрость (Христос до воплощения) не существовала, а о времени его поставления на сыновство (при начале творения), в его роли Логоса, «Посредника» между бесконечным Богом и конечными тварями. Подробнее см. Davidson, “Proverbs 8,” 44–54.


[Закрыть] «радующийся (mĕśaḥeqet, т. е. «играющий», «смеющийся». – Р. Д.) перед Ним всегда» (Притч 8:30) и выступающий в роли посредника между божеством и человечеством (стих 31).[464]464
  Многие ученые, которые могут не принять предлагаемую здесь христологическую интерпретацию, все же усматривают указание на посредничество божественной фигуры в Притч 8. См., например, следующий вывод: «Структуры поэмы выстроены таким образом, что Премудрость изображена в виде высшего посредника между Богом и людьми» [Gale Yee, “An Analysis of Prov 8:22–31 according to Style and Structure,” ZAW 94 (1982): 64–65]. Ср. Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 181; Samuel Terrien, The Elusive Presence: The Heart of Biblical Theology (San Francisco: Harper&Row, 1978), 355; Shirley Wurst, “Woman Wisdom’s Ways: Ecokinship,” in The Earth Story in Wisdom Traditions (ed. Norman C.Habel&Shirley Wurst; Earth Bible 3; Cleveland: Pilgrim, 2001), 59.


[Закрыть]

Впрочем, кто бы ни подразумевался в данном отрывке, в конечном счете Премудрость в Притч 1–9 нельзя назвать фигурой мужской или женской. Интересный тезис предлагает Франсуаза Мис:

Персонифицированную Премудрость в Притч 8 считают фигурой женской. Однако это не подтверждается ни анализом данной главы, ни анализом других отрывков книги, посвященных Персонифицированной Премудрости (1:20–33; 8), ни первыми семью главами, в которых все же сильна атмосфера сексуальности и гендерности. Однако Премудрость – не мужского рода. Как Божество, она находится за рамками пола.[465]465
  Françoise Mies, «“Dame Sagesse” en Proverbes 9: Une personification féminine?» RB 108 (2001): 161–183, цитата из английской аннотации (с. 161).


[Закрыть]

Мис права: если не считать женский род существительного ḥokmâ (что ни о чем не говорит, поскольку так уж в иврите обозначается «премудрость» – а значит, и относящиеся к ḥokmâ местоимения должны иметь женский род), ни из чего не видно, что Премудрость – фигура женская. Более вероятно другое: Премудрость, будучи божественной, нейтральна, то есть категория пола на нее не распространяется.[466]466
  Мис отмечает, что в отличие от ситуации с госпожой Глупостью, которая неоднократно ассоциируется с «женщиной» (Притч 9:13; 11:16; 12:4), нигде не сказано о «госпоже Премудрости». Таким образом, симметрии нет. Глупость образно выведена в виде женщины, но Премудрости никакие специфически женские действия не свойственны («“Dame Sagesse” en Proverbes 9,» 166–171). В Притч 8 Премудрость высказывается от первого лица, поэтому грамматика не позволяет провести грань между мужским и женским родом (с. 172). Возражает Мис и многим толкователям, которые полагают, что Премудрость эротически «соблазняет» слушателей (понятие «любви»!): и в Библии в целом, и в Книге Притчей, в частности, «любовь» далеко не всегда носит эротический характер (сс. 173–174).
  Данное описание четко соответствует второму Лицу Троицы. Хотя ВЗ иногда использует женские образы для описания Яхве, а также говорит о Яхве в мужском роде («Он»), в конечном счете Яхве находится вне половых категорий.


[Закрыть] (Этот вывод имеет значение для актуальной темы «пола» Бога в Писании.)

Бог: мужское или женское начало?

Стэнли Гренц выделяет как минимум четыре основных современных подхода к гендерной окраске образов Бога в Писании.[467]467
  Stanley J.Grenz, “Is God Sexual? Human Embodiment and the Christian Conception of God,” in This Is My Name Forever: The Trinity and Gender Language for God (ed. Alvin F.Kimel Jr.; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 196–208.


[Закрыть]

Первый подход: «демифологизация». Все библейские образы, в которых Бог предстает мужским или женским, суть антропоморфизмы. Бог находится вне половых и сексуальных категорий.[468]468
  Например, Blenkinsopp, 24–27; Tikva Frymer-Kensky, «Law and Philosophy: The Case of Sex in the Bible,” Semeia 45 (1989): 90–91; Pamela J.Scalise, “Women in Ministry: Reclaiming Our Old Testament Heritage,” RevExp 83, no. 1 (1986): 8.


[Закрыть]

Второй подход: буквализация. Библейскому Богу присущи категории пола. Отсюда часто делали вывод, что Бог – мужского пола, а то и попросту мужчина.[469]469
  Обоснование расхожей «традиционалистской» позиции, что Бог (в грамматическом плане) – мужского рода, но не мужчина, см., например, в: Paul Mankowski, «The Gender of Israel’s God,” in This Is My Name Forever: The Trinity and Gender Language for God (ed. Alvin F.Kimel Jr.; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 35–61; and Donald D.Hook and Alvin F.Kimel Jr., “The Pronouns of Deity: A Theolinguistic Critique of Feminist Proposals,” in This Is My Name Forever: The Trinity and Gender Language for God (ed. Alvin F.Kimel Jr.; Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 2001), 62–87. Феминистки часто делают вывод, что библейский Бог – мужского пола. Отсюда пошла знаменитая фраза Мэри Дэйли: «Если Бог – мужчина, то мужчина – бог» (Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation [Boston: Beacon, 1973], 19).


[Закрыть]

Третий подход: дифференциация. Отец и Сын имеют мужские атрибуты, а Дух – женские. (Иногда женские атрибуты приписываются Сыну.)[470]470
  О женских атрибутах Духа см. Joan Chamberlain Engelsman, The Feminine Dimension of the Divine (Philadelphia: Westminster, 1979), 152 и passim. Об идее, что носителем женского начала является Сын, см. в: Margaret Farley, «New Patterns of Relationship: Beginnings of a Moral Revolution,” TS 36 (1975): 641–643.


[Закрыть]

Четвертый подход: переосмысление Божества. (Постулирован некоторыми феминистскими богословами.) Предлагается либо возврат к (якобы) древнейшему образу Божественного в женской «Первичной Матрице»,[471]471
  См. Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1983), 67–71.


[Закрыть] либо осмысление Троицы в свете женского образа Софии/Духа.[472]472
  См. Elizabeth A.Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York: Crossroad, 1992), 213–214.


[Закрыть]

Третий и четвертый подходы не вяжутся ни с Библией, ни с древним ближневосточным контекстом.

Против третьего подхода. Ветхозаветные (и уж тем более новозаветные) тексты не допускают дробления, при котором Святой Дух (или грядущий мессианский Сын) связан с женским началом. Один и тот же Яхве проявляет материнское сострадание и являет себя как Отец своего народа.[473]473
  См. Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddesses, 164: «У нас обычно отец ассоциируется с наказанием, а мать – с состраданием. Поэтому мы навешиваем ярлык «материнских» на те отрывки, в которых Бог являет сострадание, и ярлык «отцовских» на те, в которых Бог судит или возвещает наказание. Однако в самом библейском тексте такого разделения нет. Бог как Родитель не вписывается в наши обычные представления о роли отца и матери. Он судит, но и сострадает; Он наказывает, но и проявляет чуткость».


[Закрыть]

Против четвертого подхода. Недавние попытки найти «Первичную Матрицу» или «Великую Мать» в доисторических временах не увенчались успехом.[474]474
  О некоторых таких попытках см., например, Merlin Stone, When God Was a Woman (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1978); Monica Sjöö&Barbara Mor, The Great Cosmic Mother: Rediscovering the Religion of the Earth (San Francisco: Harper&Row, 1987). Критику гипотезы о первоначальной «Богине-Матери» в доисторические времена см. в: Gary M.Beckman, “Goddess Worship-Ancient and Modern,” in “A Wise and Discerning Mind”: Essays in Honor of Burke O.Long (ed. Saul M.Olyan&Robert C.Culley; BJS 325; Providence: Brown Judaic Studies, 2000), 11–23.


[Закрыть] В библейских отрывках (см. выше) Премудрость (София) не является женским божеством, а других данных в пользу подобного «переосмысления» Божества не существует.

Из библейских отрывков, где для описания Бога используются мужские или женские образы, не следует, что Бог онтологически является мужским или женским началом. И в рассказе о сотворении мира, и в последующих библейских текстах Бог евреев – выше различия полов. Да, человек создан по образу Божьему и причастен к «динамике, которая отличает социальную Троицу (единство-в-многообразии, взаимность индивидов, интеракция одинаковости и различия)».[475]475
  Grenz, “Is God Sexual?” 212. Это возвращает нас к вопросу о том, что есть образ Божий в человеке (Быт 1:26–28): см. главу 1.


[Закрыть] И сексуальность создана Богом. Однако Бог – совершенно иной, чем Его творения. Скажем, нигде Писание не наделяет Яхве гениталиями (разительный контраст с описаниями прочих ближневосточных божеств). Вместо вливания плодородия в землю (как в культах плодородия) Бог дал земле плодородие еще при создании мира и продолжает благословлять своих тварей дарами плодородия. Ни о каких сексуальных связях между божествами и речи быть не может. Вообще в ВЗ Бог нигде не описывается как мужское божество, при котором есть партнерша. И это соответствует первому подходу, описанному Гренцем.

В то же время в ВЗ мужские и женские образы Бога функционируют по-разному. «Пророки и другие еврейские поэты приписывали Яхве моральные качества человеческого материнства, но не обожествляли женское начало. Эта существенная особенность ускользнула от внимания большинства антропологов и психологов, которые писали о «гендере Бога»».[476]476
  Terrien, Till the Heart Sings, 62. О фундаментальных различиях между Израилем и его соседями в плане сексуальности и божества Террьен пишет (с. 51):
  «В нескольких отношениях религия древнего Израиля отличалась от других религий классического древнего Востока и средиземноморской античности, и прежде всего – в утверждении внеположенности Бога природе. Яхвисты и псалмопевцы, пророки и мудрецы никогда не отождествляли Бога с природой. И поэтому никогда не мыслили Бога в сексуальных категориях. Бог для них – ни мужчина, ни женщина… Они не боялись человеческой сексуальности, но знали, что сексуальность не может быть способом общения с Божественным.
  Однако поскольку религиозный язык древнего Израиля был обусловлен человеческим опытом, Богу приписывали не только мужские, но и женские качества».


[Закрыть] Отметим, что в Писании (за вычетом случая с ипостазированием Премудрости – Притч 8) женские образы используются по отношению к Богу исключительно в сравнениях (Бог подобен…), а не в метафорах (Бог есть…).[477]477
  Когда в Притч 1–9 Бога представляет Премудрость, это не метафора, а ипостазирование. Соответственно, общая библейская закономерность не нарушается. Подробнее см. анализ выше и в: Davidson, “Proverbs 8”.


[Закрыть] Аспекты божественной деятельности (например, Бог «кричит») сравниваются с аспектами женской деятельности (например, женщина «кричит» во время родов), но бытие Божье не отождествляется метафорически с женским началом. Бог есть Отец, хотя в чем-то подобен матери.[478]478
  Tasker, “The Fatherhood of God,” 238–269; idem, Ancient Near Eastern Literature, 173–190. Разумеется, это не означает, что небесный Отец во всем действует как человеческий отец. О том, какой урок для людей и для отношений между отцами и сыновьями дает отцовство Бога, см. Tasker, «The Fatherhood of God,” 269–284; idem, Ancient Near Eastern Literature, 191–200.


[Закрыть] Для описания природы Бога постоянно используются мужские метафоры. Когда же Бог сравнивается с женщиной, это не нарушает общей закономерности: все гендерные обозначения (местоимения, местоименные суффиксы, прилагательные, глаголы) предполагают, что в грамматическом плане Бог являет собой мужское начало.[479]479
  Albert Wolters, “Cross-Gender Imagery in the Bible,” BBR 8 (1998): 217–228, показывает, что «в библейских языках есть последовательная корреляция между мужским и женским грамматическим родом и природным полом» (219), причем кроссгендерные образы не нарушают эту корреляцию. Это касается и Бога: «Мужских гендерных обозначений Бога – сотни тысяч (в ВЗ и НЗ. – Р. Д.), а женские гендерные обозначения начисто отсутствуют. В грамматическом плане библейский Бог последовательно рассматривается как мужское начало» (сс. 224–225). Единственным (кажущимся?) исключением может быть Числ 11:15, где в масоретском тексте Моисей обращается к Богу с использованием женского местоимения: «Когда Ты (женский род. – Р. Д.) так поступаешь со мной, то лучше умертви меня». Однако, как мы уже сказали, местоименный суффикс в «пред очами Твоими» – мужской; в самарянском тексте данный стих содержит только мужскую форму. Поэтому, скорее всего, перед нами ошибка переписчика (как предполагается в примечаниях к BHS).


[Закрыть] Значит, если мы хотим оставаться верными ВЗ, не следует использовать по отношению к Богу гендерно нейтральный язык,[480]480
  См. Hook and Kimel, «The Pronouns of Deity,” 62–87; вопреки Smith, Is It Okay to Call God “Mother,” passim.


[Закрыть] кроме случаев, когда еврейская лексика создает такую гендерную нейтральность.[481]481
  По этому вопросу я расхожусь с: Vern S.Poythress&Wayne A.Grudem, The Gender-Neutral Bible Controversy: Muting the Masculinity of God’s Words (Nashville: Broadman&Holman, 2000), 233–289. Они хотят переводить словом «мужчина» даже такие понятия, как ādām, которые в других местах Библии никогда не указывают на мужской пол, но лишь на «человека» или «человечество» вообще (включая мужчин и женщин). См. особенно David J.A.Clines, «~da, the Hebrew for “Human, Humanity”: A Response to James Barr,» VT 53 (2003): 297–310.


[Закрыть] В этом плане я согласен со вторым подходом, описанным Гренцем.

Элизабет Ахтмайер предложила глубокое, правдоподобное и как минимум частичное объяснение того, почему Бог описывает себя мужскими, а не женскими метафорами (в отличие от других религий древнего Ближнего Востока, где были мужские и женские божества). Дело не в культурной патриархальности Библии (как ясно из откровения Бога в Иисусе Христе). Смысл состоит в том, чтобы свести к минимуму риск отождествления Творца с творениями (как в других древних ближневосточных религиях).

Основная причина такого (мужского. – Р. Д.) обозначения Бога – библейский Бог не позволяет отождествлять себя с творением… Как только Бога начинают мыслить в женском ключе, возникают образы ношения в утробе, рождения, питания от сосцов… Богиня родила мир! Но если творение вышло из тела божества, оно разделяет сущность божества; божество пронизывает все, и значит, все божественно.

…Если отождествить Бога с Его творением, рано или поздно мы сделаем богами и богинями себя самих – первородный грех (Быт 3).[482]482
  Elizabeth Achtemeier, “Why God Is Not Mother: A Response to Feminist God-Talk in the Church,” ChT 37, no. 9 (1993): 20.


[Закрыть]

Феминистки говорят: если Бог есть «Она», это необязательно означает, что Творец и Тварь идентичны. Ахтмайер возражает: «Такая идентификация происходит почти автоматически, как только по отношению к Богу начинает использоваться женский язык. Многие феминистки утверждают, что одно из другого не обязательно вытекает. Однако феминистские тексты показывают обратное».[483]483
  Ibid., 22.


[Закрыть]

Правда, кто-то скажет: мужские метафоры могут привести к сакрализации и обожествлению секса ничуть не меньше, чем женские, ибо в древних ближневосточных религиях плодородия мужские божества были столь же сексуально активны, сколь и женские. Между тем в Библии Бог – это «Он» (мужские местоимения и метафоры), а не «Она» (женские местоимения и метафоры). Почему?

Библия не дает ясного ответа на этот вопрос, но Ахтмайер рассуждает в правильном направлении: если бы Яхве мыслился как богиня, это скорее привело бы к сакрализации/обожествлению сексуальности. Все-таки женское начало/богиня больше ассоциируется с деторождением, чем мужское начало. Фраймер-Кенски высказывает эту мысль о шумерской цивилизации, что применимо и к политеизму древнего Ближнего Востока в целом: