Текст книги "Пламя Яхве. Сексуальность в Библии"

Ричард Дэвидсон
Пламя Яхве. Сексуальность в Библии

© 2007 by Richard M. Davidson. Originally published in English under the title Flame of Yahweh by Baker Academic, a division of Baker Publishing Group, Grand Rapids, Michigan, 49516, U.S.A. All rights reserved

© ООО «Издательство «Эксмо», 2015

* * *

От редакции

До определенного времени в прошлом говорить или писать о сексуальности в Библии казалось чуть ли не кощунством. В контексте рассуждений о святом Боге поднимать эту тему было не принято. В христианской теологии дело дошло до того, что Библейские места, воспевающие чувственную сторону любви мужчины и женщины, воспринимались не буквально, а аллегорически, как это произошло, к примеру, с книгой Песнь Песней. Сексуальность ассоциировалась с чем-то плотским и греховным, и ради освобождения духа ее надо было подавлять.

Ричард Дэвидсон в данной книге стремится представить сексуальные отношения и сексуальность в их подлинно библейском свете – как отношения нравственно возвышенные и приносящие настоящую радость мужчине и женщине в рамках их брачного союза. Автор убедительно показывает, что в согласии с замыслом Творца сексуальные отношения, основанные на взаимной верности мужа и жены, содействуют достижению между ними подлинной гармонии.

Слово «сексуальность» в данной книге используется в широком смысле – не только в значении инстинктивного чувства, но как термин, описывающий гендерные отношения или «отношения межу полами», что, собственно, и значит этот термин в английском языке. Благодаря этому автору удается затронуть громадный спектр проблем, прямо или косвенно связанных с сексуальным чувством, в том числе тех, которые довольно остро встают в наше время.

От автора

Невозможно назвать поименно всех, кто помог довести проект до конца. Прежде всего, я благодарю Бога, Эль-Шаддая, который дал мне силы и стойкость для дела, потребовавшего гораздо больше времени и сил, чем я предполагал. Я хочу сказать спасибо своей семье – жене, Джо Энн, детям, Рэчел и Джонатану, а также нашему новому зятю, Кирку Шаферу (мужу Рэчел) – за неизменную поддержку и терпение, мудрость и любовь, уверенность и советы на всех стадиях исследования и работы над текстом. Многим я обязан матери Джо Энн, доктору Альберте Мазат, которая по-матерински наставляла меня. Она – профессиональный брачный и семейный терапевт и щедро делилась очень ценными мыслями и опытом.

Большую помощь оказала мой секретарь Дороти Шоу, все время присматривавшая за проектом. Она затратила бесконечное множество часов, форматируя рукопись и внося корректуру, а часто и давая полезные советы по улучшению. Большое спасибо моим аспирантам, которые помогали с поиском необходимой научной литературы – ведь нужно было заказывать, собирать и отксеривать статьи и книги. Особенно хочу упомянуть Мартина Пребстла, Мартина Ойеволе, Чун Сик Марка и Яна Сигвартсена. Ян также очень помог мне привести рукопись в соответствие с нормами Общества библейской литературы и дал своевременные советы, особенно касающиеся иудаизма Второго храма.

Выражаю глубокую признательность за поддержку коллегам по факультету Ветхого Завета в богословской семинарии Университета Эндрюс, особенно Иржи Москале и Рою Гейну: они прочли всю рукопись и сделали множество ценных предложений, основанных на компетентном знании ветхозаветного богословия и библейского/древнего ближневосточного права. Я также благодарен многочисленным аспирантам, которые высказывали дельные мысли о ветхозаветном понимании сексуальности на докторских семинарах, которые я проводил по этой теме. Бесконечное множество других людей обогатили мое представление во время бесед в самых разных ситуациях. Я признателен сотрудникам издательства «Хендриксон паблишерс» за профессионализм в работе над громоздкой рукописью, которую они довели до печати. Прежде всего, хочу сказать спасибо моему основному редактору Аллану Эмери. Его умные советы и чуткая редактура позволили улучшить текст так, как я и не мечтал. И наконец, выражаю особую признательность покойному Герхарду Хазелю, руководителю моей докторской диссертации, чьи компетентные рекомендации подготовили меня к этому исследованию и чья вера в мои силы позволила мне взяться за дело. Пусть эта монография будет памятником в честь его жизни и научных трудов. Но превыше – лишь Богу слава (soli Deo Gloria)!

Введение

Сексуальность занимает важное место в Ветхом Завете (ВЗ), но когда я взялся за изучение этой темы четверть века назад, она едва попадала в примечания научной литературы о ВЗ. Лишь в последние несколько десятилетий – особенно на волне современного феминистского движения, новой литературной критики и социологических исследований в области секса – предпринимались серьезные попытки заложить библейские основы в понимание человеческой сексуальности. В настоящее время, несмотря на изобилие научных работ по различным аспектам сексуальности в ВЗ (особенно роли женщин и женской стороне божества), очень мало внимания уделяется целостной/холистической[1]1
  Здесь и далее я использую английское слово wholistic вместо более принятого holistic: во-первых, чтобы избежать ассоциаций с нью-эйджевским «холистическим» (holistic) подходом, и во-вторых, чтобы подчеркнуть, что библейская концепция «целостности» шире «холизма» в обычном понимании.


[Закрыть] (англ. wholistic) теологии сексуальности в ВЗ.[2]2
  Лишь три монографии широко и глубоко рассматривают этот вопрос: Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978); Samuel Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985); David M.Carr, The Erotic Word: Sexuality, Spirituality, and the Bible (New York: Oxford University Press, 2003). Ни в одной из этих книг нет попытки выстроить всеохватную теологию сексуальности в ВЗ. В некоторых работах по сексуальной этике теология человеческой сексуальности изложена очень бегло, практически без детального анализа релевантных библейских отрывков. См., например, Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, D.C.: Review and Herald, 1980); Daniel R.Heimbach, True Sexual Morality: Recovering Biblical Standards for a Culture in Crisis (Wheaton, Ill.: Crossway, 2004). В некоторых книгах обсуждается базовая терминология и феномены, связанные с сексуальностью в Еврейской Библии (ЕБ), но нет связи с богословием: см., например, Athalya Brenner, The Intercourse of Knowledge: On Gendering Desire and “Sexuality” in the Hebrew Bible (BIS 26; Leiden: E.J.Brill, 1997). Во многих книгах можно найти беглые и популярные обзоры секса в Библии. См., например, William G.Cole, Sex and Love in the Bible (New York: Association, 1959); Michael R.Cosby, Sex in the Bible: An Introduction to What the Scriptures Teach Us About Sexuality (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1984); Ronald L.Ecker, And Adam Knew Eve: A Dictionary of Sex in the Bible (Palatka, Fla.: Hodge&Braddock, 1995); J.Harold Ellens, Sex in the Bible: A New Consideration (Psychology, Religion, and Spirituality; Westport, Conn.: Praeger, 2006); Thomas M.Horner, Sex in the Bible (Rutland, Vt.: C.E.Tuttle, 1974); Gerald A.Larue, Sex and the Bible (Buffalo, N.Y.: Prometheus, 1983); F.L.Perry, Sex and the Bible (Atlanta: John Knox, 1982); Otto A.Piper, The Biblical View of Sex and Marriage (New York: Charles Scribner’s Sons, 1960); Stephen Sapp, Sexuality, the Bible, and Science (Philadelphia: Fortress, 1977).


[Закрыть]

В Еврейской Библии нет общего термина, обозначающего «сексуальность», который задал бы терминологические параметры для исследования. В нашей работе понятие «человеческая сексуальность» (или «сексуальность») охватывает и гендерную дифференциацию (мужчины и женщины как дуальность и их взаимоотношения), и проявление полового влечения (в его биологическом, психологическом и социальном аспектах).[3]3
  См. James B.Nelson, Embodiment: An Approach to Sexuality and Christian Theology (Minneapolis: Augsburg, 1978), 17–18; Lisa Sowle Cahill, Between the Sexes: Foundations for a Christian Ethics of Sexuality (Philadelphia: Fortress, 1985), passim. Исследователи социальных ролей часто проводят грань между «полом» («биологическим различием между мужчинами и женщинами, особенно в произведении потомства») и «гендером» («культурными нормами, которые предписываются представителям полов»). Пол считается «природной, а потому универсальной категорией», а гендер – «социальным конструктом, который не полностью сводится к биологическим особенностям и не объясняется ими напрямую, но имеет определенную связь с половыми различиями» [Ronald A.Simkins, “Gender Construction in the Yahwist Creation Myth,” in Genesis (ed. Athalya Brenner; FCB 1; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press), 1998, 35]. John S.Grabowski, Sex and Virtue: An Introduction to Sexual Ethics (Catholic Moral Thought; Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2003), 96–97, отмечает обычное различие между «полом» (т. е. «нашей телесностью, нашей воплощенностью как мужчин и женщин»), «гендером» (обычно понимаемым, вослед феминизму, как «влияние образования и окружения на восприятие нами биологической данности пола») и «сексуальностью («взаимодействие людей как мужчин и женщин из-за динамической взаимосвязи между естеством и воспитанием»). В данном исследовании я рассматриваю все эти аспекты целостно/холистически, как они всплывают в тексте ВЗ. Относительно уместности термина «сексуальность» применительно к древнему Израилю (вопреки тем, кто считает сексуальность современным историческим конструктом), см:. Hilary B.Lipka, «“Such a Thing is Not Done in Israel”: The Construction of Sexual Transgression in the Hebrew Bible» (PhD diss., Brandeis University, 2004), 13 (с библиографией).


[Закрыть]

Цель работы

Цель работы масштабна: изучить каждый ветхозаветный отрывок, касающийся человеческой сексуальности, чтобы наметить общие контуры того, как понималась человеческая сексуальность в окончательной (канонической) форме ВЗ. Мы основываемся на предыдущих исследованиях, а при необходимости предлагаем новые толкования. Исследований по отдельным аспектам сексуальности в ВЗ, особенно с феминистской точки зрения, появилось за последние 25 лет бесчисленное множество – буквально тысячи – но с начала нового тысячелетия бум немного пошел на спад. Настало время для обзора и синтеза этой обширной литературы.

Мы будем анализировать богословие окончательной канонической формы ВЗ.[4]4
  Обсуждение и обоснование данного подхода, с обзором последних идей, см. особенно в: Johnson T.K.Lim, “Towards a Final Form Approach to Biblical Interpretation”; STJ 7, nos. 1–2 (1999): 1–11.


[Закрыть] На вооружение взяты такие широко признанные синхронические методологии, как новая литературная критика[5]5
  Ее первопроходцем был Роберт Альтер: Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic, 1981). Впоследствии она развивалась многими современными учеными.


[Закрыть] и новая библейская теология,[6]6
  Ее «отцом» и популяризатором был Бревард Чайлдс: Brevard S.Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Fortress, 1970); idem, Biblical Theology of the Old and New Testaments (Minneapolis: Fortress, 1992).


[Закрыть] которые уделяют основное внимание окончательной форме ветхозаветного текста. Возможная доканоническая история текста нас не интересует: мы попытаемся понять общий богословский смысл Писания целостно/холистически, как он содержится в библейском каноне. Впрочем, канонический подход не игнорирует уникального контекста и богословских акцентов различных частей канонического ВЗ. Думается, что упор на окончательную форму ветхозаветного текста позволит соединить интересы либерально-критической и евангельской ветхозаветной библеистики в поиске понимания канонического богословского взгляда ВЗ на человеческую сексуальность. Хотя я многому научился у феминистских авторов, в предлагаемой читателю книге используется не феминистская герменевтика подозрения и сопротивления, а герменевтика согласия. Иными словами, текст читается так, как он написан, а не вопреки себе.[7]7
  Об этих двух разных подходах с евангельской христианской точки зрения см.: See Robin Parry, “Feminist Hermeneutics and Evangelical Concerns: The Rape of Dinah as a Case Study.” TynBul 53 (2002): 1–28.


[Закрыть]

Одна из главных предпосылок книги состоит в том, что в основе ветхозаветного подхода к данному вопросу лежит образ Эдема. Радикальная, даже «тектоническая», смена парадигмы в современной критической науке последних десятилетий привела к тому, что именно творение, а не только лишь история спасения, стало рассматриваться как основа остального ветхозаветного канона.[8]8
  Показателен сборник: William P.Brown and S.Dean McBride Jr., eds., God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (Grand Rapids: Eerdmans: 2000). Его авторы констатируют «тектонический сдвиг… по сути смену парадигмы. Раньше в центре внимания находились чудесные вмешательствам Бога в историю, а сейчас то, как Бог утверждает и поддерживает творение» (редакторское предисловие, xi). Первая статья сборника озаглавлена: «Божественный протокол: Быт 1:1–2:3 как пролог к Пятикнижию» (S.Dean McBride Jr., is entitled “Divine Protocol: Genesis 1:1–2:3 as Prologue to the Pentateuch.”). Последующие статьи показывают, что богословие творение лежит в основе других частей ВЗ. См. также Jesus M. Arambarri, “Gen 1, 1–2, 4а: Ein Prolog und ein Programm for Israel;” in Gottes Wege suchend-Beitrage zum Verstandnis der Bibel und Ihrer Botschaft: Festschrift fur Rudolf Mosis zum 70. Geburtstag (ed. Franz Sedlmeier; Würzburg: Echter, 2003), 65–86.


[Закрыть] Ныне широко признано, что в богословской концепции окончательного редактора (или окончательных редакторов) ветхозаветного канона главы Быт 1–3 выступают в роли введения, на котором строятся и к которому регулярно отсылают последующие тексты. Возникающий консенсус по данному вопросу заметен в евангельской ветхозаветной библеистике,[9]9
  Среди евангеликов см., например: Dan B.Allender&Tremper Longman, III, Intimate Allies: Rediscovering God’s Design for Marriage and Becoming Soul Mates for Life (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1995), 13–14: «Первые три главы Книги Бытия рисуют картину (Божьего замысла о сексуальности и браке. – Р. Д.)… Они не только объясняют проблему, но и предлагают исцеление. Если я хочу знать Божий замысел о своем браке, я должен начинать с библейской основы: так постигну ключевые жизненные ориентиры… Главы Быт 1–3 содержат основные принципы, которые должны формировать наши браки. Они сообщают нам все, что в конечном счете нужно знать о браке». Ср. Lilian Calles Barger, Eve’s Revenge: Women and a Spirituality of the Body (Grand Rapids: Brazos, 2003), 128: «Первые три главы Книги Бытие содержат ключ к пониманию всей Библии». Евангельские христиане объясняют это богодухновенностью Писания: главы Быт 1–3 промыслительно оказались в начале канона, и каждый из последующих авторов сообразовывался с их вестью. Вальтер Кайзер говорит об «эпигенетическом» принципе: «С ходом времени увеличивалось число рассказов, смыслов и учений вокруг фиксированного ядра, которое сообщало жизнь всей этой возникающей массе» [Walter C.Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 8; ср. 14, 22, 34]. Такова и моя личная богословская/конфессиональная позиция: Richard M. Davidson, “Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium,” JATS 11, nos. 1–2 [2000]: 103–104). Свои исследования по данной теме я проводил, исходя из принципов sola Scriptura («только Писание») и tota Scriptura («все Писание»), признавая историческую достоверность, единство и авторитет Библии, включая ВЗ и НЗ: idem, «Interpreting Scripture: An Hermeneutical “Decalogue,”» JATS 4, no. 2 [1993]: 95–114. В то же время я учел разработки по всему богословскому и методологическому спектру ветхозаветной библеистики, предлагая анализ и синтез, который, хочется надеется, будет полезен всем интересующимся учением ВЗ (в его окончательной форме) о сексуальности.


[Закрыть] а также библеистике более либеральной.[10]10
  Помимо цитируемых ниже ученых, см., например: Arambarri, “Gen 1, 1–2, 4a,” 65–86; S. Dean McBride Jr., “Divine Protocol: Genesis 1:11–2:3 as Prologue to the Pentateuch,” in God Who Creates: Essays in Honor of W.Sibley Towner (ed. William P.Brown and S.Dean McBride Jr.; Grand Rapids: Eerdmans: 2000), 3–41. Многие либерально-критические исследователи считают, что общая цельность библейского материала обязана деятельности последнего канонического «редактора». Эту теорию развивает, например, Дэвид Ноэл Фридман в: David Noel Freedman, Jeffrey C.Geoghegan, Michael M. Homan, The Nine Commandments: Uncovering a Hidden Pattern of Crime and Punishment in the Hebrew Bible (ed. Astrid Billes Beck; New York: Doubleday, 2000), 168–180 и passim. По его мнению, этот редактор внес ощутимый вклад в «первоначальную историю» (от Книги Бытие до Книги Царств), с ее «алой нитью нарушения заповедей» (с. 180), где каждая из девяти книг Первоначальной Истории иллюстрирует нарушение первых девяти заповедей Декалога.


[Закрыть] Филлис Берд формулирует распространенную научную позицию: «Канонически, понимание человеческой природы, выраженное или подразумеваемое в заповедях, литературе премудрости, повествованиях, пророческих текстах и других жанрах Еврейских Писаний, можно считать комментарием на тексты о сотворении… Первое утверждение Библии о человечестве остается нормативным для остальных утверждений».[11]11
  Phyllis A.Bird, «“Bone of My Bone and Flesh of My Flesh,”» ThTo SO (1994): 525, 527.


[Закрыть] Джон Ранкин подытоживает: «Относимся ли мы к евангельскому или либеральному крылу, ясно, что именно Быт 1–3 есть экзегетический фундамент всего Писания».[12]12
  John Rankin, “Power and Gender at the Divinity School,” in Finding God at Harvard: Spiritual Journeys of Thinking Christians (ed. Kelly Monroe; Grand Rapids: Zondervan, 1996), 203.


[Закрыть]

В основополагающих, нормативных, текстах Быт 1–3 тема человеческой сексуальности затрагивается на удивление подробно. «Хотя сексуальность есть лишь очень частный момент в общей картине творения, ей уделено непропорционально много внимания в базовых текстах Ветхого Завета. В силу такого положения и значимости библейский комментатор направляется к тому, чтобы исследовать смысл и цель человеческой сексуальности в контексте богословской рефлексии о сотворении мира».[13]13
  Phyllis A.Bird, Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 156.


[Закрыть] Поэтому первые главы Писания можно считать «определяющими» в плане библейской концепции сексуальности. В них «установлен образец и определено благо. С того момента и до завершения библейского корпуса эта норма не меняется».[14]14
  Dennis F. Kinlaw, “A Biblical View of Homosexuality,” in The Secrets of Our Sexuality: Role Liberation for the Christian (ed. Gary R.Collins; Waco, Tex.: Word, 1 976), 105.


[Закрыть]

Основное название книги («Пламя Яхве») взято из моего перевода и толкования Песни Песней 8:6 (как я покажу, кульминационного библейского утверждения о человеческой сексуальности). Желая отнестись с чуткостью и уважением к нежеланию некоторых читателей произносить Тетраграмматон, я хотел было использовать в названии другие титулы Бога: например, «Ях» (буквальный перевод Песн 8:6), «YHWH» (написание имени Божьего одними лишь согласными) или «Господь» (как обычно в переводах). Однако все это не подошло по разным причинам. Наконец, посовещавшись с редактором, я остановился на первоначальном варианте («Пламя Яхве»): все-таки Яхве – самое распространенное среди ученых (во всяком случае, христианских) написание имени Божьего. Кроме того, это позволило лучше увязать название книги с яркой и возвышенной образностью Песни Песней, к которой это название восходит. Однако предлагаю читателям, чьи личные убеждения или религиозная традиция советуют воздерживаться от произнесения Тетраграмматона, заменять это слово на «Адонай», «га-Шем» или «Господь», когда они читают наименование или другие упоминания Бога Израилева в этой книге.

Подзаголовок «Сексуальность в Ветхом Завете» не случаен. Термин «Ветхий Завет» связан с моей христианской верой, которая рассматривает богословие Еврейской Библии как часть библейского богословия сексуальности, охватывающего оба Завета. Правда, в данном исследовании речь пойдет в основном о Еврейской Библии, которая, как я убежден, сохраняет ценность для читателей из различных богословских традиций за пределами христианства. Однако местами я буду предлагать конкретные способы применения экзегезы в христианской (особенно евангельской) общине и к проблемам современной христианской сексуальной этики, а в послесловии коснусь значения изученного материала для богословия человеческой сексуальности в Новом Завете.

Я знаю, что о ветхозаветном понимании человеческой сексуальности оживленно спорят в пастырских и богословских кругах – отнюдь не сугубо научная тема! – и что различные богословские убеждения приводят к разным толкованиям. Свою роль здесь могут играть и церковное предание, и соборы, и наука, и разум. Я не претендую на то, что мое слово о сексуальности в ВЗ есть истина в последней инстанции. Могут быть и другие трактовки.

Тем не менее я пытаюсь показать цельную картину. Хотя каждому ветхозаветному тексту присуща своя уникальность и свои акценты, окончательная каноническая форма ВЗ доносит до нас цельное и последовательное богословское понимание человеческой сексуальности.[15]15
  Этот вывод согласуется с евангельской концепцией sola Scriptura и tota Scriptura, а также с представлением критических ученых о ключевом редакторе ветхозаветного канона. Однако он идет вразрез со многими современными, особенно постмодернистскими, подходами. Например, Carr, The Erotic Word, passim, считает, что «Библия содержит множество образов сексуального эроса» (с. 87), существенно отличающихся друг от друга, и что в наши дни нужно действовать избирательно и преодолеть «детское существование правил и установлений» (55), – заповеди Торы, которые утверждают мужчин в качестве «сексуальных хозяев и агрессоров» (52), и Пророков, где Бог действует как «насильник» (87). Карр призывает больше ориентироваться на сцены в саду из Быт 1–2 и Песни Песней, где мы находим «образ любви без насилия, а Бог может быть мужчиной и женщиной» – «удивительную драму любви, которой мы захотим быть сопричастны» (87). Аналогично: David Biale, Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America (New York: Basic, 1992), 11. Я согласен, что в культуре древнего Израиля существовали разные подходы к сексуальности. Одну из попыток описать отношение к сексуальности в древнем Израиле см. в: Lipka, «“Such a Thing Is Not Done in Israel,”» passim. Однако я пытаюсь не столько выяснить, какая специфика в плане сексуальности существовала в тех или иных местах древнего Израиля в разное время, сколько определить богословие сексуальности, как оно содержится в окончательной форме Еврейской Библии. На мой взгляд, последнее отличается целостностью и последовательностью, хотя разные релевантные отрывки расставляют акценты по-разному.


[Закрыть] Это богословие проясняется в результате экзегетического анализа релевантных отрывков. Соответственно, его можно назвать «экзегетическим богословием»,[16]16
  Очень удачную концепцию экзегетического богословия см. в: Walter C. Kaiser Jr., Toward an Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching and Teaching (Grand Rapids: Baker, 1981), passim.


[Закрыть] – я основываюсь на толкованиях других авторов, чей подход считаю удачным, и предлагаю собственный анализ, когда меня не удовлетворяют предыдущие исследования.

План и содержание работы

Чтобы понять общее ветхозаветное учение, но не забыть о каноническом развитии, мы построили анализ тематически и диаканонически (т. е. по книгам канона).[17]17
  В этом своем подходе я использую (как минимум частично) сложную богословскую методологию покойного Герхарда Хазеля, который был руководителем моей докторской диссертации: см. Gerhard F.Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (rev. and expanded 4th ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1991, 194–208). Хазель называл этот подход «ветхозаветным библейским богословием».


[Закрыть] На материале вводных глав Быт 1–3 мы увидим основные особенности богословского взгляда на сексуальность, а затем проследим их по трем разделам Ветхого Завета (Закону, Пророкам и Писаниям).

Часть I посвящена божественному райскому замыслу о человеческой сексуальности, как он изложен в Быт 1–3. Первые страницы Писания раскрывают перед нами десять основных позиций учения о сексуальности. Как мы уже сказали и как будет показано далее в книге, события в Эдеме закладывают основу для последующих ветхозаветных текстов в их окончательной канонической форме.

Часть II посвящена ветхозаветному каноническому развитию теологии человеческой сексуальности «за пределами сада», включая дальнейшее разъяснение божественного райского идеала и искажение людьми божественного замысла. Основной акцент мы сделаем на повествовательные и юридические материалы Пятикнижия, в которых самым прямым образом затрагиваются практически все аспекты теологии сексуальности. Мы также рассмотрим, как эти конституирующие элементы сексуальной теологии далее всплывают в более разработанном виде в Пророках и Писаниях (за исключением Песни Песней).[18]18
  Отрывки, в которых иногда усматривают диссонанс и сексуальную революционность (см., например, Biale, Eros and the Jews, 11–32), на наш взгляд, большей частью отсылают к первоначальному божественному замыслу о сексуальности (ср. Быт 1–3).


[Закрыть]

Часть III есть «возвращение в Эдем», богословское путешествие по Песни Песней, единственной книге ВЗ, которая целиком посвящена восхвалению красоты и добродетели сексуальной любви. Я бы сказал, что Песнь Песней – это каноническое «святое святых» в человеческой сексуальности. Мы находим в ней глубокое богословское осмысление сексуальности, предельно актуальное для современной сексуальной проблематики.

В послесловии мы поговорим о значении полученных выводов для теологии сексуальности в Новом Завете, хотя всеохватная новозаветная теология сексуальности не входит в задачи данной книги. Более того, я большей частью пишу библейскую теологию сексуальности в ВЗ, а не учебник по христианской сексуальной этике, я не удержался от того, чтобы хотя бы отчасти показать значение ветхозаветной теологии сексуальности для современной церковной проблематики, связанной с сексом, особенно в моей собственной евангельской традиции. Иногда я делаю это в основных главах, но прежде всего – в послесловии. Я убежден, что теология сексуальности, которая содержится в ВЗ, удивительно актуальна и в начале третьего христианского тысячелетия, причем затрагивает все ключевые проблемы.

Обзор ветхозаветной сексуальной лексики

Прежде чем взяться за основной анализ, коротко рассмотрим сексуальную лексику, используемую в ВЗ.[19]19
  Я знаю о трудностях, сопряженных с использованием лексикологических штудий в библейском богословии: см., например, James Barr, The Semantics of Biblical Language (London: Oxford University Press, 1961). Однако если подойти к делу осторожно, не впадая в ошибки, отмеченные Барром, и учитывая контекст каждого словоупотребления, лексикология способна внести вклад в понимание ветхозаветного подхода к сексуальности. Исследования в области лексики, которые читатель найдет на последющих страницах, – мои собственные, хотя я сверялся со стандартными лексиконами, словарями и энциклопедиями (например, ABD, BDB, DCH, HALOT, IDB, KBL, NIDOTTE, TDNT, TDOT, TLOT, TWOT), а также различными специальными работами, посвященными конкретным словам. В примечаниях обычно приводятся ссылки лишь на узкоспециальные исследования, если нет необходимости дать цитату из стандартного справочника. Все библейские ссылки даны по нумерации стихов в масоретском тексте, а нумерация английских переводов указана в скобках, когда отличается от масоретской. Библия цитируется по New Revised Standard Version («Новому пересмотренному стандартному переводу») за исключением отмеченных случаев, поскольку этот перевод особенно чуток к гендерно нейтральному языку и широко признан в протестантской, католической, православной и иудейской традициях. [В русском издании Библия цитируется по Синодальному переводу. В некоторых случаях перевод откорректирован в соответствии с пониманием текста Р.Дэвидсоном. Нумерация следует масоретскому тексту, а случаи ее расхождения с нумерацией в Синодальном переводе (СП) указаны в скобках. Звучание некоторых имен и названий приближено к еврейскому. – Прим. пер.]


[Закрыть] Как мы уже сказали, еврейские Писания много говорят о сексуальном поведении и сексуальных отношениях, но в них нет какого-то одного слова, обозначающего секс или сексуальность. Более того, ВЗ практически не содержит сексуальной терминологии. Упоминания о половых органах и сексуальной активности почти всегда завуалированы эвфемизмами. Отчасти это обусловлено ограничениями классического иврита: современный спектр научной анатомической лексики еще не существовал. Данное языковое ограничение в свою очередь отражает еврейское холистическое восприятие человечества: отдельные части тела также могут образно обозначать различные проявления «я». Соответственно, мужские и женские гениталии «часто описываются в категориях их отношения к телу в целом».[20]20
  R.K.Harrison, Leviticus: An Introduction and Commentary (TOTC 3; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1980), 248.


[Закрыть]

Для окольных выражений имелась еще одна причина: считалось, что показывать половые органы стыдно и неприлично. Эвфемизмы «скрывают в языке то, что не должно быть на виду: мужские и женские органы сексуальной связи и репродукции».[21]21
  O.J.Baab, “Sex, Sexual Behavior,” IDB 4:298. О библейских эвфемизмах в свете современных межкультурных исследований по эвфемизмам см.: John H. Elliott, “Deuteronomy-Shameful Encroachment on Shameful Parts: Deuteronomy 25:11–12 and Biblical Euphemism;” in Ancient Israel: The Old Testament in Its Social Context (ed. Philip F.Esler; Minneapolis: Fortress, 2006), 161–176.


[Закрыть] Сдержанности в эвфемистическом упоминании половых органов и актов, впрочем, часто сопутствует удивительно честное и свободное обсуждение сексуальности. Поэтому нет оснований утверждать, что Библия отрицательно смотрит на сексуальность как таковую.[22]22
  Вопреки мнению C.R.Taber, “Sex, Sexual Behavior,” IDBSup 818; см., в частности, его анализ под заголовком «Секс плох».


[Закрыть]

Начнем со слов, обозначающих половые органы человека. В ВЗ нет строго определенного слова, которым назывался бы мужской орган размножения – лишь эвфемизмы. Иногда пенис именуется «плотью» (bāśār): «Обрезывайте крайнюю плоть вашу» (Быт 17:11).[23]23
  См. также Быт 17:14, 23–25; Исх 28:42; Лев 6:10; 15:2–18, 19; Иез 16:26; 23:20; 44:7, 9.


[Закрыть] Опять же слово yārēk («стегно», «бедро», «чресла») обозначает общую область тела, которая составляет средоточие репродуктивной силы и иногда окольно указывает на мужские гениталии.[24]24
  См. Быт 24:2, 9; 46:26; 47:29; Исх 1:5; Суд 8:30. В одном отрывке (Числ 5:21–29) этим словом, видимо, обозначается женская матка. Хотя оно указывает особенно на мужской орган размножения как символ воспроизводящей силы, yârēk также встречается в связи с женскими гениталиями (Втор 28:57; Числ 5:21–22).


[Закрыть] Другие слова, указывающие на мужские половые органы: šopkâ [Втор 23:2 (СП 23:1), буквально «истечение» (имеется в виду мочеточный канал)]; mĕbûšîm (Втор 25:11, «гениталии», буквально «срамной [уд]» – речь идет о женщине, которая схватила мужчину, дерущегося с ее мужем, за «гениталии»); šēt (Ис 20:4; мн.ч. 2 Цар 10:4 – возможно, одно из слов, обозначающих мужские гениталии в целом).[25]25
  Brenner, The Intercourse of Knowledge, 36.


[Закрыть] Среди дополнительных эвфемизмов, обозначающих пенис/гениталии: yād («рука/предплечье»; Ис 57:8, 10), kap («ладонь», «нечто вогнутое»; Быт 32:26, 33 [СП 32:25, 32], возможно, Втор 25:12), kĕlî («сосуд»; 1 Цар 21:6 [СП 21:5]), āqēb («пята»; Иер 13:22; возможно, Быт 25:26 и Ос 12:4 [СП 12:3]).[26]26
  О «пяте» как эвфемизме в Писании см.: S.H.Smith, «“Heel” and “Thigh”: The Concept of Sexuality in the Jacob-Esau Narratives,» VT 40 (1990): 464–473.


[Закрыть] Слово zera («семя») несколько раз используется в значении «мужского семени».[27]27
  Лев 15:16; 22:4; Числ 5:13, 28; Иер 31:27.


[Закрыть] Один раз встречается слово zirmâ (Иез 23:20), то есть «низвержение», что может подразумевать и «фаллос», «эрегированный пенис», и «эякуляцию», «семяизвержение».[28]28
  HALOT 282, s.v. hp;_ir: zi.


[Закрыть] Термин šĕkōbet («лежание») в нескольких отрывках Пятикнижия, возможно, также означает «пенис».[29]29
  См. Лев 18:20, 23; 20:15; Числ 5:20; и анализ в: Jacob Milgrom, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1550.


[Закрыть] Грубое упоминание о мужском пенисе, видимо, содержится в словах Ровоама о том, что его мизинец толще, чем «чресла» (motnayim) его отца [сленговое обозначение «(царского) пениса»? см. 3 Цар 12:10 = 2 Пар 10:14].[30]30
  Brenner, The Intercourse of Knowledge, 36.


[Закрыть] В более общем смысле слово ôn обозначает «мужскую силу» [Быт 49:3; Втор 21:7; Пс 78:51 (СП 77:51); 105:36 (СП 104:36)], а ḥălāṣayim («чресла») – место, откуда происходят мужские потомки (Быт 35:11; 3 Цар 8:19; 2 Пар 6:9).

Есть в ВЗ и два анатомических термина, обозначающих мужские гениталии. Слово ešek («яички») дважды встречается в списке физических повреждений, делающих для священника невозможным участие в храмовом богослужении (Лев 21:20). Слово orlâ («крайняя плоть») мы находим в Писании неоднократно, поскольку обрезание (mûl) – удаление крайней плоти – играло очень важную роль в религиозной жизни Израиля.[31]31
  Это существительное женского рода встречается в ВЗ пятнадцать раз: Быт 17:11, 14, 23, 24, 25; 34:14; Исх 4:25; Лев 12:3; 19:23; Втор 10:16; 1 Цар 18:25, 27; 2Цар 3:14; Иер 4:4; 9:24 (СП 9:25).


[Закрыть] В этом контексте можно упомянуть и кастрацию. Она описывается выражением pĕṣûa-dakkā, буквально «раненый сокрушением» (Втор 23:2 [СП 23:1]), где яички подразумеваются, хотя и не упоминаются напрямую.

Гениталии мужчин и женщин иногда обозначаются эвфемизмом raglayim («ноги»),[32]32
  Намек на мужские гениталии весьма вероятен в Суд 3:24; 1 Цар 24:4; 4 Цар 18:27; Ис 36:12 – все в контексте мочеиспускания; также Ис 7:20, где «волосами ног», возможно, названы лобковые волосы. Это толкование возможно в Исх 4:25 (Сепфора обрезает крайнюю плоть сына Моисея и касается Моисеевых «ног» этой плотью), но проблематично в Руфь 3:1–4, 7–9. Относительно слова «ноги» в связи с женскими гениталиями см. Втор 28:57 (о последе, выходящим между «ног») и Иез 16:25 (о проституции Израиля, который изображен в виде женщины, предлагающей прохожим свои «ноги»).


[Закрыть] а также, возможно, birkayim («колени»; Суд 16:19 – женские; Иез 7:17; 21:12 [СП 21:7] – мужские). Слово «плоть» (bāśār) может эвфемистически указывать на влагалище (Лев 15:19). Еще два понятия – nablût («срам»; Ос 2:12 [СП 2:10]) и erwāh («нагота»)[33]33
  Лев 18:6–19; 20:17–21, 30; Плач Иер 1:8; Иез 16:37; 23:10, 29.


[Закрыть] – используются как окольные обозначения женских половых органов (в контексте постыдного обнажения), но последнее из них может применяться и к мужским половым органам.[34]34
  Лев 20:17. См. Milgrom, Leviticus 17–22, 1534.


[Закрыть] Для указания на месячные у женщин есть слово niddâ («менструация»),[35]35
  Лев 12:2, 5; 15:19, 20, 24, 25 (трижды), 26 (дважды), 33; 18:19; Иез 18:6; 22:10; 36:17.


[Закрыть] а также выражение «путь [derek] женщин» (Быт 31:35). Еще менструация описывается глаголом zûb и существительным zôb (буквально «истечение»; Лев 15:19–25) – выражение, которое может применяться и к мужским и женским выделениям, отклоняющимся от нормы (Лев 15:2–15, 25–30; Числ 5:2; 2 Цар 3:29). Термин mēîm (буквально «внутренние органы тела») иногда относится к мужским чреслам[36]36
  Быт 15:4; 2 Цар 7:12; 16:11; Ис 39:7; 48:19; 4 Цар 20:18.


[Закрыть] или женской утробе,[37]37
  Быт 25:23; Числ 5:22; Ис 49:1.


[Закрыть] обозначая ту часть тела, через которую рождаются люди. Один раз встречается слово nĕḥōšet (Иез 16:36), которое, судя по родственному слову в аккадском языке, означает «женское генитальное выделение (вызванное сексуальным возбуждением)».[38]38
  См. Moshe Greenberg, Ezekiel 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 22; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), 285.


[Закрыть] В Песни Песней есть и другие эвфемистические выражения, включающие метафору, сравнения и парономазию (игру слов), которые указывают на мужские и женские половые органы.[39]39
  См. главы 13–14.


[Закрыть]

Если для обозначения гениталий ветхозаветные авторы используют множество эвфемизмов, о женской утробе (reḥem),[40]40
  Это существительное мужского рода встречается 31 раз в ВЗ.


[Закрыть] груди (šad)[41]41
  Это существительное мужского рода встречается 21 раз в ВЗ, причем особенно часто в Песни Песней (8 раз).


[Закрыть] и сосках (dad)[42]42
  Это существительное мужского рода использовано в Притч 5:19 и Иез 23: 3, 8, 21.


[Закрыть] они пишут откровенно и зачастую с удовольствием. У Пророков глубоко разработано богословское значение образа утробы, а в Песни Песней особенно ценится красота женской груди.

А что можно сказать о ветхозаветной лексике, связанной с сексом? Здесь мы опять оказываемся в области эвфемизмов. Сексуальную связь могут обозначать разные глаголы и глагольные выражения. Если речь идет о связи богоугодной, обычно используется глагол «знать» (yāda).[43]43
  При этом глаголе в качестве субъекта может выступать мужчина (например, Быт 4:1, 17, 25; 24:16; 38:26; Суд 19:25) и женщина (Числ 31:17, 35; Суд 11:39); речь может идти и о гомосексуальной связи (Быт 19:5–6; Суд 19:22; 21:11). Богословское значение yādā как понятия, обозначающего сексуальную связь, обсуждается в связи с первым употреблением этого слова в сексуальном смысле (Быт 4:1).


[Закрыть] Если делается акцент на связи ради деторождения, часто мы находим глагол «входить» (bôel).[44]44
  Быт 6:4; 16:2, 4; 19:31; 29:21; 29:23, 30; 30:3, 4, 16; 38:2, 8, 9, 16, 18; Втор 21:13; 22:13; 25:5; Нав 15:18; Суд 16:1; 2 Цар 3:7, 12, 24; 16:21, 22; Иез 17:44; Пс 51:2 (СП 50:2); 2 Пар 2:21; 7:23.


[Закрыть] Для незаконных сексуальных отношений есть такие понятия, как «приближаться» (qārab или nāgaš),[45]45
  qārab: Быт 20:4–6; Лев 18:6, 14, 19; 20:16; Втор 22:14; Иез 18:6. nāgaš: Исх 19:15.


[Закрыть] «лежать с (кем-либо)» (šākab im),[46]46
  Быт 19:32–35; 26:10; 30:15, 16; 34:2; 35:22; 39:7, 10, 12, 14; Исх 22:16; Лев 15:18, 33; 19:20; 20:11–13, 18, 20; Числ 5:13, 19; Втор 22:22, 23, 25, 28, 29; 27:20–23; 28:30; 1 Цар 2:22; 2 Цар 11:4; 11:11; 12:11, 24; 13:11, 14; Иез 23:8. Относительно гомосексуальности и скотоложства см.: Лев 18:22; Исх 22:18 [22:19]; Втор 27:21.


[Закрыть] «использовать пенис для секса» (nātan šĕkōbet),[47]47
  Например, Лев 18:20 следует переводить: «И с женой ближнего твоего не используй пенис для секса». См. Milgrom, Leviticus 17–22, 1550. См. также: Лев 18:23; 20:15; Числ 5:20.


[Закрыть] а «ложиться… с женщиной» (Лев 18:22), «извержение семени» (Лев 15:18). Сексуальный союз также подразумевается в выражении «стать одной плотью» (Быт 2:24) и иногда – в глаголах «любить» (āhab/āhēb)[48]48
  См., например, Быт 24:67; 3 Цар 11:1; Иез 16:37. В данном случае акцент делается не на сексуальном акте как таковом, а на его желанности. Иногда некоторая разница может быть связана с тем, использована активная форма или пассивная: см. главу 7 о контрасте между любовью Соломона (3 Цар 11:1) и Осии (Ос 3:1).


[Закрыть] и «взять [жену/женщину]» (lāqaḥ).[49]49
  См. особенно Быт 34:2; Исх 2:1; 2 Цар 11:4.


[Закрыть] Фраза gālâ erwat («открывать наготу») используется для описания инцестных (Лев 18:6–17; 20:19; Иез 22:10) и других незаконных сексуальных отношений (Лев 18:18–19).[50]50
  Параллельное выражение raâ erwat («увидеть наготу») в Лев 20:17 также относится к инцесту. Относительно Лев 18:18 (и доводов в пользу того, что этот стих, в отличие от стиха 16–17, не относится к инцесту) см. главу 5.


[Закрыть] Понятие «изнасиловать» передается словом šāgēl (Втор 28:30; Ис 13:16; Иер 3:2; Зах 14:2).[51]51
  Масореты считали это слово столь резким, что в масоретском «кере» заменяли его на «лежать с». О других понятиях, связанных с изнасилованием, см. главу 12.


[Закрыть] Скотоложство и половые акты между животными обозначаются глаголом rāba, который, видимо, является заимствованием из арамейского языка и означает «совокупляться» (Лев 18:23; 20:16; ср. 19:19).[52]52
  См. Milgrom, Leviticus 17–22, 1571. Ибн Эзра считал, что этот корень связан с еврейским числительным «четыре» (arbā â; ср. омоним rb), поскольку животные совокупляются, стоя на четырех ногах. Однако в библейских описаниях женского скотоложства именно женщина встает на четыре конечности.


[Закрыть] Есть и многие другие образы и выражения, указывающие на сексуальные отношения (особенно в Песни Песней).

Все эти способы сказать о сексе можно считать эвфемистическими. Однако не факт, что подобные «эвфемизмы» призваны избежать более прямых выражений. Зачастую они были самой точной лексикой, какая только имелась в распоряжении авторов. И не надо думать, что здесь проявлялась скудость словарного запаса. Напротив, такая лексика часто позволяла передать то, что неспособны передать современные научные понятия: а именно, смысл акта наряду с его объективным описанием. Это можно сказать, например, о глаголе «знать» (yāda) в связи с сексуальными отношениями.

В обзоре сексуальной лексики нельзя не затронуть более широкий вопрос о половой дифференциации в ВЗ. Здесь мы находим широкий спектр понятий, связанных с самыми разными аспектами сексуальности, от беременности и деторождения до смерти, а также понятия, обозначающие человеческий пол.[53]53
  Некоторые из этих понятий мы обсудим, когда пойдет речь о соответствующих темах. Например, в главах 3 и 7 употребляются слова, связанные с проституцией; глава 8 – обозначающие девство; глава 11 – касающиеся деторождения и бездетности (и путей решения последней проблемы, в частности левиратный брак и усыновление); глава 12 – глаголы, связанные с изнасилованием.


[Закрыть] Мы не будем приводить общий обзор, но закончим базовыми понятиями, выражающими полярность полов. Половые различия в ВЗ обозначаются, главным образом, лексическими парами zākār/nĕqēbâ («самец/самка») и îš/iššâ («мужчина/женщина»). Первая из этих пар может применяться не только к людям, но и к животным,[54]54
  Существительное мужского рода zākār встречается 82 раза в ВЗ, и еще трижды – как прилагательное (Числ 3:40, 43; Иер 20:15). См. также четыре случая употребления родственного существительного zĕkûr (Исх 23:17; 34:23; Втор 16:16; 20:13) с тем же смыслом. Предполагается, что эти слова произошли от корня со значением «быть заострённым» (аллюзия на мужской пенис).
  Существительное nĕqēbâ (женский род) встречается 22 раза в ВЗ и происходит от корня nqb («делать отверстие, пронзать»), явно намекающему на женский половой орган, «пронзаемый» мужским пенисом.


[Закрыть] а вторая – только к людям, причем в некоторых контекстах обретает значение «муж/жена».[55]55
  Мужское существительное îš встречается 2160 раз в ВЗ, а iššâ –775 раз. Этимология обоих слов неясна. Согласно одной гипотезе, первое происходит от глагола yš, wš («быть сильным»), а второе – от nš («быть слабым»). Однако не исключено, что эти существительные не основаны на глагольных корнях (см. N. P. Bratsiotis, “Xy_{a îsh; hV] ishāh,” TDOT 1:222–223). По мнению большинства лексикографов, данные слова связывались лишь с народной этимологией. Между тем самый напрашивающийся смысл Быт 2:23 состоит в том, что эта народная этимология берет начало в Эдеме.


[Закрыть] Роль обеих пар в богословии сексуальности будет рассмотрена при проведении анализа Быт 1–2, где о них говорится впервые и подчеркивается их важность. С этих фундаментальных глав Библии мы и начнем наше исследование.